Streven. Jaargang 69

[p. 24]

Karel Steenbrink
Djihaad in spanning

Djihaad is geen kernwoord van de vroege islamitische beweging, zoals die in de Koran zijn belangrijkste verwoording heeft gevonden. Dat is bijvoorbeeld wel het woord islam, dat de betekenis heeft van godsvertrouwen, ‘vrede en veiligheid zoeken bij God’. De drie consonanten s.l.m. lomen dan ook voor in het woord salaam, dat ‘vrede’ betekent (het Hebreeuwse sjaloom). Islam is in de Koran nog geen aanduiding van een specifieke religie, naast jodendom of christendom. Integendeel, de juiste betekenis van die religies zou juist met de boodschap van Mohammed overeenkomen. Moderne islamitische theologen, zoals de Indonesiër Nurcholis Madjid (geboren in 1939), spreken dan wel eens over Islam (met de hoofdletter) als het wezenlijke: de houding van godsvertrouwen, terwijl islam (met de kleine letter) de begrijpelijke, maar zeer menselijke institutionele vormgeving ervan is geworden.

Een ander kernwoord van de islamitische beweging is het woord iman, vaak vertaald met ‘geloof’. Het is verwant aan het woord Amen, waarmee ook joden en christenen hun gebeden bekrachtigen. Daarom staat er in Koran 2:73 ook een sneer naar de ‘ongeleerden die het Boek niet kennen behalve de amens en die niet anders doen dan vermoeden’: dat zijn diegenen die bij een liturgie alleen de slotformule opdreunen. De eigenlijke wortel van iman of amen betekent: veiligheid. In God je veiligheid zoeken is een kern van de boodschap van Mohammed. Pas later is dat woord iman in betekenis vermagerd tot het aanvaarden van zes belangrijke zuilen, een soort basiscatechismus. En zelfs is het uiteindelijk verworden tot het volledig accepteren van de islamitische leer, zoals die in de Middeleeuwen door schriftgeleerden is verwoord, inclusief dat hele stelsel van de sjarie'a. Toen ik zelf in 1970 voor mijn dissertatieonderzoek in Indonesië op een islamitisch college kwam, vroeg ik alles te mogen meemaken. Inclusief het gebed in de moskee. Ik meende dat ik als katholiek eigenlijk geen

[p. 25]

probleem zou hoeven te hebben om bij de medemonotheïsten te mogen meebidden. Het leverde allereerst een pittige discussie op. Of ik dan wel echt in die éne God geloofde en niet in drie. En wat te doen met dat tweede deel van de geloofsbelijdenis, ook vijfmaal per dag bij het moskeegebed uitgesproken, dat Mohammed Gods profeet is? We kwamen tot overeenstemming over deze zaken, en ik mocht meebidden. Maar wel op voorwaarde dat ik me ook aan de precieze voorschriften voor de rituele reiniging zou houden, want men had wel in de gaten dat ik die niet zo hoog achtte. Uiteindelijk kwam dan natuurlijk de vraag of ik niet geheel en al moslim wilde worden. Met verschillende argumenten heb ik die vaak gestelde vraag kunnen afhouden. Mijn meest recente antwoord is, dat je als bekeerling in een religie monddood bent. Je komt pas kijken en mag geen kritiek hebben. Dan kun je beter geen moslim worden, je nooit bekeren en gewoon maar katholiek blijven. Dan mag je op de paus, op de gewoontes en ideeën van je bisschoppen, pastoors en andere medegelovigen wat kritiek afgeven, zonder je loyaliteit te hoeven verliezen. Net als islam is dus ook iman van een algemeen koranwoord over godsvertrouwen en menselijke nederigheid, geworden tot een netjes en volledig accepteren van de leer der godgeleerden. Zoiets als de definitie van de oude catechismus: geloven is onvoorwaardelijk aanvaarden wat de kerk ons als waarheid voorhoudt.

Vier koranverzen over djihaad

Djihaad is een zelfstandig naamwoord. Als werkwoord (djahada) komt het een dertigtal keer voor in de Koran. Het daarvan afgeleide djihaad vinden we slechts eenmaal in de zgn. Mekkasoera's. Deze komen uit de eerste periode (ca. 605-622) van Mohammeds prediking, de tijd dat hij een radicale religieus-sociale boodschap van gelijkheid van alle mensen bracht. Zoals het geval bij veel profeten voor en na hem, waren het vooral de rijken en machthebbers die niet veel van die boodschap moesten hebben. Zij wisten hem na zeventien jaar dan ook de stad Mekka uit te jagen, waarna Mohammed een uitnodiging van de verdeelde Joods-Arabische stad Jathrib (het latere Medina, letterlijk ‘stad’, nl. van de profeet) aannam om daar politiek leider te worden. Dit resulteerde in wat moslims nu nog als de ‘ideale islamitische staat van Medina’ beschouwen. In de Mekkaanse periode deed Mohammed vaak een beroep op de joodse profeten, Noach, Abraham, Mozes, Jezus: allemaal door het joodse volk aanvankelijk of zelfs definitief verworpen, maar wel uiteindelijk door God in ere gehouden. Als tegenargument stelden de Mekkanen dan weer dat er onder hen in ieder geval geen profeet was opgestaan, evenmin als in andere Arabische plaatsen. Koran 25:51-52 voert als gewoonlijk God sprekend op en

[p. 26]

zegt daar tegenin: ‘En zo Wij gewild hadden, zouden Wij in iedere stede een waarschuwer gezonden hebben. Leen dan niet het oor aan de ongelovigen en ijver tegen hen daarmede in grote ijver’. Dit is de vertaling van Prof. J.H. Kramers, tijdens de oorlog van 1940-1945 gemaakt in ouderwets, bijna Statenbijbelnederlands. Kramers koos voor deze stijl van vertaling omdat volgens hem de Koran niet was geopenbaard in de standaardspreektaal van Mekka, maar in de literaire taal van het Arabisch subcontinent. Daarvan getuigen de vele passages met poëtische trekken, die vooral in de Mekkaanse delen van de Koran te vinden zijn. In de heruitgave van deze vertaling hebben Jaber en Jansen een voetnoot toegevoegd bij het woord ‘ijver’, in het Arabisch: djihaad. Het is een van de weinige voetnoten waarin een Arabisch woord aan deze vertaling wordt toegevoegd. Het zou me niet verbazen als we in die toevoeging de bijzondere belangstelling van Jansen voor djihaad mogen lezen. In 1986 heeft Jansen immers een pamflet vertaald van de moslimextremisten die de Egyptische president Anwar Sadat in 1981 hadden vermoord. Sindsdien geldt hij dan ook als kenner van de radicale islam en waarschuwt hij graag irenische geesten die een dialoog tussen de religieuze culturen voorstaan, dat het allemaal niet zo eenvoudig zal lopen als zij wensen. Jansen heeft wellicht op het ogenblik niet zijn finest hour, maar zijn waarschuwingen worden nu wel serieuzer genomen dan een tiental jaar geleden.

In de Mekkaanse periode, waarin we het hierboven geciteerde citaat uit Koran 25,51-2 moeten plaatsen, riep Mohammed nog niet op tot geweld. Tegenover een moordaanslag door zijn tegenstanders verweerde hij zich door tijdelijk weg te lopen, 's nachts elders te gaan slapen en voor de zekerheid een aantal van zijn volgelingen aan te raden naar het veilige en vriendelijke (want christelijke) Ethiopië te gaan.

In 622 vindt de hidjra plaats, de Uittocht, vertrek van Mekka naar Medina. Hidjra is niet alleen de aanduiding van het begin van de islamitische jaartelling. Het heeft ook een heilshistorische betekenis: met die Uittocht is de zegetocht van de islam begonnen. Opmerkelijk veel moskeeën in Nederland en België hebben al-hidjra als naam. Dat geeft de migranten hier het gevoel dat zij door hun verhuizing uit islamitische landen dan toch in een Beloofd Land zijn aangekomen. We zullen daar verderop nog enkele theologische kanttekeningen bij maken.

Eerst nog even enkele opmerkingen over de drie andere Koranverzen over djihaad en de verschillende interpretaties. Deze passages zijn alle te plaatsen in de conflicten die Mohammed als politiek leider intern in Medina zelf, ofwel extern met de verstokte tegenstanders van Mekka moest uitvechten. Zo gaat 60,1 over diegenen die zijn uitgedreven uit Mekka en nu zijn uitgetrokken ‘in ijvering (= djihaad) op Mijn weg’. Deze gelovigen mogen ‘mijn en jullie vijanden niet tot medestanders’ nemen.

[p. 27]

Het is een vers dat nu graag gebruikt wordt door de Taliban om de Pakistani en andere moslims te waarschuwen dat zij niet in een alliantie met de Amerikanen mogen treden. Het is ook het argument dat tegen de Zuid-Afrikaanse moslim Farid Esack werd gebruikt, toen hij met Ds. Beyers Naudé en andere christenen de strijd tegen de apartheid aanging: de gelovigen mogen de ongelovigen niet tot medestrijders nemen. Van deze nieuwe apartheid, op basis niet van huidskleur maar van geloof, heeft Farid Esack zich niets aangetrokken. Hij heeft er later een bruisend boek over geschreven, waarin hij verdedigt dat de echte alliantie die is tussen strijders voor gerechtigheid, van welke formele geloofsgroep ook. De echte ongelovigen zijn dan ook binnen vrijwel alle religies te vinden.

De andere verzen (9:24, 22:78) zijn gericht tegen de zgn. ‘huichelaars’ in Medina, die wel onder de nieuwe orde van Mohammed wilden leven, maar niet bereid waren zich daarvoor in te zetten door het geven van geld aan de armen of aan de oorlogskas, of zelf bereid waren de jonge islamitische gemeenschap te verdedigen tegen de aanval van de Mekkanen. Er is een nogal apolitieke en bijna pacifistische sekte binnen de islam, rondom de Pakistaanse vernieuwer Mirza Ghulam Ahmad (ca. 1830-1908). Deze Amadiyah-beweging beschouwt haar stichter als een echte profeet. De Ahmadi-moslims zijn daarom in Pakistan sinds 1974 formeel verboden. Ook elders worden zij vaak als ketters beschouwd, al worden zij wel geëerd vanwege hun missionaire inzet in het Westen. De eerste Nederlandse koranvertaling door een moslim kwam dan ook van hun kringen, nl. van de Indonesiër Soedewo, die de vertaling in 1934 uitgaf. In 1968 kwam er een herdruk in Paramaribo. Het koranvers 9:24 luidt in deze vertaling als volgt: ‘Indien uw vaders en uw zonen en uw broeders en uw vrouwen en uw familie en de bezittingen die gij verkregen hebt, en de handel welks slapte gij vreest, en de woningen die u behagen, u dierbaarder zijn dan God en Zijn Apostel (= Mohammed), wacht dan tot God Zijn gebod doet geschieden; en God leidt de overtredende menschen niet’. Dit is niet meer de krachtige en korte poëzie vol sociale oproepen uit de Mekkaanse tijd. Dit is een donderpreek om te strijden voor een nieuwe institutie, waarin God en profeet bijna even belangrijk worden gezien.

De Middeleeuwse constructies: heilige landen naast ongelovige landen

Misschien is er naast het jodendom geen religie waarin het leren, studeren en debatteren zo'n hoge vlucht heeft genomen als de islam: van het eenvoudige koranonderricht, waarin het Arabische schrift en de korte basisteksten van de Koran worden aangeleerd, tot aan de madrasah's, waar dat grote corpus van islamitische geleerdheid wordt onderwezen. Tussen strikte theologie, ethiek en staatsleer is dan geen duidelijke grens te trek-

[p. 28]

ken. Het begint bij de hadith, uitspraken van Mohammed en metgezellen die buiten de Koran zijn opgetekend in collecties van enkele honderden tot een veertigduizend uitspraken. Wim Raven heeft uit de twee belangrijkste collecties (samen vijftienduizend hadith) een keuze gemaakt van achthonderd. De nummers 424-457 gaan hier over de djihaad. Ze staan tussen de sectie over het vasten en die over het huwelijk en geslachtsverkeer. Het aardige van deze collecties is dat je er vaak alle kanten mee uit kunt. Er staan immers nogal wat tegenstrijdige meningen in. Zo bv. nr. 430: ‘De Profeet werd eens gevraagd over de kinderen van de heidenen: mocht er 's nachts worden aangevallen, zodat misschien sommige van hun vrouwen en kinderen getroffen zouden worden? Hij antwoordde: “Die horen er nu eenmaal bij”’. Daarna komt dan de tegengestelde mening in nr. 431: ‘Op een van de krijgstochten van de Profeet werd er een vrouw gevonden die gedood was. Toen verbood de Profeet vrouwen en kleine kinderen te doden’. De echte geleerdheid weet dan naar omstandigheden de verschillende meningen te harmoniseren of argumenten te vinden om een van de overleveringen voor vals te verklaren.

Op basis van de hadith én de Koran is uiteindelijk dat ingewikkelde corpus ontstaan dat onder de naam islamitische wet of sjarie'a bekend staat. Het is nergens formeel en met algemene erkenning opgeschreven. Er is geen islamitische paus, geen Vaticaanse curie en evenmin een Codex Iuris Canonici. Bij de sjarie'a moeten we eerder denken aan vele meters boekenplanken die de meest verschillende meningen bevatten. Toen ik voor mijn promotieonderzoek op een islamitisch college in Indonesië kwam, bleek de grote Ibn Roesjd (aan Thomas van Aquino bekend als Averroës, filosoof met verwante ideeën, Spanje 1126-1198) vooral naam te hebben door een boek over de vergelijking van de belangrijkste rechtsscholen in de Islam. Het boek heeft de titel Bidajatul Mudjtahid, ‘Begin van een Intellectuele Inspanning’. In het tweede woord van de titel herkennen we de djihaad aan de drie consonanten dj.h.d.: een zeer mooie vorm van djihaad is immers de intellectuele inspanning om Gods woord en Zijn geboden te begrijpen. Ibn Roesjd neemt soms een eigen standpunt in, vaak keurt hij juist ook de vrijheid om een bepaald standpunt in te nemen goed. De bloeiperioden van het islamitische denken worden juist gekenmerkt door een veelheid van opinies die bij de uitleg van Gods woord mogelijk is^[1].

Een aardige samenvatting van het islamitisch staatsrecht, inclusief de bepalingen van de ‘heilige oorlog’, vinden we in het nog steeds gebruikte werk van Al-Mawardi (overleden in 1058). Het werd door de geleerde Salomon Keijzer in het Nederlands vertaald in 1862. Immers, het Koninkrijk der Nederlanden was in die tijd voor ongeveer 75% moslim en was na het Britse rijk in India de grootste islamitische natie, dankzij

[1] De djihaad-tekst van Ibn Roesjd is toegankelijk door een vertaling van de Amsterdamse hoogleraar Islamitisch Recht, Rudolph Peters, die er ook nog een djihaad-tractaat van Mahmud Shaltut (Egypte 1893-1963) aan heeft toegevoegd.

[p. 29]

het bezit van de koloniën in het huidige Indonesië. Mawardi volgt een traditie waarin niet alleen de individuele mensen zijn verdeeld in gelovigen en ongelovigen. Ook de onderscheiden landen horen ofwel tot gelovig gebied (darul islam, het huis van de islam) of ze zijn ongelovig land (darul harb, het huis van de oorlog). De djihaad of heilige oorlog is volgens Al-Mawardi een collectieve verplichting, al is niet ieder individueel persoon ertoe verplicht (wat wel het geval is bij het gebed, vasten, e.d.). De moslims zijn tot de oorlog verplicht ‘zolang er ongelovigen zijn die in ongelovig land wonen, todat zij ofwel 1^o de islam omhelzen, 2^o zich aan de islam onderwerpen; 3^o gedood zijn’.

Overigens hebben niet alleen moslimgeleerden een verdeling van de wereld in gelovige en ongelovige landen ontworpen. Ook de katholieke kerk heeft lange tijd zulke constructies gekoesterd. Toen in 1580 de bisschop van Utrecht verdreven werd door de Reformatie, werd ook het gebied van de Noordelijke Nederlanden verklaard tot missieterritorium. Er kwam zoals in alle latere missiebisdommen een structuur van fictieve bisschoppen: pauselijke waarnemers met de titel van apostolisch vicaris, die de bisschopstitel van een sinds lang verdwenen bisdom in Noord-Afrika of Turkije droegen met erachter de afkorting i.p.i., staande voor in partis infidelium (in gebied der ongelovigen). Zo zijn onder meer het Turkse Mira van de heilige Nicolaas of het Hippo van Augustinus fictief opnieuw tot leven geroepen als ‘land der ongelovigen’.

In de moderne tijd heeft deze verdeling van de wereld nog geleid tot een eigenaardige serie debatten over de vraag of het moslims is toegestaan naar een niet-islamitisch land te verhuizen. We hebben het dan niet over de asielprocedures en immigratieregels van de Schengenlanden, maar over het islamitisch recht: of iemand die in een islamitisch land woont als Afghanistan of Iran of Somalia naar een land als België of Nederland mag gaan om zich daar te vestigen en geld te verdienen. De vertogen hierover die men kan vinden bij traditioneel opgeleide moslimgeleerden zijn af en toe verbijsterend van wereldvreemdheid. Zo wordt er betoogd dat moslims die in Europa wonen daar de plicht tot djihaad hebben, zelfs als zij de Britse nationaliteit hebben aangenomen. Zij leven immers in de darul harb. Zij mogen daar ook alleen naartoe (en wel zonder vrouwen of kinderen) als zij in eigen land helemaal geen onderhoud kunnen vinden. Er zijn er dan ook die vinden dat het aannemen van een Belgisch of Nederlands paspoort gelijk zou staan met geloofsafval, en dus een doodstraf zou oproepen. Naast deze extreme geluiden zijn er ook mildere en realistischer standpunten. De grote schriftgeleerde van de Arabische zender Al-Jazirah, Yusuf Qardawi, wil deze theologische geografie niet meer gebruiken. De Maleisiër Doi is zeer uitgesproken van mening dat een land waar moslims openlijk kunnen getuigen van wat goed en wat slecht is,

[p. 30]

waar zij hun gebeden kunnen verrichten, moskeeën kunnen bouwen, kunnen vasten en een ticket voor de hadj-bedevaart kunnen bestellen, niet langer als darul harb kan worden bestempeld^[2].

[2] Zie Van Koningsveld, 1996, blz. 95-103 en Hagemann & Khoury, 1997.

Zoveel moslims onder heerschappij van niet-moslims: kolonialisme

De godgeleerden wilden zich nogal eens van de realiteit vervreemden. Dan konden zij ook uitvluchten gaan bedenken, echte smoesjes of ook wel eerlijk gemeend. Tot de laatste categorie behoort een bijzonder soort opvatting van djihaad. De grootste strijd zou namelijk zijn tegen vijanden niet buiten onszelf, maar in onszelf: tegen de hartstochten, tegen de neiging tot het kwaad. Een mystiek geschriftje van een zekere Wali Raslan uit Damascus (ca. 1300) werkt dit thema uit. Het prototype van de ongelovige is immers de polytheïst, of in de geheimtaal van koranvertaler Kramers de genotengever, iemand die God een genoot geeft (vergelijk reisgenoot, klas-genoot). Als je van de zaken van deze wereld houdt: rijkdom, goed eten, mooi huis, dan stel je dingen van de wereld in Gods plaats en ben je al bezig als een veelgodenaanbidder. De eigenlijke strijd tegen het ongeloof en de lage plaats voor God moet in het hart van iedereen plaatsvinden. Dat is gezonde mystieke leer. Het maakt de djihaad tot een minder bloedige, minder riskante en voor de betrokken persoon meer profijtelijke zaak^[3].

Tussen 1750-1950 kwam het grootste deel van de islamitische wereld onder een koloniale regering. Turkije bleef onafhankelijk, maar raakte zijn belangrijke gebieden kwijt aan Frankrijk en Engeland (Noord-Afrika, Egypte, Irak, Syrië). In Afrika kwamen de kleinere moslimstaten ook onder die twee grootmachten, na de uitschakeling van Duitsland. India-Pakistan waren nog onder de Engelse Raj verenigd, terwijl Indonesië steeds steviger onder Nederlands koloniaal bewind kwam. De reacties waren tweezijdig. Enerzijds is gedurende die hele periode het verzet tegen de koloniale overheerser vaak ideologisch geformuleerd als strijd tegen de ongelovigen, een heilige strijd die, analoog aan het doopsel door het bloed van de christelijke martelaren, zeker een zachte ontvangst in het paradijs door amandelogige schone dames zou opleveren. Anderzijds zijn er ook altijd godgeleerden geweest die, gedreven door oprechte bezorgdheid voor veel nodeloze slachtoffers of aangemoedigd door steekpenningen van de koloniale overheerser, gepreekt hebben tegen een onmogelijke oorlog. Niemand is verplicht tot het onmogelijke, en het is zelfs verboden een heilige oorlog te beginnen die alleen tot de dood van de strijder kan leiden. Dat zou immers gelijkstaan met een rituele zelfmoord.

Vooral uit Atjeh (tot 1873 onafhankelijk, daarna in een lange oorlog met het koloniale leger verwikkeld) zijn voorbeelden bekend van strijdge-

[3] Maleise en Javaanse bewerkingen van dit werkje, met commentaar en Engelse vertaling in Drewes, 1977.

[p. 31]

zangen die opriepen tot de heilige oorlog, én van individuele acties (veelal van gefrustreerde jongemannen die in de liefde of in zaken een blauwtje hadden gelopen) om het eeuwige geluk via een djihaad-aanslag te zoeken. We krijgen dan beschrijvingen die lijken op de voorbereidingen van de kapers van 11 september 2001: haren en baard trimmen, een bad nemen, reukwater, schone kleren aan en gebeden zeggen, vooral om de bedoeling van de dood duidelijk uit te spreken: ‘Dit doe ik alleen tot Gods eer en de heiliging van zijn naam’.

Moderne tegenstemmen: Muhammad Taha en Abdullahi An-Na'im

De grote verschillen tussen Mekka en Medina hebben voor de profeet Mohammed en ook voor de tekst van de Koran duidelijke gevolgen gehad, zoals te lezen is in de biografie van Mohammed door W. Montgomery Watt. De titel Muhammad, Prophet and Statesman duidt op een levensgeschiedenis in twee delen: van 605-622 trad Mohammed in Mekka op als profeet, en dan van 622-632 in Medina als staatsman, als politiek leider. In de laatste hoedanigheid moest hij natuurlijk een aantal bestuurlijke beslissingen nemen, die nu ook wel als compromissen tussen de idealen van de aanvankelijke islam en de harde realiteit van de Arabische maatschappij worden gezien.

De traditionele uitleg van de Koran ziet dan ook verschillen in de teksten en heeft daarom de leer der abrogatie opgesteld: latere openbaringen moeten de eerdere openbaringen opheffen. Terwijl in Mekka vooral in positieve zin werd gesproken over de vroegere openbaringen aan Mozes en Jezus, kwam er in de Medinatijd vooral een sfeer van conflict en rivaliteit met joden en christenen. Tegen de traditionele uitleg in heeft de Soedanese geleerde Muhammad Taha (geboren in 1909) een revolutionaire theorie ontwikkeld. De echte Mohammed is volgens hem de jonge of de Mekka-Mohammed. Die heeft de werkelijke revolutionaire sociaal-religieuze leer verspreid. De latere Mohammed, de Medina-Mohammed, heeft geprobeerd deze leer ook concreet vorm te geven, maar moest daarbij toegevingen doen aan de realiteit. Bij twijfel moeten we er rekening mee houden dat de werkelijke boodschap van de Koran in de Mekkaopenbaringen is vervat en moeten we de Medinaopenbaringen soms als toegevingen zien. Deze ommekeer van koraninterpretatie heeft vooral betekenis voor de positie van niet-moslims en vrouwen. Zo kreeg de vrouw volgens een Medina-soera wel erfrecht, maar toch slechts de helft van wat de man kan krijgen. Dit wordt dan verklaard als een grote vooruitgang tegenover het oude Arabische recht (volgens dat recht kreeg de vrouw helemaal niets), maar de echte gelijkstelling tussen man en vrouw wordt daarmee nog niet bereikt, omdat in de praktische realiteit alles nu

[p. 32]

eenmaal niet meteen verwezenlijkt kon worden. De talrijke oproepen tot strijd in de latere passages van de Koran zouden we dan ook moeten bezien in het licht van tijdelijke conflicten uit de Medinatijd, die de tolerantie van de eerdere Mekkaperiode niet kon vasthouden.

De revolutionaire ideeën van Muhammad Taha (hier wel wat erg verkort en versimpeld weergegeven) ontmoetten nogal veel weerstand. In januari 1985 werd deze vrome moslim, die heel zijn leven, behalve aan sociale actie, vooral had besteed aan koranstudie en -uitleg, wegens ‘ketterij en ongeloof’ (en dus afvalligheid van de islam) ter dood veroordeeld en opgehangen. In de Engelstalige literatuur is zijn boodschap vooral vertolkt door zijn belangrijkste volgeling en leerling Abdullahi An-Na'im, die het hoofdwerk van Muhammad Taha in het Engels heeft vertaald en nu een belangrijk internationaal academisch verdediger van een islamitische visie op mensenrechten is geworden (onder meer als gasthoogleraar in Leiden).

Emancipatiestrijd of machtswellust van politieke opportunisten: het huidige terrorisme en reacties in de islamitische wereld

Stemmen als die van Taha en Na'im horen bij de kritische geluiden in de moslimwereld zelf. Zij vinden dat de moslimlanden niet terug mogen kijken op een gedroomde ideale Medinatijd van Mohammed, omdat deze periode bij nader inzien toch helemaal niet zo ideaal en idyllisch is geweest. Voor veel moslimactivisten speelt een geheel andere visie. Na de ondergang van het kolonialisme hebben veel landen met een grote moslimbevolking een seculiere regering gekregen. Ze raakten tijdens de Koude Oorlog ofwel in het westerse of in het communistische blok. Bij de meeste van deze landen heeft dit experiment met nationalistische of socialistische ideologieën alleen corrupte, inefficiënte regeringen opgeleverd. Al vanaf 1970 komt ‘de islam’ op als een alternatief dat duidelijker perspectieven zou moeten geven dan nationalisme en socialisme. Iran werd een gidsland voor de nieuwe beweging die met allerlei etiketten is voorzien, waaronder die van fundamentalisten, radicale moslims, islamisten. In feite kan men dit zien als een voortzetting van de strijd voor nationalisme. Het gaat nu niet meer om de pure en formele onafhankelijkheid, maar vooral om emancipatie. De samenwerking van zoveel regeringen met instellingen als de Wereldbank en het IMF wordt gezien als een voortgaande bevoogding van de islamitische wereld. Emancipatiebewegingen moeten zich afzetten tegen hun bevoogder en moeten zich ook aaneensluiten. Het islamitische vertoog is hierin zoveel sterker dan een nationalistisch elan (dat er overigens soms moeiteloos in wordt verweven, zoals in Atjeh). Een van de meest emotionele verwijten tegen de Verenigde

[p. 33]

Staten in het huidige islamistische vertoog is dan ook dat ze zo arrogant zijn. De steun aan Israël, dat kleine stukje land midden in Arabisch gebied, de troepen in de Golfstaten, en het in het zadel houden van corrupte en onderdrukkende regimes als in Arabië en Algerije zijn belangrijke strijdpunten voor deze islamitische emancipatie. Als bij de katholieke en gereformeerde emancipatie in Nederland is daarom verzuiling - afwijzing van samenwerking met de andere partij - een belangrijke strategie.

Meerderheid met een minderwaardigheidscomplex: een fragment uit de emancipatiestrijd van indonesische moslims

De volgens officiële statistieken 87% moslims van het grootste moslimland ter wereld, Indonesië (220 miljoen inwoners) hebben sinds de koloniale tijd een status gehad van nominale meerderheid, die toch de christenen als meerdere moesten erkennen als het ging om status en prestige op het gebied van onderwijs, ziekenzorg, de media (kranten, tijdschriften én tv-programma's) en ook economische macht (met de Chinezen in machtige posities). De onafhankelijkheid heeft daar nog geen wezenlijk verschil in gebracht. De Chinezen hebben hun posities behouden, zij het nu vaak in moeizame samenwerking met corrupte machthebbers in politiek en leger. De Indonesische moslims worden dan ook al decennia lang gezien als een meerderheid met een minderwaardigheidscomplex. Al in de nadagen van Soeharto trad er een sterkere islamisering van politiek en maatschappelijk gezag op. Sinds Soeharto's val, in mei 1998, is er een grotere vrijheid gekomen, die met name ook wordt gebruikt door militante moslims die hopen dat een echte islamitische maatschappij eindelijk de gewenste economische vooruitgang en politieke macht aan de ‘gewone moslim’ zal geven. Om idealistische of opportunistische redenen hebben ook goedopgeleide intellectuelen zich daarbij aangesloten. Een van hen is dr. Din Syamsuddin, die ik nu wil portretteren via een dagboekaantekening van 27 september 2001. Ik kwam toen van een Workshop on Ethnoreligious Violence in Indonesia die van 25 tot 27 september in Jakarta werd gehouden.

‘Na afloop van de workshop ben ik vertrokken naar Palembang voor de laatste etappe van dit werkbezoek: gastcolleges aan het Raden Fatah Instituut voor Islamstudiën, op verzoek van de Directeur Generaal Islamzaken van het ministerie van Godsdienstzaken, Dr. Husni Rahiem. Op het vliegveld ontmoette ik bij toeval dr. Din Syamsuddin, secretaris-generaal van de Majelis Ulama Indonesia, MUI, de Nationale Raad van Moslimgeleerden. In 1983 heeft hij onder mijn begeleiding een doctoraalscriptie voltooid op het gebied van

[p. 34]

theologische ethiek, met als onderwerp de ontwikkeling van de polemologie in de westerse academische studies. Rond 1992 is hij in Los Angeles (UCLA) gepromoveerd. In 1998 was hij nog actief bij de regeringspartij van Soeharto, Golkar, die hij nu verlaten heeft. Hij is nog steeds vice-voorzitter van de Muhammadiyah, naast de NU, Nahdlatul Ulama, de grote moslimvereniging van Indonesië. Hij heeft eerder deze week, op 25 september, namens de MUI een plechtige uitspraak, als een fatwa, uitgegeven, dat moslims van Indonesië verplicht zijn een gepaste inspanning (djihaad fi'llahi) te verrichten, als het Afghaanse broedervolk aangevallen zou worden.
De fatwa werd meerdere keren op de tv herhaald. De liberale krant Jakarta Post had op 27 september al een kritiek van Azyumardi Azra, die vond dat het woord djihaad beter niet gebruikt had kunnen worden, ook al kan het een brede betekenis hebben. Op 29 september kwam de minister van Godsdienst Said Agil al Munawar erop terug, stellend dat de betekenis van djihaad “universal” is, terwijl het in de gewone volksmond toch vooral gaat over de fysieke strijd, met wapens, oorlog dus. Sahal Mahfudh, hoofd van de Fatwaafdeling van de MUI, zelf een belangrijk NU-leider, stelde in de pers dat hij niet gekend was in de zgn. fatwa en dat het formeel dus geen fatwa van de MUI zou kunnen zijn.
Din Syamsuddin moest naar Semarang, ik naar Palembang, en zodoende kwamen we in aangrenzende wachtkamers terecht, na de nu al bijna traditionele omhelzing omdat we elkaar enige jaren niet gezien hadden. Het werd geen prettig gesprek.
Ik verweet Din Syamsuddin ronduit dat ik zijn uitspraak in deze zaak ongelukkig vond: toch heel wat anders dan de stijl van zijn doctoraalscriptie. Volgens mij zou het veel sterker zijn geweest als de MUI samen met andere religieuze leiders van de rooms-katholieke kerk, protestanten, hindoes en boeddhisten een verklaring gegeven zou hebben in de lijn van wat de paus in Kazakhstan heeft gezegd, dat de huidige crisis via dialoog, via politieke besprekingen opgelost zou moeten worden. Hij vond dit onterecht. Ten eerste, dit was nu eenmaal “de” leer van “de” islam. De MUI had de plicht die te verkondigen. Ten tweede, hij had al vaak, zeker vijf-, zesmaal met kerkelijke leiders gesproken, maar daar komt niets uit. Integendeel, de christenen gaan gewoon door met de kerstening. Voor West-Sumatra hebben zij honderd miljoen dollar uitgetrokken en hebben zij al een honderdtal nieuwe leden kunnen aantrekken. Ook in de Molukken zien wij pogingen tot verdere kerstening. Ten derde, die dialooggesprekken zijn heel mooi voor academici en vredesactivisten die bijeenkomen en dan gloedvolle maar onrealistische toespraken houden. De werkelijkheid is veel harder en anders. Ook de Islamitische Staatsacademie (waar hij overigens ook nog een positie bekleedt en collegeverantwoordelijkheid heeft) is een academische, wereldvreemde aangelegenheid. Ten vierde, hij wilde zijn standpunt zeker niet extremistisch

[p. 35]

noemen. Dat is weer zo'n vooroordeel waarmee de westerse wereld de islam bestookt om een negatief vijandbeeld te continueren.
Geen prettig en hartelijk, wel een duidelijk standpunt. Zoals sommige andere leiders neemt Din Syamsuddin een “populistisch” standpunt in, meegezogen door een internationale stemming in de moslimwereld en vooral door radicalen in de Indonesische islam, zoals het Front Pembela Islam (Front voor de Verdediging van de Islam), dat een “Posko Jihad” heeft geopend waar vrijwilligers voor uitzending naar Afghanistan zich kunnen aanmelden. Ook het Lasykar Jihad Ahlus Sunnah wal Jamaah, de militie van Ja'far Umar Thalib heeft al enkele honderden strijders teruggetrokken uit Ambon, om ze eventueel in te zetten in de strijd in Afghanistan.
In Surakarta werd ca. 20 september de eerste sweeping gehouden: FPI-leden gingen naar de twee grootste hotels om te informeren of er toeristen uit de Verenigde Staten waren. In dat geval wilden ze hun vragen Indonesië te verlaten. Er waren geen Amerikaanse toeristen, maar de sweeping kreeg landelijke bekendheid. Vanmorgen verklaarde de politiechef van Surabaya dat hij de aanmelding voor Afghanistan vooralsnog zou toelaten, maar streng zou optreden tegen eventuele sweeping. De legerleiding in Jakarta verklaarde dat tegen sweeping optreden een taak van de politie is, maar dat op verzoek het leger zal gaan optreden. Het aantal toeristen is al drastisch teruggelopen en de rupiah is afgelopen week met 10% gedaald tegenover de Amerikaanse dollar, hetgeen wordt toegeschreven aan djihaadgeruchten en sweeping.

Breidt de botsing der beschavingen (Huntington) zich na 11 september 2001 uit tot in Indonesië, met een gesloten front van moslimlanden tegen het Westen onder leiding van de Amerikanen en Engelsen? Gelukkig liggen de zaken niet zo simpel. Niet alleen zijn er binnen de westerse landen, maar vooral ook binnen de islamitische wereld, genoeg verschillende stemmen die de zaak gecompliceerder maken. En of de partijen het nu willen of niet, we gebruiken niet alleen allemaal het Windowsbesturingssysteem voor onze computers, maar Engels is intussen al wel de belangrijkste islamitische taal geworden en op vele andere manieren zijn we tot elkaar veroordeeld, zodat er wel samengewerkt moet worden. Voorwaarde is wel een gezonde aanname van de echte Islam, - een erkenning dus van eigen beperktheden van de mens. Het Westen mag wat arrogantie kwijtraken, zowel de politiek-economische machten als de christelijke bekeringscampagnes. Moslims zullen toch ook moeten erkennen dat Islam niet betekent dat één religieus systeem de wereld mag domineren. Dat kunnen we in onderdanigheid maar beter aan God zelve overlaten. Intussen houdt de inspanning van de djihaad ons toch nog wel even in spanning.

[p. 36]

De Koran. In de vertaling van Prof. Dr. J.H. Kramers, bewerkt door drs. Asad Jaber en Dr. Johannes J.G. Jansen, Agon, Amsterdam, 1992.

De Koran. Een weergave van de betekenis van de Arabische tekst in het Nederlands door Tred Leemhuis, Wereldvenster, Houten, 1989.

Sajidah Abdus Sattar, Islam voor beginners, Forum, Amsterdam, 1997.

G.W.J. Drewes, Directions for travellers on the mystic path, Nijhoff, Den Haag, 1977.

Farid Esack, Qur'an, Liberation and Pluralism. An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression, One World, Oxford, 1997.

Ludwig Hagemann & Adel Theodor Khoury, Dürfen Muslime auf Dauer in einem nicht-islamischen Land leben?, Echter Verlag, Würzburg, 1997.

Johannes J.G. Jansen, The Neglected Duty: The Creed of Sadat's Assassins and Islamic Resurgence in the Middle East, Macmillan, New York & London, 1986.

Rudolph Peters, Jihad in Medieval and Modern Islam, Brill, Leiden, 1977.

Salomon Keijzer, Mawerdi's publiek en administratief regt van den Islam, met een inleiding over de toepasselijkheid van dat regt in Nederlandsch Indië, H.C. Susan, 's-Gravenhage, 1862.

P.S. van Koningsveld, ‘Loyalty to a non-Muslim Government: An Analysis of Islamic Normative Discussions and of the Views of Some Contemporary Islamicists’, in idem, Political Participation and Identities of Muslims in Non-Muslim States, Kok Pharos, Kampen, 1996, blz. 84-114.

Wim Raven, Leidraad voor het leven. De tradities van de profeet Mohammed, Bulaaq, Amsterdam, 1997.

Karel Steenbrink, ‘Abdullahi Ahmed An-Na'im als radicale verdediger van Koran en mensenrechten’, in Begrip Moslims-Christenen, 26 (2000), blz. 102-119.