Logo DBNL
Streven. Jaargang 69 (2002)

Streven. Jaargang 69

(2002)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Cees Willemsen
Dostojevski tussen Nijmegen en Rome
Over afval en terugkeer

‘De boodschap van het christendom is eenvoudig en voor ieder toegankelijk, behalve voor diegenen wier geest is aangetast door theologische speculatie.’
(Erasmus, Methodus verae theologiae)

Tijdens de bidweek tot ‘hereeniging der kerken’ in 1927 publiceerde de Nijmeegse hoogleraar Jac. van Ginneken, s.j., Voordrachten over het katholicisme voor niet-katholieken, een monumentaal en luxueus uitgevoerd boekwerk. Met deze voordrachten kwam de als geniaal bekendstaande taalgeleerde tegemoet aan een onder invloed van de wereldoorlog sterk gegroeide belangstelling voor het katholicisme. In de inleiding van zijn boek memoreert Van Ginneken dat hij aanvankelijk niet begreep wat zijn publiek zo vlak na de grote catastrofe precies van hem verwachtte. Maar al snel kreeg hij in de gaten dat het minder geïnteresseerd was in geloofsleer dan in religieuze beleving. Belangstelling voor devotie, ascese, liturgie en mystiek in de katholieke traditie paste in de brede zoektocht naar nieuwe of vergeten waarden, die het gevolg was van de algemeen ervaren crisis van de negentiende-eeuwse zekerheden die na de oorlog velen, ook in Nederland, overviel. Namen van oude of nieuwe profeten die opdoken, waren Krishnamurti, Tagore, Boeddha, Lao-tse, madame Blavatsky, en vooral Dostojevski.

De religie van de toekomst

De Nederlandse Dostojevskimode begon al tijdens de oorlog[1]. Dichter en predikant J. Jac. Thomson hield in het land drukbezochte lezingen over ‘de Russische ziel en de Westerse mens’. Zijn voordrachten, in 1917 gebundeld in een boekje onder dezelfde titel, handelden uitsluitend over Dostojevski. Met Thomsons interpretatie werd de twee-eenheid Dostojevski-Russische ziel in Nederland gemunt. De connectie Dostojevskireligie was ook de leidraad voor het in 1921 door Just Havelaar en Dirk Coster opgerichte literaire tijdschrift De Stem. In de eerste jaargang werd een enquête aangekondigd naar de invloed van Dostojevski op het Nederlandse geestesleven, met als een van de centrale vragen: ‘Welke acht gij Dostojevski's beteekenis voor de religie, en speciaal voor de religie der toekomst?’ De essayist en literair criticus Dirk Coster had eerder de aandacht getrokken van Van Ginneken toen hij eind 1919 een portret schetste van Dostojevski in De Gids[2].

Van Ginneken, nog onder de indruk van de verschrikkingen van de wereldoorlog, was zeer getroffen door Dostojevski's aanname dat de ziel steeds in beweging was, richting God of duivel, extase of demonie. Hij herkende zich met Coster vooral in Dostojevski's befaamde Poesjkin-rede uit 1880, waarin de Russische schrijver de hoogmoed en het verstand hekelde die Europa regeerden en de ziel verduisterden. Vóór anderen had Dostojevski onderkend dat Europa's zogenaamde grote ideeën, zoals ‘de tedere verlangens van de Romantiek, het dorre positivisme, het intellectualisme, het aesthetisme en ten slotte de bittere klassenstrijd’, de wisselende maskers waren van een valse vergeestelijking. De vervloeking van het demonische Europese intellect was sinds 1914 meer dan ooit gerechtvaardigd, en de uit haar voegen gerukte wereld vroeg om nieuwe opbouw. ‘Laten wij het samen eens beproeven met deemoed tegenover den 19de-eeuwsche hoogmoed, met oprechte redelijkheid tegenover het ontsluimerend rationalisme. [...] De katholieke levensbeschouwing laat zich toch juist tegenover de idealen der 19de eeuw niet beter samenvatten dan in het drievoudig parool: redelijkheid, deemoed en liefde.’ Waarbij Van Ginneken stipuleerde dat redelijkheid niet stond voor rationalisme en nog veel minder voor intellectualisme. ‘Redelijkheid is bescheidener, zij gunt ook aan andere gidsen een levensbestaan. Zij erkent de rechten van het menschelijk gevoel en vooral van den vrijen wil.’

Het is daarom opmerkelijk dat de jezuïet Van Ginneken in zijn eerste bekeringsvoordracht uit 1920 aan Dostojevski refereerde, omdat die in De idioot en bekender nog in De legende van de grootinquisiteur de kerk van Rome juist kritiseerde om haar rationalistische en intellectualistische benadering van het geloof. Een scepsis die opvallende gelijkenis vertoont

met Van Ginnekens bezwaren tegen de geest van de negentiende eeuw. De vraag intrigeert hoe de Nederlandse erfgenamen van de grootinquisiteur, die toch tot de trouwste steunpilaren van de Romeinse kerk gerekend mochten worden, hun aanhankelijkheid aan Rome wisten te combineren met hun bewondering voor de orthodoxe Rus. Of ontwaren we achter deze fascinatie de geleidelijk aan kritisch wordende (onder)toon in de dialoog tussen de opkomende katholieke intelligentsia en - de vertegenwoordigers van - het Romeinse (leer)gezag[3]?

Vanzelfsprekend werd Dostojevski niet door alle Nederlandse katholieken geapprecieerd, maar het is opvallend dat er sinds de jaren twintig van de twintigste eeuw nauwelijks een zichzelf respecterend katholiek intellectueel te vinden is die zich niet vroeg of laat met deze Russische gigant heeft beziggehouden. Niet dat de fascinatie voor Dostojevski een exclusief katholieke zaak was, want het is kenmerkend dat Dostojevskilezers nooit geïdentificeerd konden worden met één bepaald sociaal milieu, één geloofsovertuiging of één tijdsgewricht. Gelovigen en ongelovigen, communisten en liberalen, filosofen, theologen, juristen, psychiaters en letterkundigen, allen bogen en buigen zich over alle denkbare aspecten van zijn werk, en de interpretatiemogelijkheden lijken onuitputtelijk. Desondanks sprong één bepaalde lezing van Dostojevski er al vroeg uit, namelijk die waarin zijn literair universum met dat van de Bijbel vergeleken werd, of die zelfs verving. Speciaal de notie van de Russische ziel is voor velen verbonden gebleven met het beeld van de Russische mens, dat Dostojevski schiep in romanpersonages als vorst Mysjkin in De idioot of Aljosja in De gebroeders Karamazov.

Proseliet en wegbereider

De schrijver Pieter van der Meer de Walcheren was de eerste die, in 1911, het jaar dat hij zich tot het katholicisme bekeerde, vanuit Parijs berichtte over de Franse fascinatie voor Dostojevski. Hij citeerde André Suares,

[...]

[4]

[5]

op de lachspieren werkten. Een verontwaardigde Nijmeegse hoogleraar en jezuïet, Al. Slijpen[6], verweet Van der Meer de Walcheren in De Boekenschouw[7], de literaire gids voor de katholieke lezer, ‘literair katholicisme’, ofwel overdreven kritische aandacht voor de esthetische kant van de katholieke roman boven de belangrijker ethische kwaliteiten. Volgens hem leden Van der Meer de Walcheren en de door hem aangevoerde schrijversbent van jonge katholieke intellectuelen aan een ernstige vorm van dweepzucht en spasmodische godsdienstigheid. Toch kon Slijpen niet verhinderen dat de ‘geëxalteerde’ Léon Bloy en Dostojevski in De Boekenschouw lovend besproken werden. Hoofdredacteur A. Gielen, eveneens een jezuïet, zei over Dostojevski's novelle De eerlijke dief, ‘Iedereen kan het boek lezen, als 't hart hem noodt’. En een lezer, dr. F. te L., die de redactie vroeg wat hij met Dostojevski aan moest, kreeg in dezelfde jaargang 1921-1922 als antwoord: ‘Dostojefsky is een ernstig, au fond zeer religieus mensch’, al moet men ‘aan zijn manier van schrijven, zoo brokkelig en dikwijls zeer langdradig, wennen’. Wel kreeg hij de waarschuwing dat Dostojevski alleen geschikt was voor volwassen, ontwikkelde lezers. Ook Uit het duister der Groote stad was alleen aan te raden voor mensen met ‘rijpe levenservaring’, maar de met initialen ondertekenende redacteur, die zei zelf niet te dwepen met Dostojevski, begreep wel dat de ‘tragiek van de zelfkwelling, de modernen mensch, ziek van onrust, tot Dostojewski aantrekt’.

Onrust en hartstochtelijk verlangen

Een van die moderne mensen, ‘aangegrepen door onrust en een hartstochtelijk verlangen naar God’, was volgens Gerard Knuvelder L. Feber, schrijver van de veelgeprezen essaybundel Opgaande Wegen. Knuvelder, die later bekendheid kreeg als katholiek literatuurhistoricus, plaatste in zijn boekbespreking in het conservatieve katholieke blad Roeping[8], Feber tegenover de katholieke ‘tachtiger’ Frans Erens. Erens had Dostojevski ‘het dolzinnig verwijt gedaan, in z'n werk geen mooie natuurbeschrijvingen te hebben ingevlochten! Heel de ontzaglike betekenis van Dostojevsky's roman-werk als één massale zielenschepping met daar doorheen et bliksemlichten der kristelike idee, ontging deze levensdilettant’, aldus Knuvelder[9], die zich beriep op de bekende Nijmeegse hoogleraar Gerard Brom, die Dostojevski kwalificeerde als de ‘profeet van een verwende wereld’, omdat hij hetgeen de mensen nodig hadden, pakkend wist te verwoorden[10].

Maar Brom had eigenlijk meer op met de profeet Tolstoj dan met de profeet Dostojevski. De hoogleraar schoonheidsleer en kunstgeschiedenis kon zich als estheet beter vinden in het helderder en rationeler proza van

Tolstoj dan in dat van de psychologiserende Dostojevski, die hij vaak ‘troebel’[11] vond. Toch komt de boodschap die hij in zijn essay Tolstoi als profeet uit Tolstojs geschriften destilleert, in essentie dicht bij wat zijn geloofsgenoten oppikten bij Dostojevski: ‘Tegenover de schijnwinsten van de beschaving herinnert hij [Tolstoj] aan 't éne nodige: levensvereenvoudiging, levensverdieping’. Volgens Brom was Tolstoj erin geslaagd het vergeten evangelie opnieuw voor het voetlicht te brengen, al overstemden zijn explicaties vaak de ‘hemelse melodie’. Voor Brom zelf was de weg naar Christus via Tolstoj een omweg, al gaf hij onmiddellijk toe: ‘Ik voor mij erken eerbiedig, dat hij bij zijn gebrekkig licht me door zijn overvloedige warmte beschaamt [...] en als beul van naam- en schijngodsdienst Paulus' verzekering bekrachtigt: “Gods rijk is niet in woorden, maar in kracht”, terwijl wij geboren en getogen Christenen te dikwels een ander apostolies getuigenis bevestigen: dat we belijden God te kennen, maar hem verloochenen met daden’[12].

Toch werden de buitenliteraire kwaliteiten van Tolstojs werk door de meeste Nederlandse katholieken sceptischer bekeken dan die van Dostojevski[13]. In de Katholieke Encyclopaedie werd in 1938 onder het lemma ‘Russische letterkunde’ van Tolstoj gezegd: ‘Tolstoj was een uiterst bekwaam romanschrijver’, maar zijn moraal-theologische geschriften waren niet alleen in strijd met de leer van de orthodoxe kerk, die de ban over hem uitsprak, maar weken ook af van de algemene christelijke leer. Dostojevski daarentegen was het ‘meest typeerend voorbeeld van echt Russische natuur: zijn karakters zoeken hun heil door veel te willen lijden: zijn Christendom is het echt Russisch Christendom’.

De auteur van deze regels was H.J.A. van Son, die na een rechtenstudie en een korte carrière in de diplomatieke dienst, Russisch was gaan studeren aan de Parijse École des Langues Orientales, waar hij in 1934 zijn diploma haalde. Op eigen verzoek werd hij op 17 september 1934 toegelaten als (eerste) privaatdocent in de Slavische talen en cultuurgeschiedenis aan de Nijmeegse Katholieke Universiteit. Waarschijnlijk heeft hij er nooit les gegeven. Nog voor hij zijn inaugurele rede kon houden, werd hij per 1 juli 1935 ontslagen vanwege ‘belastende feiten’ uit zijn privé-leven. Van Son was homoseksueel. Het lemma over Dostojevski in de eerste druk van de Katholieke Encyclopaedie uit 1935, noemt Dostojevski's romanfiguren onsterfelijk, ‘een meesterlijke evocatie van de Russische massa, het volk, “drager van God”’. Maar de criticus J. van Heugten, s.j., wees erop dat het Russische volk de Heilige Geest inmiddels versjacherd had voor stoom en elektriciteit. In de Sovjet-Unie, ‘de meest huiveringwekkende plaats tussen hemel en hel’, heerste het ‘alleronnoozelste Americanisme’, waarbij in lyrische termen de lof van de machine bezongen werd. De Russen hadden hun heil, hun openbaring gevonden in de aanbidding van de nieuwe

drie-eenheid: stof, machine en kracht. En de bijbel van deze God was de ‘meedoogenlooze rede’. ‘Maar lezer vergist u zich niet’, waarschuwde Van Heugten, ‘het bolsjewistisch regiem mag zijn bezwaren hebben, wij staan veel dichter bij Rusland dan we beseffen. Niet het politieke Rusland, maar het geestelijke. In West-Europa en Amerika is namelijk een nieuwe levensideologie, een nieuw ethos in wording dat niet verschilt van de Russische, dat zich zelfs in het uiterste Westen krasser formuleert dan in het Oosten. Een ethos die radicaal heeft gebroken met de oude moraal, en God en Christus heeft buitengesloten als de uiterste consequentie van een van Christendom en geloof vervreemd intellect. [...] De groote tendenzen van Ibsen en Nietzsche - niet die van Dostojefski - hebben zich doorgezet in de Westerse intelligentie. Dostojefski wordt gelezen en bewonderd, doch van zijn christelijke ideologieën is zoo goed als niets blijven hangen.’

En zo moest Van Heugten midden jaren dertig enigszins bitter constateren dat al het streven ‘Amerikaans-Russisch’ was gericht op het reële, waarbij men het lijden ontvluchtte en slechts streefde naar een behaaglijk leven. ‘Maar dit tamme ideaal doodt de ziel. Het ware geluk bestaat in de rijkdom der innerlijke verbeelding.’[14]

Innerlijke verbeelding

Met dat behaaglijk leven was het onder de Duitse bezetting snel gedaan en tallozen konden niet langer ontsnappen aan het lijden. Maar de innerlijke verbeelding kreeg vleugels. Het is opmerkelijk hoeveel auteurs tijdens de Duitse bezetting teruggrepen op Dostojevski[15]. Van Alex de Leeuw, de marxistische theoreticus van de Communistische Partij Nederland (CPN) en de sociaal-realistische schrijver Theun de Vries tot Vestdijk, Brom en wederom Van Heugten. Allemaal gingen ze de confrontatie aan met de Russische schrijver.

Van Heugten memoreerde hoe de ‘golf van bewonderende geestdrift’ voor Dostojevski, die jaren geleden Europa overspoelde, langzamerhand was gaan liggen. Hij herinnerde aan Dostojevski's aversie tegen de westerse, van God vervreemde wereld, maar zijn karakterisering van Dostojevski als de tegenhanger van Nietzsche, ‘de anti-christ en profeet van de Uebermensch’, klonk nu, vlak na het uitbreken van de oorlog, grimmiger, principiëler. Hij zag weliswaar ook overeenkomsten tussen beiden, vooral wat hun irrationalisme betreft, maar waar Nietzsche de verheerlijker was van het levensinstinct, was Dostojevski de verkondiger van het geloofsinstinct. Instemmend citeerde Van Heugten Dostojevski: ‘als iemand mij bewees, dat Christus buiten de waarheid stond, en als het werkelijk bewezen was dat de waarheid niet met Christus was, dan zou

ik toch liever met Christus dan met de waarheid zijn’. Is dit niet het ‘rijk der raisons du coeur van Pascal’, vroeg Van Heugten verwachtingsvol aan zijn lezers, alsof hij de niet-zienden onder hen wilde overtuigen. Neen, er kon geen twijfel over bestaan, Dostojevski's ‘Röntgenblik in de menschelijke ziel, zijn als het ware metaphysisch experimenteren met goed en kwaad, met haat en liefde, met God en satan, dit alles zal de lezer blijven intrigeren’[16].

De nadruk die in Dostojevski's werk gelegd wordt op de beschrijving van de innerlijke psychologische realiteit, die de lezers in staat stelt te vluchten uit een vervreemde, harde werkelijkheid, lijkt een plausibele verklaring voor de opnieuw sterk toegenomen populariteit van de schrijver tijdens de oorlog. Stalingrad en de daaropvolgende Russische overwinning op de nazi's stimuleerden bovendien de nieuwsgierigheid naar de vorser van de - onbekende - Russische (sovjet)ziel. Daarnaast zal het uitzicht dat Dostojevski's werk bood op een geestelijke verzoening die besloten lag in zijn ideologie van de universele liefde, velen, vooral ook na de oorlog, hebben aangesproken.

Volgens F.J.J. Buytendijk, die in 1946 aan de Nijmeegse universiteit werd benoemd tot bijzonder hoogleraar in de algemene psychologie, was de ‘scheppende verbeelding van Dostojewski's genie als een kruistocht, de moeizame strijd om het heilige land, dat achter alle woestijnen van troosteloze verlatenheid in elk mensenhart bestaat als de plaats waar Christus altijd weer opnieuw tot de vrijwillig gestelde zuiverheid der menselijke werkelijkheid in de wereld treedt, elke zonde verzoent in de solidariteit van Zijn offer’. Voor Buytendijk stond vast dat Dostojevski de grootste christelijke auteur in de wereldliteratuur was, maar het ‘Christocentrische van zijn romans berust niet op verkondiging van geldende leer of bindende verplichtingen. In de gestalten van zijn “Ein-bildung” is de waarde van het “Woord” geïncarneerd, verschijnt menselijkheid in verhouding tot de “Man van Smarte”. [...] Altijd is er in de groep mensen die in één roman in eenzelfde lotsbeschikking verenigd zijn, één persoon in wien Christus het duidelijkste gestalte verkreeg en waardoor de zin van het zieleleven van alle andere mensen tot in zijn grond verklaard wordt. Deze personen, een Aljoscha, Sonja, Makar en bovenal Vorst Myschkin hebben dit gemeen, dat zij niet als anderen worden meegesleurd in de wilde maalstroom, maar dat zij het zijn, die de stroom bezweren door een macht, die niet van deze wereld is. Hoezeer ook zij als gewone mensen in de wereld der zorgen bestaan en zelfs meer dan de anderen bewogen worden door elk gebeuren en elk woord, is hun ontroering toch van een andere orde, verwant aan het wenen van Christus bij het graf van Lazarus en aan Zijn angst in den Olijvenhof. Ook zij doorleven hun existentiële crisis, maar de strijd tussen zonde en geloof, begeerte en liefde

is voor hen in beginsel reeds uitgestreden door de genade van de verlossing en door de oprechtheid van hun hart’[17].

Net als in Leiden en Groningen werd in Nijmegen na de bevrijding besloten - opnieuw - een privaatdocent in de Slavische talen en literatuur aan te stellen, in het bijzonder in de Russische taal en literatuur[18]. Jozef Papin, een Tsjech van geboorte, die in Nijmegen gepromoveerd was, hield op 16 december 1946 zijn openbare les over Christus en Dostojevskij. Bij deze gelegenheid liet hij zijn studenten weten dat hij hen niet alleen de taal en literatuur van de Slaven wilde bijbrengen, maar ook hun geest, hun denken en hun vroomheid verlangde te verklaren. Daarbij dacht Papin - zoals zijn Groningse collega voor, en zijn Leidse collega na hem - speciaal aan Dostojevski, want hij was voor hem de man die ‘over de moeilijke paden van het leven steeds Christus had gezocht in Wien alleen de ontmoeting tussen het Oosten en het Westen mogelijk is’. Dostojevski's werk was niet alleen ‘een groots monument in de Russische letterkunde’, maar ‘rees ook hoog op tegen de geestelijke horizon als het kruis op de Slavische bergen’.

Geen aanval op Rome

Volgens Papin had Dostojevski altijd geprobeerd het menselijk leven te modelleren naar Christus. ‘Hij beschrijft de leer van Christus niet op theologische wijze, maar als een roman, waarin zijn philosophie naar voren komt. En zo is voor hem Christus niet alleen een historisch feit, niet alleen een waarachtig wonder dat niet te begrijpen valt, maar een levendige persoonlijkheid, die in de harten van de mensen leeft en de zaligheid daarin bewerkt. [...] Dostojevskij predikt niet de Christus die op Zonen feestdagen wordt vereerd in de kerken en die geen plaats inneemt in het leven; want Christus is niet tot de mensen gezonden om opgesloten te worden tussen de muren van kerken. Een dergelijke godsdienst die alleen maar de ceremonies en gebeden verricht en Christus buiten het burgerlijke en sociale leven houdt, staat niet ver af van het heidendom. Dit bedoelde Dostojevskij in zijn Legende van den Grootinquisiteur. [...] Op het eerste gezicht lijkt deze legende een aanval op de Kerk van Rome. Het is echter onmogelijk dat een kunstenaar en psycholoog als Dostojevskij op het hoogtepunt van zijn roman een aanval lanceert op de Kerk van Rome, want daartoe bestaat generlei aanleiding. Veeleer is het een apologie voor Christus door iemand, die slechts uiterlijk zijn leerling is, doch voortschrijdt naar het atheïsme, en daarom Christus' leer wil wijzigen. De Grootinquisiteur immers [...] wil de Kerk verbeteren door de beheersing van de massa, door een socialisme dat een aards geluk belooft, maar de geestesvrijheid doodt. Hij treedt op als leider der massa in Christus'

plaats en zegt dat hij een nog grotere liefde heeft voor het mensdom: hij belooft aan de massa alle genoegens: zijn juk is minder zwaar dan het christelijke; en hij is het, die hun de vrede zal schenken. Is dat niet de Antichrist?’

Papin vereenzelvigde de grootinquisiteur dus niet met de Roomse Kerk, maar met het communistisch regime in de Sovjet-Unie, het rijk van de duivel, dat na de oorlog angstig dichterbij was gekomen en dat hij verafschuwde.

De kritische houding van Dostojevski tegenover de Romeinse kerk was voor zijn katholieke bewonderaars in Nederland altijd een heikel punt dat men zo veel mogelijk probeerde te omzeilen. De al meermalen geciteerde Van Heugten wees er nog in het begin van de oorlog op dat Dostojevski het katholicisme en andere westerse verschijnselen in een karikaturale vorm had leren zien, namelijk door de ogen van George Sand, Victor Hugo en Eugène Sue. Vooral de laatste moest verantwoordelijk gesteld worden voor de ‘wonderbaarlijke onnoozelheid’ van Dostojevski's mening over de jezuïeten.

Maar voor Van Heugten, zelf jezuïet, deed dit geen afbreuk aan de ‘geweldige waarheden’ die Dostojevski had veroverd en ‘omgezet in zijn bloed, zoo dat ze zijn scheppende kracht bevruchtten en zijn genie richting gaven’, al was de Rus door afkomst, opvoeding en latere ervaringen niet altijd een evenwichtig mens[19].

Met behulp van de populaire Russische emigrantenfilosoof Berdjajev[20] werd na de oorlog Dostojevski's kritiek op de rationalistische en intellectualistische Romeinse kerk omgebogen in een kritiek op het atheïstisch en materialistisch socialisme, een these die, zoals we hierboven zagen, was overgenomen door de Nijmeegse privaatdocent Papin. Ook de bekende taalkundige Paardekoper haalde in 1951 in de tweede druk van de Katholieke Encyclopaedie Berdjajev aan, die over de ‘veel omstreden’ legende van de grootinquisiteur beweerde dat men door ‘een zuiver historische interpretatie van de Groot-Inquisiteur, de vijandigheid van Dostojevski tegenover de Katholieke kerk en sommige zijner uitlatingen in een geheel verkeerd licht had gesteld. Dostojevski's aanklacht zou niet zo zeer het katholicisme als wel het materialistisch socialisme gelden. Dostojevski stond veel dichter bij de Katholieke Kerk dan men zou denken’. Was het niet veelzeggend dat de filosoof Solovjov, de Russische Newman, een leerling van Dostojevski was?

Jozef Papin, die kort na zijn aanstelling in Nijmegen uit angst voor de naderende Russen naar Canada vluchtte, was eind 1948 opgevolgd door Zacharias Anthonisse, O.F.M. Cap.[21] Professor Anthonisse werd in eerste instantie benoemd tot buitengewoon hoogleraar in de Faculteit der Godgeleerdheid, met de leeropdracht ‘Geschiedenis van het Christelijk

Oosten, Oosters kerkelijk recht en Oosterse liturgie’. Kort erna werd de opdracht uitgebreid met Russisch. Op verzoek van zijn studenten gaf hij van meet af aan ook colleges Russische literatuur, die zich spoedig concentreerden op Dostojevski. Zodanig zelfs dat in de perceptie van vele generaties studenten Zacharias en Dostojevski synoniem waren. Zacharias had in het begin van de jaren dertig zijn priesteropleiding voltooid aan het Pauselijk Instituut voor Oosterse Studies in Rome, waar hij werd opgeleid voor het zogenaamde herenigingswerk. Paus Pius XI zag na de Russische revolutie mogelijkheden om de orthodoxe gelovigen terug te leiden naar Rome, nu hun eigen kerk zwaar door de Sovjets werd vervolgd. Zacharias, die voor dit missioneringwerk was voorbestemd[22], kreeg zijn eerste lessen Russisch van Aleksander Michajlovitsj Volkonski, oud-adjudant van de tsaar. Diens moeder was bevriend met de filosoof Solovjov, en samen met hem en drie van haar kinderen werd ze katholiek. Zacharias probeerde al tijdens zijn studietijd in Rome aan Dostojevski te beginnen, maar hij kwam er niet doorheen. Achteraf zegt hij de fout gemaakt te hebben, begonnen te zijn met De gebroeders Karamazov. Maar na zijn benoeming in Nijmegen probeerde hij het opnieuw. ‘Nadat ik mijn inaugurele rede gehouden had en we in de professorenkamer een borrel dronken en een sigaar rookten, kwam een student op me af, die zei: “Professor u gaat toch wel colleges geven over Tolstoj en Dostojevski”. Ik dacht nog: “Man loop naar de maan met je Dostojevski”. Maar ik ben er toch maar mee gestart. Eerst de kleine novellen zoals Arme mensen. En toen heeft hij me gepakt.’[23]

Natuurlijk godsbesef

Zacharias onderscheidde scherper dan zijn voorganger Papin de fundamentele kritiek van Dostojevski op de kerk van Rome, in De idioot nog pregnanter verwoord dan in de legende van de grootinquisiteur uit De gebroeders Karamazov. Maar Zacharias reageerde mild. Hij typeerde Dostojevski's kwalificaties terloops als ‘merkwaardig’, en ging er verder bijna achteloos aan voorbij. Pas in zijn afscheidscollege uit 1976 zou hij erop terugkomen.

Wellicht dat de kapucijner pater zich in zijn hart meer aangesproken voelde door Dostojevski's kritiek op de rationalistische (lees jezuïtische) kerk, dan hij wilde toegeven. Ter gelegenheid van zijn benoeming aan de Nijmeegse universiteit verklaarde hij in een interview in Onze universiteit, ‘Men kan wel zeggen dat de Rus van nature is aangelegd om God te zoeken en te dienen. Inderdaad heeft hij een sterk ontwikkeld natuurlijk Godsbesef - Godshonger zouden de dichters zeggen -, doch laten we niet vergeten, dat het Russisch geloofsleven merendeels op gevoel berust. De

godsdienstigheid is - ondanks felle propaganda - nog niet in de harten van vele Russen gestorven’ (mijn cursiveringen).

Toch blijkt uit zijn uitgebreide collegeaantekeningen over Dostojevski dat Zacharias in het algemeen een nuchterder toon aansloeg dan zijn voorganger Papin. Naar aanleiding van Dostojevski's Dagboek van een schrijver memoreerde hij diens afkeer van de revolutie, ‘denk maar aan Demonen’. Maar Dostojevski's denkbeelden over de bijzondere verhouding tussen volk en tsaar, wortelend in het goddelijk karakter van de autocratie en de godsdienstige gezindheid van het volk, waardoor grondwettelijke vrijheden niet geformaliseerd hoeven te worden, noemde Zacharias irreëel. Ook in een latere bespreking van De idioot handhaafde hij, ondanks zijn bewondering, een zekere afstand. Hij vermeldde de volstrekte afwijzing van deze roman door Dostojevski-biograaf Troyat, die het boek langdradig, onevenwichtig en ongelijkmatig vond. Daartegenover haalde hij R. Guardini aan, die De idioot het diepst religieuze werk van Dostojevski noemt. Zelf leek Zacharias zich beter te kunnen vinden in het commentaar van G.M. Fridlender bij de sovjetuitgave van het boek in 1957. Zacharias herkende zich in diens karakterisering van vorst Mysjkin als een positieve held die zich geplaatst zag tegenover de in de negentiende eeuw steeds prangender wordende vraag ‘Wat te doen?’ Want dat Dostojevski met De idioot wilde reageren op Tsjernysjevski's roman was voor hem een uitgemaakte zaak. Door heel het boek heen herkende men, volgens Zacharias, vorst Mysjkin als vertolker van de gedachte dat de Russische samenleving alleen gezond te maken viel door een ethisch en religieus reveil. Dus niet door politieke, sociale en economische hervormingen zoals Tsjernysjevski voorstond. Maar de belangrijkste stelling die Mysjkin in het boek betrok, was zijn frontale aanval op het atheïsme. Mysjkin, die het atheïsme volkomen serieus nam, wees ook op de onontkoombare zwakte ervan: ‘Het wezen van het godsdienstig bewustzijn ontsnapt aan iedere redenering; geen enkel vergrijp of misdaad, geen enkele vorm van atheïsme heeft er vat op [...] dat merk je nergens zo duidelijk en gauw als in het Russische hart’. En dat gold nog steeds volgens Zacharias, die een rapport citeerde van de toenmalige chef-ideoloog W.F. Oljitsjow uit november 1963, waarbij de laatste in een evaluatie van Sovjetrussische atheïstische publicaties moest toegeven dat het gepropageerde atheïsme nauwelijks vat had gekregen op het religieuze bewustzijn.

Aan het eind van zijn academische loopbaan (in 1976) was Zacharias sceptischer, zelfs ten aanzien van Dostojevski's positieve helden. Het lijkt erop dat Zacharias onder invloed van de sterke polarisatie in de eigen Roomse kerk kritischer was gaan kijken naar Dostojevski's karakters, vaak dissidenten binnen de orthodoxe kerk. Want nu heet het dat de dragers van Dostojevski's christelijke idealen moeilijk aanvaard kunnen worden

als vertegenwoordigers van de ware Russische orthodoxie. Sonja Marmeladova, vorst Mysjkin, bisschop Tichon, Makar Ivanovitsj en starets Zosima waren meer ‘rose [linkse] christenen, vol van de medemenselijkheid, die ze anderen met vuur aanprijzen, maar men mist bij hen het geloofsbewustzijn, het leven in en door de Kerk, het gevoed en bezield worden door de geheimen van Christus’. Hier klinkt duidelijk de echo door van zijn negatieve ervaringen met de modernisering van het katholieke geloofsleven in Nederland, waarvan de essentie zo treffend werd samengevat door Zacharias' geestverwant Godfried Bomans. Bomans, die zich naar aanleiding van een bezoek aan het Pastoraal Concilie in Noordwijkerhout, de Nederlandse pendant van het Tweede Vaticaans Concilie, hardop afvroeg waar de heiligen en mystici gebleven waren: gelovigen die niet praten over God alsof het een wiskundig probleem betreft. ‘Ik zou wel eens de stem willen horen van de man die in vereniging met God leeft.’[24]

Voor Zacharias was het een uitgemaakte zaak dat de grote veranderingen in de katholieke kerk hem verplichtten zichzelf te blijven en niet grif en vlot mee te gaan met wat secularisering, laïcisering, pluriformiteit en relativisme onder de gelovigen teweegbrachten Dostojevski bleef voor hem actueel, in die zin dat hij profetisch gewezen had op de onvervangbare geestelijke en zedelijke waarden die christenen niet verloren mochten laten gaan, wilden ze voor zichzelf en de medemens de taak volbrengen die God hun had opgelegd. Hopelijk heeft hij zich daarbij, ook in later jaren, gesterkt gevoeld door Van Ginnekens optimistische lezing, ‘dit eene weet ik met Dostojevski [...] in iedere minuut des levens ligt een heimelijke afval van God verborgen, ofwel een heimelijke terugkeer’.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs