Streven. Jaargang 64

[p. 1016]

Forum

Idealisme, een gat in de markt?

Ideologisch verkokerde verklaringen van opvallende gebeurtenissen zijn makkelijk en zelfbevestigend, maar zijn ze niet voorspelbaar en daarom weinig relevant? De priesters en gelovigen die het onverwachte succes van het Pausbezoek in augustus 1997 in Parijs, n.a.v. de Journées Mondiales de la Jeunesse, tijdens tv-interviews begroetten als een bewijs van de herkerstening van de jeugd, klonken al even enthousiast als de voorstanders van de totale seksuele vrijheid, die de nog iets grotere Love Parade in Berlijn interpreteerden als een heropleving van de sensuele Sixties, na meer dan tien jaar aids-paniek.

Ontgoochelde revolutionairen die de val van de Muur nog steeds niet verwerkt hebben, zien in de nieuwe rage naar aanleiding van de dertigste verjaardag van de moord op Che Guevara een teken van hoop, of ze vernemen met genoegen dat de hedendaagse Hongaarse jeugd gewoon verzot is op cd's met liederen uit de tijd van de Communistische Pioniers, toen men tenminste nog ‘een ideaal’ bezat.

Maar is het allemaal wel zo eenvoudig als de overtuigden denken of tenminste beweren? Uit wetenschappelijke studies als die van Sylvette Denèfle (Sociologie de la sécularisation, L'Harmattan, Paris, 1997) blijkt net het omgekeerde aan de gang te zijn, en dat geldt evengoed voor de aanhoudende terugloop van die revolutionaire partijen, actiegroepen en alternatieve bewegingen die tot op het eind van de jaren zeventig het westerse straatbeeld domineerden. En toch komen vandaag honderdduizenden op straat om hun bewondering te uiten voor streng religieuze leiders als Johannes Paulus II of radicaal revolutionaire idolen als ‘Che’ en de mysterieuze ‘Subcommandante Marcos’ van het Zapatistische Bevrijdingsfront, en om zich daarin met al die anderen verbonden te voelen.

Wat is de band tussen Moeder Teresa, Lady Di en de gemaskerde guerrillero's uit Chiapas? En hoe

[p. 1017]

verklaart men dat Bob Dylan, eens de hofzanger van Marcuses Great Refusal en de lieveling van al wie contesteerde, plotseling optreedt op een Eucharistisch Congres?

‘Want er komen andere tijden...’, zong Boudewijn De Groot, en zowel hij als zijn toehoorders wisten zo ongeveer waarop die tekst van Dylan sloeg: de jongeren waren in verzet gekomen zowel tegen de uitbuiting van de Derde Wereld als tegen de vervlakkende consumptiemaatschappij van het Westen. Ze zouden komaf maken met de schijnheiligheid van hun kleinburgerlijke ouders en de onderdrukkende seksuele moraal en eindelijk, voor de eerste keer in de geschiedenis, tegelijkertijd de wereld en zichzelf veranderen. Wanneer de Paus deze tekst in 1997 herneemt, zal hij er wel iets anders mee bedoelen dan de omverwerping van het transnationale kapitalisme en de uitbreiding van het Lustprinzip volgens de leer van Wilhelm Reich.

Cynici zullen beweren dat deze massamanifestaties het resultaat zijn van een steeds meer geperfectioneerde public-relationstechniek, en het klopt dat veel van deze reusachtige massa-evenementen uiterst professioneel voorbereid en georganiseerd worden. Maar dat verklaard niet hoe het komt dat andere bijeenkomsten van die omvang, bijvoorbeeld de Witte Mars van oktober 1996 en de begrafenis van Lady Di, veelal spontaan en soms in de grootste verwarring tot stand zijn gekomen. En verder kunnen zelfs de best georchestreerde en duurste wervingscampagnes de mensen niet mobiliseren, wanneer het vertrouwen (in een voetbalploeg, een regering of een partij) zoek geraakt is - wat de doodbloedende regimes van het vroegere Oost-Europa tot hun eigen schade hebben moeten ervaren.

Er is dus meer aan de hand dan technisch uitgekiende reclamecampagnes of het sneeuwbaleffect van de drang om, tot elke prijs, ‘erbij geweest te zijn’. Wat bezielde Tamara, de eigenares van de gelijknamige kapsalon in mijn buurt, om niet alleen deel te nemen aan de Witte Mars, maar ook voor het eerst in haar leven ‘aan politiek te gaan doen’ en haar klanten te mobiliseren? Wat vinden die Hongaarse tieners in de liederen van de communistische jeugdbeweging waar hun ouders onder dwang en met groeiende tegenzin lid van waren geweest? Wat bewoog de wild enthousiaste deelnemers van de Journées Mondiales de la Jeunesse om urenlang in de hitte liturgische liederen te zingen en naar ernstige preken te luisteren? Hun eigen antwoord hebben we via de overal aanwezige media vernomen: omdat het hoog tijd wordt dat de politici zouden horen wat er bij het volk (‘le pays réel’) leeft en er eindelijk rekening mee zouden houden, omdat die frisse marsliederen hoop uitdrukken en het geloof in een betere toekomst, omdat de Paus een echte vent is (‘un vrai mec’), die niet bang is om vierkant de waarheid te zeggen en zekerheden te verkondigen, in een wereld die alle Grote Verhalen overboord lijkt te hebben gegooid.

Op het eerste gezicht is de boodschap duidelijk: de nieuwe generatie heeft de aftakeling van de traditionele waarden, het uitdoven van het heilige vuur van de traditionele jeugdbewegingen en actiegroepen en de toenemende scepsis tegenover alle vormen van ‘idealisme’ niet meer actief meegemaakt en wordt geconfronteerd met de uitgebluste asse van een geresigneerde wereldwijsheid, waar ze heel weinig mee kan

[p. 1018]

aanvangen. Terwijl voor de ouderen de uittocht uit allerlei culturele en godsdienstige tradities en het verbreken van allerlei banden nog een daad van bevrijding en emancipatie is geweest, werkt de daaropvolgende ontgoocheling, afgewisseld door ouderwets aandoende momenten van nostalgie, niet bepaald aantrekkelijk of mobiliserend. De jongeren hebben intuïtief moeite met de theorie dat we het einde van de geschiedenis hebben bereikt, dat er geen echte waarden of waarheid meer overblijven en dat elk engagement tot mislukking gedoemd is. Ze luisteren met een in het beste geval beleefd ongeduld naar die ouderen en kijken met wakkere ogen naar het soort wereld dat de vorige generatie hun heeft overgeleverd, en ze zijn er helemaal niet van overtuigd dat er niet meer dan dat te beleven of te bereiken valt. Het is niet omdat hun ouders er bijvoorbeeld niet in geslaagd zijn een duurzame en gelijkwaardige relatie op te bouwen, zeggen ze, dat zij daarom evengoed moeten mislukken. Maar om die grote uitdaging aan te gaan is er uiteraard hoop nodig, en een ideaal dat realistischer en daarom haalbaarder is dan dat van hun ouders. Er is dus, na de kater van de jaren tachtig en het begin van de jaren negentig, opnieuw een gat in de markt ontstaan voor nieuwe vormen van idealisme. Dat is zeer verheugend en tegelijk bijzonder gevaarlijk: omdat hier een breed terrein openligt voor demagogen, goeroe's en charlatans die dit vacuüm vakkundig kunnen opvullen en de jongeren in God weet welk avontuur kunnen meeslepen. Sinds de formulering van het begrip ‘repressieve tolerantie’ zijn de manipulatieve technieken van de commerciële wereld zodanig geëvolueerd dat het moeilijk geworden is om aan de greep van de winstmanagers te ontsnappen - kijk maar naar de bedrijven die de rock- en andere festivals ‘sponsoren’, dat wil zeggen misbruiken - en dan hebben we het nog niet eens over de secten die op die honger naar idealen en zingeving inspelen.

Toch is het ook, voor wie aandachtig wil kijken en luisteren, een zeer verheugend fenomeen, want het bewijst dat de sombere voorspellingen over de totalisering van de eendimensionaliteit, die onder meer door de denkers van de Frankfurter Schule zo indringend waren geformuleerd, niet of tenminste niet helemaal uitgekomen zijn. De oude, vaak verscheurende keuzes waarmee de oudere generaties geworsteld hebben, tussen Oost en West, kerkelijkheid en vrijzinnigheid, sociaal onrechtvaardige vrijheid en afstompende gelijkheid, zijn grotendeels voorbijgestreefd, en dat is maar goed ook. De jongeren staan nu voor andere, wellicht fundamentelere keuzen, die te maken hebben met het overleven van de planeet en met de kwaliteit van leven van al zijn bewoners, en niemand kan de uitkomst van deze nieuwe confrontatie voorspellen. Twee zaken staan echter vast: de geschiedenis valt nooit echt in herhaling, zodat het geen zin heeft te proberen de huidige situatie met oude begrippen te verklaren of met ondeugdelijk gebleken ‘oplossingen’ van vroeger aan te pakken. En, ten tweede, zonder een flinke dosis idealisme, dat wil zeggen hoop, is geen enkel individu of geen enkele generatie in staat om het risico van de toekomst, want daar gaat het ten slotte om, aan te gaan.

□ Ludo Abicht

[p. 1019]

Sentimentalisering van het publieke debat

Tranen lokken tranen uit, lachen zet aan tot lachen, verdriet wekt medelijden op. Gevoelsuitingen werken aanstekelijk, dat is bekend. Maar hebben zij ook een argumentatieve waarde? Kunnen tranen overtuigen? Die vraag zou hooguit een academisch belang hebben, ware het niet dat het publieke forum, de plaats waar maatschappelijke debatten plaatshebben, stilaan van gevoelsuitingen verzadigd wordt. Columnisten, politici en debaters allerhande gunnen het publiek tegenwoordig graag een kijkje in hun gevoelsleven. En het publiek houdt daar wel van. Wie zijn gevoelens niét toont, wordt al snel als koel, harteloos of zelfs als onbetrouwbaar beschouwd. In het publieke debat lijkt authenticiteit - het publiekelijk tonen van zijn innerlijk - belangrijker te zijn geworden dan redelijke argumentatie. Met een gebroken stem en tranen in de ogen mompelen dat er voor dit of dat probleem ‘geen woorden zijn’ wordt stilaan overtuigender dan een nuchtere uiteenzetting en beoordeling van feiten. De sinds anderhalf jaar in België gevoerde maatschappelijke debatten over de ‘witte thema's’ (manke justitie, verbetering van slachtofferhulp, aanpak van seksuele delinquentie, onvermogen van de politici) vormen een schoolvoorbeeld van deze sentimentalisering van het publieke debat - al is de tendens al veel langer zichtbaar. In heel wat talkshows op televisie is almaar minder plaats voor gedachtewisselingen en argumenten. Enkel intieme ontboezemingen tellen nog, liefst van al in de trant van een ‘outing’. Iedereen herinnert zich nog dat de bevoegde minister in het publieke debat over de legalisering van drugs toegaf dat hij ooit zelf drugs had gebruikt - niemand herinnert zich nog zijn argumenten. Hetzelfde voor een andere minister in het euthanasiedebat: iedereen herinnert zich nog dat hij ‘met een geweldig dilemma geworsteld had’ en uiteindelijk zijn moeder heeft helpen sterven - maar wat waren ook alweer zijn argumenten?

De draagwijdte van deze aan de gang zijnde sentimentalisering is niet gering. Het gaat om niet meer of minder dan een transformatie van het publieke domein.

De moderne notie van ‘het publieke’ dateert van het einde van de zeventiende eeuw. Zij hangt nauw samen met de uitbreiding van het stedelijke leven. Voordien betekende ‘publiek’ zoveel als ‘gemeen goed’. Maar geleidelijk aan trad er een betekenisverschuiving op. In de context van het groeiende stadsleven werd onder ‘het publieke’ meer en meer de sociale ruimte verstaan waar men in contact kwam met volkomen vreemden. Die publieke ruimte omvatte bijvoorbeeld de koffiehuizen, de boulevards en de stedelijke parken. En natuurlijk ook de theaters en operahuizen waar ‘het publiek’ zich min of meer lukraak verzamelde. Wie op de boulevards ging flaneren of een theater bezocht, begaf zich onder vreemden. Terwijl vroeger het theater- of operapubliek een ‘gezelschap’ was van mensen die elkaar goed kenden en, meestal op uitnodiging van een

[p. 1020]

edelman of de koning, samen kwamen om een voorstelling bij te wonen, was het publiek nu een verzameling van vreemden geworden. Ieder die er zin in had en een ticket kocht, kon de voorstelling bijwonen.

De toenemende omgang met vreemden vereiste aangepaste omgangsvormen. De oude omgangsvormen, gebaseerd op de herkenning van rang, stand en familie, voldeden niet meer. Wie zich in de stad begaf, werd omringd door anonieme onbekenden. Van herkenning was al snel geen sprake meer. En dus zochten mensen naar nieuwe omgangsvormen, geschikt voor de omgang met vreemden. Zo ontstond de civilité, de typische stedelijke omgangsvorm van de achttiende eeuw, die in dit nieuwe, vreemde domein van ‘het publieke’ orde bracht, en die zo mooi (zij het ook wel idealiserend) door Richard Sennett werd beschreven^[1]. De civilité uitte zich in alle aspecten van de omgang: taal, kleding, maar vooral houding. In het achttiende-eeuwse Parijs, Londen of Rome was het gebruikelijk dat volslagen onbekenden elkaar groetten in het park (de heren tikten aan de rand van hun hoed als ze een dame passeerden); bezoekers van koffiehuizen beoefenden de kunst van het converseren - die erin bestond vrijuit met elkaar van gedachten te wisselen over zaken van algemene aard. En dit alles zonder dat men vertrouwelijk met elkaar omging of zelfs zonder dat men elkaar kende. De sfeer in het publieke domein was er één van gelijkmatige sociabiliteit. Het sociale leven hobbelde rustig voort, op het ritme van de af en aan rijdende karossen. Verwijzingen naar het persoonlijke werden gemeden. Het publieke domein was een vrijplaats; hier kon men het privé-leven met al zijn particuliere beslommeringen achter zich laten en inruilen voor een bestaan van algemene aard, een kosmopolitisch leven.

In deze sfeer van tolerantie en sociabele omgang met vreemden kon ook het publieke debat gedijen. Want niet alleen de stedelijke openbare ruimte, maar ook de politiek was publiek geworden. Bestuurlijke aangelegenheden werden niet langer uitsluitend in de kleine kring van de adellijke en ambtelijke elite bedisseld, zij werden ‘politiek’ in de echte zin van het woord: aangelegenheden die allen aangaan en waarover ieder zich een mening vormde. En wat gold voor de omgang in parken en theaters, gold ook voor het publieke debat: wie eraan deelnam, betrad het publieke domein en moest zich onderwerpen aan de eisen van de publieke verschijning. Wat kleding en hoffelijkheid waren voor de omgang met onbekenden in het park, was argumentatie voor de omgang in het publieke debat. Argumenteren hoorde tot de civilité, net als wellevendheid, tact en charme. Het was de geschikste vorm om meningsverschillen met vreemden in goede banen te leiden. De meningen of stellingen die iemand in het publiek naar voren bracht, dienden omkleed te worden met argumenten die aan ieders beoordeling konden worden onderworpen. En net zoals burgers in het openbaar kleding droegen om zich aan te passen aan de sociale omstandigheden en niet om hun persoonlijkheid uit te drukken, gebruikten ze argumenten om de instemming te verkrijgen van een gehoor, en niet voor zelfexpressie. De hedendaagse notie van wat een maatschappelijk debat zou moeten zijn, gaat grotendeels terug op dit in de achttiende eeuw gegroeide idee

[1] Richard Sennett, The Fall of Public Man. On the Social Psychology of Capitalism, Vintage Books, New York, 1977.

[p. 1021]

van een met argumenten gestaafde uitwisseling van meningen in een sfeer van redelijkheid, maat en zelfbeheersing.

De vaststelling dat in heel wat huidige debatten emoties en persoonlijke onthullingen niet langer geweerd worden maar zelfs de boventoon voeren, kan dan ook snel tot een pessimistische conclusie leiden. Alsof mensen nog amper in staat zijn tot een objectiverend gesprek. Alsof zij geobsedeerd zijn door hún gevoelsleven, hún stemmingen en hún impulsen, en alleen nog belangstelling hebben voor wat emotionele sporen nalaat in hun innerlijk. Dit is de mening van Richard Sennett. Naar zijn mening beleven we, sinds geruime tijd, de teloorgang van het publieke leven. Wanneer het normaal en zelfs bon ton wordt om in publieke debatten emoties te tonen en persoonlijke aangelegenheden te onthullen, ja, dan wordt de publieke ruimte (de plaats van een ‘gelijkmatige sociabiliteit onder vreemden’) in de kern aangetast. Publieke debatten bestaan uit argumenten en niet uit emoties; wie dit niet beseft, helpt mee aan hun aftakeling. Als het van Sennett afhangt, is de vraag of gevoelsuitingen een argumentatieve waarde kunnen hebben, snel beantwoord. Niet alleen deugen zij niet als argument, zij bedreigen zelfs het publieke domein in zijn voortbestaan.

Maar zo eenvoudig is het nu ook weer niet. De publieke ruimte, de plaats waar de maatschappelijke debatten worden gevoerd, is sinds de achttiende eeuw wel een tikje veranderd. Cafés, auditoria, parken en boulevards zijn inmiddels een bijna te verwaarlozen onderdeel van de publieke ruimte geworden. Vreemden ontmoet je tegenwoordig vooral op het glanzende fotopapier van magazines, op tv-schermen, en meer en meer ook op internet. Deze nieuwe communicatiemedia maken een directe, openhartige en expliciete communicatie mogelijk die ronduit aanstootgevend en bedreigend zou zijn geweest als ze in de salon zou hebben plaatsgevonden, maar die nu volkomen onschuldig kan zijn. Bij ieder medium horen geschikte omgangsvormen, en die van de salon zijn niet die van televisie of internet. Waarom zou de burgerlijke civilité dan model moeten staan voor de sociale omgang in de publieke ruimte van de toekomst? Het uitwisselen van gevoelens en emoties met vreemden is in een elektronische gedaante gemakkelijker en minder bedreigend geworden. En dus is het maar normaal dat gevoelsuitingen een grotere plaats krijgen in het publieke debat. Welke plaats, is nog onduidelijk. Dat er excessen zijn, kan iedereen die wel eens naar de televisie kijkt, zelf vaststellen. Maar dat neemt niet weg dat gevoelsuitingen de publieke ruimte en het publieke debat kunnen verrijken.

Allicht mogen gevoelsuitingen de plaats van argumenten niet innemen. Zij kunnen immers niet aan anderen worden voorgelegd om op hun deugdelijkheid te worden getest, zoals bij goede argumenten het geval is. Maar zij doen wel iets anders dat even onmisbaar is voor het publieke debat: zij vragen aandacht. Zij geven, zoals Chaïm Perelman zegt, ‘présence’ aan het argument^[2]. Argumenten mogen kloppen als een bus, maar zolang ze gelijkmatig worden gedebiteerd, hebben zij niet altijd de gewenste praktische consequentie. Gevoelsuitingen maken argumenten direct en levensecht, ze maken dat argumenten er echt toe doen. De

[2] Chaïm Perelman, Retorica en argumentatie, Ambo, Baarn, 1979, blz. 43 e.v.

[p. 1022]

gelijkmatige, onverstoorbare redelijkheid waarmee argumenten idealiter zouden moeten worden uitgewisseld, kan ook onverschilligheid maskeren. Net zoals onder de burgerlijke vormelijkheid soms ongevoeligheid of zelfs misprijzen schuilgaat.

Staat sentimentalisering noodzakelijk synoniem voor aftakeling van het publieke debat? Dat valt dus nog af te wachten.

□ Walter Weyns

Bestaan er wel Chinese filosofen?

Wat het woord ‘filosoof’ betekent, is niet altijd duidelijk, tenminste als we er een rijkere betekenis aan willen geven dan louter iemand die filosofie studeert, gestudeerd heeft, of doceert. Toch worden in het Westen een aantal denkers min of meer unaniem als ‘filosoof’ bestempeld, en andere niet. We vroegen ons af hoe men daar in China over dacht. Tijdens een studieverblijf in Beijing in het kader van een samenwerkingsproject op het gebied van comparatieve filosofie China-Europa, polsten we onze Chinese collega's van de departementen filosofie aan een aantal universiteiten en aan de Academie van Sociale Wetenschappen: welke Chinese filosoof konden ze ons aanbevelen? Welke filosoof is representatief voor een intellectuele stroming in het hedendaagse China?

Ze gaven meestal een ontgoochelend antwoord, en dat kwam na een tijdje ook als een uitdaging over: scheelde er misschien iets aan onze vraag? Of aan de context waarin we ze stelden? De meest voorkomende reactie (vooral in groep) was aarzeling en stilte. Een tweede reactie was een clichématige opsomming van de bekende namen op het gebied van de Chinese filosofie: Feng Youlan, Liang Shuming of Zhang Dainian, van wie de eerste twee reeds overleden zijn en de laatste erg oud is. Een derde en verrassend antwoord kwam van Yu Dunkang, van de Chinese Academie voor Sociale Wetenschappen: ‘Er zijn geen filosofen in China; er zijn alleen maar mensen die professioneel met filosofie bezig zijn’. Ook niet Feng Youlan, Liang Shuming of Zhang Dainian, bevestigde hij ons uitdrukkelijk. Al heeft Yu Dunkang deze stelling nog niet op papier uitgewerkt, ze bleek in de filosofische wandelgangen voldoende verspreid en besproken te zijn om ook onze oren herhaaldelijk te bereiken.

Een reflectie op onze vraag en de

[p. 1023]

ontgoochelende antwoorden leverde toch enkele lichtpuntjes op. Een eerste bedenking is dat er wellicht een vorm van rituele nederigheid meespeelde: een Chinees durft geen landgenoot als een groot filosoof voor te stellen, vooral omdat filosofie een, in oorsprong althans, westerse discipline is. Deels om dezelfde reden durft men wel enkele grote namen op het gebied van de Chinese filosofie op te geven: het gaat dan tenslotte eerder om een reflectie op het eigen gedachtegoed.

Een tweede bedenking is dat een Chinees in gesprek met een vreemdeling doorgaans geneigd is, of zich verplicht voelt, niet zozeer uit eigen naam als wel uit naam van heel China te spreken. Hij kent de gepaste antwoorden en zet de nationale eer niet op het spel door een louter persoonlijke visie. Alleen eminenties als Yu Dunkang en goede vrienden in beperkte kring kunnen zich deze vrijheid veroorloven. De aanwezigheid van toehoorders bij het gesprek zal de sociale druk zeker niet verminderd hebben.

Wellicht speelde ook mee dat de vraagstellers sinologen waren, en dus vertrouwd met deze grote namen, wat een gevoel van samenhorigheid en een gemeenschappelijk gespreksonderwerp opleverde. Maar waren er dan geen Chinese filosofen die, hetzij binnen, hetzij buiten de studie van het klassiek Chinese gedachtegoed, ideeën voortbrachten die ook buiten de Chinese grenzen de moeite waard werden geacht? Was er dan geen Chinese evenknie van, bijvoorbeeld, Michel Foucault, die nu in China overigens erg populair is? Het voorbeeld van Foucault toont hoe een filosoof (althans iemand die als dusdanig door een grote meerderheid wordt beschouwd), zelfs door de studie van zijn eigen historische en filosofische traditie, anderen ver buiten de grenzen van zijn eigen cultuur kan boeien.

Wanneer we bleven aandringen om namen van recente of nog levende Chinese filosofen, dan bleken de meeste gesprekspartners veeleisender tegenover hun landgenoten dan tegenover buitenlandse filosofen. Het is gemakkelijker een verre westerling als Foucault in zijn statuut van filosoof te bevestigen dan zelf een eigentijdse Chinese denker tot dit statuut te verheffen. Li Xueqin, hoofd van het departement geschiedenis aan de Academie voor Sociale Wetenschappen, wees in dit verband op de betreurenswaardige toestand van de kritische evaluatie en van de boekbesprekingen in de Chinese academische wereld. Ofwel prijst men de auteur op ongenuanceerde wijze de hemel in, ofwel boort men hem de grond in (wat men gewoonlijk probeert te vermijden).

Een genuanceerde middenweg is er niet, onder meer omdat men in China meer moeite heeft met de scheiding tussen de verschillende rollen van eenzelfde persoon, zoals bijvoorbeeld zijn wetenschappelijke, zijn politieke, zijn familiale functie, en zijn persoonlijk leven. Op een goede vriend uit men in het openbaar geen kritiek, ook geen wetenschappelijke; aan een moreel verderfelijk persoon kent men geen verdiensten toe, ook geen wetenschappelijke. Deze traditionele houding speelt vooral de filosoof parten, omdat hij meer dan wie ook geassocieerd wordt met het traditionele model van de Chinese geleerde: politiek bekommerd, familiaal betrokken en moreel integer. Het Chinese begrip ‘filosoof’ wekt dus andere verwachtingen dan de westerse tegen-

[p. 1024]

hanger ervan. Juist daarom verwerpt men soms het werk van Feng Youlan, die tijdens de Culturele Revolutie met de Bende van Vier zou hebben samengewerkt.

Maar Yu Dunkang, mede dankzij zijn faam, lijkt relatief vrij te staan tegenover zulke conventies: hij beoordeelt de grote namen op hun intellectuele verdiensten. China is volgens hem een eeuw geleden op een dood punt beland en thans volop bezig de invloed van de recente westerse intellectuele injecties te verwerken. Het werk van denkers als Feng Youlan is misschien wel nodig geweest, maar blijft ver onder het peil van de inzichten die Chinese geleerden in het verleden voortbrachten. Een reden waarom Yu Dunkang Feng Youlan niet om zijn politieke verwikkelingen veroordeelt, is Yu's eigen afkeer van het ijzeren verbond tussen filosofie en politiek. Een filosoof moet de hoop en verwachtingen van zijn tijd vrij en persoonlijk kunnen uitdrukken. Van zo een vrijheid is er sinds 1949 in China weinig sprake, zelfs sinds de opendeurpolitiek van wijlen Deng Xiaoping. Er zijn thans geen Chinese filosofen.

Het geschetste beeld is allerminst bemoedigend voor wie belangstelling heeft voor China en voor filosofie. Toch zijn er tekenen van hoop. Chinese onderzoekers wijzen erop dat er in de laatste vijftien jaar een belangrijke evolutie heeft plaatsgevonden. De jaren tachtig waren gekenmerkt door een ‘cultuur-rage’, waarin het debat over Oost en West, en vooral het probleem van de modernisering centraal stonden. In groten getale evalueerden en bekritiseerden Chinese onderzoekers, geïnspireerd door westerse cultuurdenkers, hun eigen cultuur. In de jaren negentig kwam er een ommezwaai en ontstond de ‘rage van de nationale studies’: de studie van het nationale erfgoed was weer mogelijk, zonder als conservatief of politiek rechts bestempeld te worden. Dit gaf ruimte aan de ‘textualisten’, onderzoekers die de klassieke teksten volgens de traditie van nauwgezette exegese bestuderen en uitgeven. Zij leveren op dit ogenblik het meest degelijke werk. Strikt genomen zijn ze geen filosofen, maar ze leggen wel de basis waarop een nieuwe filosofie mogelijk zal worden. Ze zijn omringd door historici die de teksten weer in hun tijd en context plaatsen, en die een meer stimulerend gezelschap blijken te zijn dan filosofen van de oude (marxistische) stempel, die alles simpelweg in de opgelegde schema's van ‘idealisme-materialisme’ inpasten. Een aantal onder hen doet pogingen om het Chinese gedachtegoed weer vanuit het traditionele begrippenapparaat te verklaren, of vanuit westerse begrippen - die zijn immers vaak onherroepelijk ingeburgerd in de moderne Chinese taal - maar dan op een zorgvuldige wijze. Al deze benaderingen dragen stap voor stap bij tot de ontrafeling van China's culturele identiteit.

Een andere recente evolutie is de aandacht voor westerse sinologen en hun visie op het Chinese gedachtegoed. Waarschijnlijk ligt deze aandacht in het verlengde van de nog steeds groeiende interesse voor westerse werken in het algemeen, en meer bepaald op het gebied van de geesteswetenschappen. In Beijing alleen al zijn er onlangs vier centra uit de grond gestampt die via tijdschriften of boekenreeksen de onderzoeksresultaten van westerlingen in vertaling onder het Chinese publiek brengen. Hierdoor krijgt het Oost-Westdebat een minder essentialisti-

[p. 1025]

sche dimensie: ook een westerling kan iets zinvols over Chinese filosofie zeggen.

En tenslotte, zo drukte Yu Dunkang ons op het hart, is zelfs de weigering om namen te noemen of grote filosofen te erkennen een teken van hoop. De eerbied die eigen is aan een leermeester-leerlingrelatie, brengt in China meer dan bij ons het gevaar mee van kritiekloze instemming met de meester. Als er bijna geen overheersende leermeesters zijn, worden de jongeren door de oudere generatie minder belast en kunnen ze hun eigen weg gaan. Dit zal hen wellicht in staat stellen om de ingrijpende culturele veranderingen die China deze eeuw heeft doorgemaakt, te verwerken, en gedachten te ontwikkelen die niet alleen Chinezen en sinologen, maar ook buitenstaanders kunnen boeien.

□ N. Standaert & C. Defoort