Streven. Jaargang 64

[p. 419]

Dirk Diels
De tragische keuzen van Isaiah Berlin

Bij uitgeverij Boom verscheen eind 1996 het essay Twee opvattingen van vrijheid van de Brits-Russische politiek filosoof Isaiah Berlin: de Nederlandse vertaling van de inaugurele rede die Berlin op 31 oktober 1958 aan de universiteit van Oxford heeft gehouden. De tekst is een mijlpaal in de geschiedenis van de politieke theorie. Toch is de invloed van ‘progressief liberaal’ Berlin op de politieke filosofie eerder gering. Dat komt door zijn radicale kritiek zowel op het klassieke als op het moderne liberalisme.

Ontzagwekkende belezenheid

In zijn essaybundel Tekens van lezen uit 1985 heeft Radio 3-producer Frans Boenders een boeiende beschouwing opgenomen over de Britse filosoof en ideeënhistoricus Isaiah Berlin. Boenders typeert deze ‘formidabele joodse intellectueel’ als volgt: ‘Tegen wie de mensheid met recepten wil bevrijden, voert Berlin een strijd zonder kwartier. Hij eist de noodzakelijke ruimte voor discussie. Hij haat het stijfhoofdige geloof, het eeuwige gelijk van de betweter, de ombolsterde overtuiging, de heilige ideologie, het ijzeren weten, de universele geldigheid, het unieke antwoord, de definitieve visie’. Berlin is ook een uitzonderlijk cultuurmens, gewoon al door zijn monumentale geleerdheid. Wie er het boekje Conversations with Isaiah Berlin (1992) van de Iraans-Franse filosoof Ramin Jahanbegloo op naslaat, krijgt de indruk dat Berlin zich op z'n eentje de enorme diversiteit van de gehele westerse cultuur eigen gemaakt heeft. Hij is evengoed thuis in het werk van Verlichtingsfilosofen als Helvetius, Holbach en Condorcet, als in het gedachtegoed van denkers als Vico, Herder of Hamann, die de rationalistische en universalistische idealen van de Verlichting in twijfel trokken. Hij praat

[p. 420]

met evenveel belezenheid over de poëzie van Anna Achmatova of Joseph Brodsky. Ook over componisten als Stravinsky of Bach, schrijvers als Dostojevski of Pasternak en denkers als Aristoteles, Machiavelli of Alexander Herzen geeft hij blijk van een ontzagwekkende eruditie. Maar Berlin schrijft niet enkel over deze mensen. Hun leven en denken gebruikt hij om zijn eigen opvattingen over pluralisme en vrijheid nog verder aan te scherpen. Daarbij gaat hij niet op zoek naar de ultieme waarheid. Integendeel, een intellectueel is voor hem vooral ‘een persoon die wil dat ideeën zo interessant mogelijk zijn’. Die opdracht heeft hij in zijn essays met verve beoefend. Hij beschrijft op magistrale wijze de opvattingen van vele achttiende- en negentiende-eeuwse filosofen en laat telkens zien dat er een grote diversiteit aan nastrevenswaardige waarden bestaat. De verdediging van dat waardepluralisme is de rode draad die door het hele oeuvre van Berlin loopt.

Leven en werk

Isaiah Berlin werd op 6 juni 1909 in Riga geboren. Zijn vader was een joodse houthandelaar die in 1915 met zijn gezin naar Petrograd (het latere Sint-Petersburg) verhuisde. Daar was hij getuige van de beide Russische revoluties. De val van het tsarisme werd door de Berlins met enthousiasme onthaald; de bolsjewistische machtsgreep van oktober 1917 werd als een ramp ervaren. De jonge Isaiah herinnert zich slechts gezien te hebben hoe een politieagent - een zogenaamde contrarevolutionair - door een wilde menigte bloedig werd gelyncht. Een schokkende ervaring, die in hem een levenslange afkeer van fysiek geweld en fanatisme naliet.

In 1919 emigreerde het gezin, door Berlin getypeerd als ‘bourgeois liberal’, naar Engeland. Zijn ouders pasten zich snel aan en koesterden geen enkel heimwee naar Letland of Rusland. Zijn vader werd een fanatiek anglofiel. Isaiah wist de Russische taal bij te houden door het lezen van de grote negentiende-eeuwse romanschrijvers. Zijn voorkeur ging uit naar Toergenjev. Zelf moest hij niets weten van het religieus fanatisme van Dostojevski. Die afkeer bracht hem niet in het kamp van de zuivere rationalisten. Als ‘liberal rationalist’ bleef hij in de voetsporen van de Engelse filosoof Robin Collingwood belangstelling tonen voor het menselijk handelen dat niet door het verstand kan worden verklaard. Collingwood had Benedetto Croce's studie over Giambattista Vico vertaald en drong erop aan dat Berlin deze zou lezen. ‘This opened my eyes to something new’. Van daaruit ging zijn aandacht ook naar denkers zoals De Maistre, Burke en Herder, die de donkere kanten van het verlichtingsideaal wat feller hebben belicht. Telkens zocht hij naar het interessante dat het overpeinzen waard is.

[p. 421]

Berlin heeft ook met veel overgave geschreven over de vrijheidsgedachten van Bakoenin en van Herzen. Tegen de ‘gladde Hegeliaanse kletspraat’ van Bakoenin bewierookt hij de originele en authentieke denker Herzen, die een oprechte afkeer en weerzin uitte tegen verre idealen, grote principes of abstracties waarvoor alles, en meer bepaald de vrijheid, moet wijken. In hun abstracte liefde voor de mensheid waren heel wat anti-humanistische revolutionairen (waartoe Berlin ook Bakoenin rekent) bereid om, gelijk Robespierre, te waden door zeeën van bloed. De ethische en filosofische denkbeelden van Herzen, wiens autobiografie hij in de London Library had gevonden, spraken hem meer aan. De belangrijkste daarvan waren:

‘dat de natuur niet gehoorzaamt aan een of ander plan, dat de geschiedenis geen libretto volgt; dat één enkele sleutel, één bepaalde formule principieel niet de problemen van individuele personen of maatschappijen kan oplossen; dat algemene oplossingen geen oplossingen zijn, universele doelstellingen nooit echte doelstellingen, dat elk tijdperk zijn eigen structuur, zijn eigen vragen heeft, dat kortere wegen tot het doel en generalisaties de ervaring niet kunnen vervangen; [...] dat een minimaal terrein voor vrij handelen de morele behoefte is van alle mensen, een behoefte die niet onderdrukt mag worden uit naam van abstracties of algemene beginselen waarover de grote denkers van die tijd - en van alle tijden - zo gemakkelijk praten, zoals de eeuwige verlossing, of de geschiedenis, of de mensheid of de vooruitgang, laat staan de staat of de kerk of het proletariaat - grote woorden die men in de mond neemt ter verdediging van daden van weerzinwekkende wreedheid en despotie, toverformules bedoeld om de stem van het menselijk gevoel en het geweten tot zwijgen te brengen’ (in Russian Thinkers, 1978).

In het gesprek met Jahanbegloo geeft Berlin toe: ‘Herzen became my hero for the rest of my life’. Van Herzen leerde hij dat waarden niet ontdekt, maar gecreëerd worden en dat het doel van het leven het leven zelf is.

Het grootste deel van zijn academische carrière was Berlin verbonden aan de universiteit van Oxford, als hoogleraar in de sociale en politieke filosofie. In 1957 werd hij tot ‘Sir’ geridderd. Tussen 1974 en 1978 was hij voorzitter van de British Academy. In 1983 deelde hij de Erasmus-prijs met Marguerite Yourcenar, Raymond Aron (die enkele dagen voor de prijsuitreiking stierf) en Leszek Kolakowski; in 1988 ontving hij de Agnelliprijs ‘for the ethical dimension in advanced societies’. Zelf is Berlin geen schrijver van dikke, met vakjargon doorspekte filosofische boeken. Hij is een typisch essayist die hooguit drie ‘echte’ werken heeft gepubliceerd: het uit 1939 daterende Karl Marx. His Life and Environment, een in 1956 uitgegeven bloemlezing over verlichtingsfilosofen, The Age of Enlightenment, en de in 1993 gepubliceerde studie over de Duitse vader van het irrationalisme J.G. Hamann, The Magus

[p. 422]

of the North. Tussendoor verschenen er, dankzij de redactionele inspanningen van Henry Hardy, al zeven delen met verzamelde essays: Four Essays on Liberty (1969), waaronder zijn befaamde oratie uit 1958 Two Concepts of Liberty; Vico and Herder (1976), twee achttiende-eeuwse denkers die hem hebben geleerd dat mensen ook behoefte hebben te behoren tot een culturele gemeenschap; Russian Thinkers (1978) met aandacht voor de uiteenlopende opvattingen van Bakoenin en Herzen over individuele vrijheid; Concept & Categories (1978) dat een beeld geeft van Berlins wetenschapsopvatting; Against the Current (1979); Personal Impressions (1980) met deels biografische herinneringen aan Weizmann, Huxley en Churchill; The Crooked Timber of Humanity (1990) met bijdragen over nationalisme; en vrij recent, The Sense of Reality (1996), een bundel ongepubliceerde essays uit de jaren zestig die handelen over de geschiedenis van het moderne denken, over de oorsprong van het nationalisme en over de impact van het marxisme. Die laatste bundel laat opnieuw zien dat de filosoof Berlin als ideeënhistoricus van revolutionaire ideologieën schittert als geen ander. Berlin laat onder meer zien hoe Marx' opvattingen over meerwaarde, klassenstrijd, onderen bovenbouw al eerder door uiteenlopende denkers als Saint-Simon, Fourier of Ricardo werden gedacht. De recente publicatiestroom met werken van en over Berlin houdt wellicht verband met het nakende levenseinde van de stokoude man. Onlangs verscheen alvast The Proper Study of Mankind, een anthologie met de belangrijkste essays. De Brits-Canadese historicus en BBC-medewerker Michael Ignatieff werkt intussen al enkele jaren aan een veelbelovende monografie.

Waardepluralisme

De rode draad die door de glasheldere essays van Berlin loopt, is een strijd, een kruistocht tegen de monistische opvatting dat er op elke vraag slechts één rationeel antwoord mogelijk is en dat alle juiste antwoorden op harmonieuze wijze in één kenbaar rationeel stelsel kunnen worden gevat. Tegen dit platoonse ideaalbeeld, dat volgens Berlin heeft geleid tot intolerantie en wreedheden, plaatst hij een pluralistische invulling. Er bestaan immers vele, betekenisvolle waarden die geregeld confligeren en die wij voortdurend en onvermijdelijk moeten afwegen. Fundamentele waarden als vrijheid, gelijkheid, autonomie of rechtvaardigheid kunnen niet op een éénduidig logische wijze in een harmonisch geheel worden geordend. Over de juiste betekenis van die waarden kan geen ondubbelzinnig ‘wetenschappelijk’ antwoord worden geformuleerd. Het gaat hier om ‘kwesties’ die niet empirisch, noch logisch of formeel kunnen worden gefundeerd. Bijgevolg zijn meningsverschillen onuitroeibaar. In die optiek is politiek niet

[p. 423]

alleen onvermijdelijk, maar ook een uiterst belangrijke aangelegenheid. Politiek staat voor de opdracht om op een betekenisvolle manier vorm te geven aan belangrijke menselijke waarden zoals gelijkheid, vrijheid en rechtvaardigheid.

Universele waarden

Die waarden moeten echter voortdurend tegen elkaar worden afgewogen: te veel vrijheid leidt tot ongelijkheid; het afdwingen van gelijkheid leidt tot onvrijheid; rechtvaardigheid staat op gespannen voet met doelmatigheid of efficiëntie, enz. De utopie van de ideale samenleving waarin deze waarden in een harmonisch geheel worden verzoend, is volgens Berlin niet enkel onhaalbaar, maar ook vals. Toch vindt Berlin dat we die onverenigbaarheid tussen waarden ook niet moeten overdrijven. Morele categorieën zoals mensenrechten kunnen we niet rationeel a priori funderen of bewijzen, er zijn niettemin algemene principes - noem het universele morele waarden - zonder dewelke een fatsoenlijke (of ‘decente’) samenleving niet kan voortbestaan. Berlin voegt er in het gesprek met Jahanbegloo aan toe: ‘Don't ask me what I mean by decent. By decent I mean decent - we all know what it is’.

Zo heerst er in onze samenleving een brede overeenstemming dat wij slavernij, kinderarbeid of foltering onaanvaardbaar vinden. Wij hechten veel belang aan universele mensenrechten, hoewel deze volgens Berlin niet op absolute gronden kunnen worden gefundeerd. Universele waarden leiden we uit de empirie af, we ervaren ze in de praktijk. Het zijn wat Leibniz heeft genoemd vérités du fait, en niet vérités de la raison, aldus Berlin in zijn gesprek met Jahanbegloo. In werkelijkheid zijn er dus heel wat common sense-opvattingen die het denken, het gedrag en ons handelen bepalen. Wij leven volgens bepaalde waarden en concepten, omdat wij die in de praktijk als ‘fatsoenlijk’ ervaren. Maar dat betekent niet dat wij het over alle opvattingen en invullingen eens moeten worden. Want een dergelijk streven naar een harmonieuze, conflictloze samenleving zou slechts het pad effenen voor terreur en bloedvergieten. Men moet, zoals Herzen, de echte politieke problemen onder ogen durven zien, zoals ‘de onverenigbaarheid van de onbeperkte persoonlijke vrijheid met maatschappelijke gelijkheid of met een minimum aan maatschappelijke organisatie en gezag; de noodzaak om voorzichtig te manoeuvreren tussen de Scylla van de individualistische “versplintering” en de Charybdis van de collectivistische onderdrukking; [...]; de onbestaanbaarheid van “objectieve”, eeuwige, universeel morele en politieke maatstaven die dwang of verzet daartegen zouden rechtvaardigen; de fata morgana van verre idealen, en de onmogelijkheid om die volledig af te schaffen’ (in Russian Thinkers, 1978).

[p. 424]

De radicale keuze

Dat Berlin een uitgesproken tegenstander is van totalitaire ideologieën en praktijken, staat buiten kijf. Gemakshalve wordt hij dan ook tot het liberale kamp gerekend. Maar die etikettering doet Berlin onrecht aan. De Britse politiek filosoof John Gray laat in zijn studie over Berlin (1995) zien dat zijn werk ver afstaat zowel van het klassieke liberalisme à la Locke of Hobbes als van de huidige Angelsaksische traditie met Rawls, Nozick of Dworkin. Berlin verschilt van de doorsnee-marktliberaal die zweert bij de weldaden van het hedonistisch consumptiekapitalisme. Hij voelt zich eerder verwant met de West-Europese sociaal-democratische politieke traditie en heeft zich uitdrukkelijk uitgesproken tegen Hayeks economisch liberalisme. Hij loopt evenmin hoog op met de rational choice liberals, die ervan uitgaan dat de mensen steevast rationele (lees: verstandelijke) afwegingen maken. Het liberalisme van Berlin is agonistisch (Gray). De vrijheid bestaat uit keuzen die de mensen moeten maken, maar die keuzen, zo stelt hij nadrukkelijk, zijn niet altijd rationeel af te wegen. In vele gevallen zijn de waarden waartussen we moeten kiezen, gewoonweg onvergelijkbaar. In dat geval maken de mensen geen rationele, maar radicale of tragische keuzen. We kunnen er oneindig lang mee doorgaan de voor- en nadelen van twee of meer waardevolle zaken op een rijtje te zetten. Uiteindelijk zullen we toch de knoop moeten doorhakken. Gray spreekt over ‘a groundless and criterionless choice’. Berlin zou hieraan toevoegen dat wij die keuze ook als decent of fatsoenlijk moeten ervaren.

De Tegenverlichting

Berlin zet zich af tegen de monistische opvatting dat wij in staat zijn om in alle gevallen rationele en juiste keuzen te maken. De ratio is niet altijd het goede kompas. Maar is, zoals Gray voorzichtig lijkt te suggereren, Berlin dan ook een irrationalist? Geenszins! Berlin ziet zichzelf eerder als een ‘liberal rationalist’. Hij schaart zich onomwonden achter de verlichtingsidealen van Voltaire, Holbach en vooral Condorcet. Hun nadruk op waarden als tolerantie, vrijheid en emancipatie van onwetendheid en vooroordeel vindt hij buitengewoon nastrevenswaardig. Maar hun ideeën zijn te eng (too narrow). Het filosofisch monisme van de Verlichting, met zijn nadruk op universele, eenduidig kenbare waarden, ligt hem niet. Dat monisme is ontspoord, getuige de wreedheden waartoe het ‘reëel bestaande communisme’ of het nationaal-socialisme hebben geleid. Vandaar dat Berlin ook aandacht kreeg voor de tegenstanders van de Verlichting, voor de tegenbeweging - de zogenaamde Counter-Enlightenment - die vanaf de achttiende eeuw in het

[p. 425]

werk van De Maistre, Hamann, Vico of Herder aan bod kwam. Die richting wordt doorgaans afgedaan als een obscure ontsporing die de voedingsbodem heeft gecreëerd voor reactionaire en zelfs fascistische opvattingen. Berlin laat echter zien dat de traditionele voorstelling - Verlichting staat voor redelijkheid en vooruitgang, de tegenverlichting staat voor fanatisme en ontsporing - fel bij de haren getrokken is. Het monisme van de Verlichting heeft juist heel wat onvrijheid en wreedheid veroorzaakt, terwijl denkers als Hamann, Herder of De Maistre juist terechte kritiek leverden op de abstracte dogma's van de Verlichting. De rede en de wetenschap kunnen niet op alle vragen een antwoord geven. Integendeel, op ethische, esthetische, sociale of politieke vragen zijn juist verschillende antwoorden mogelijk. Daarin ligt volgens Berlin de basis van de moderne opvattingen over tolerantie en respect voor andere waarden en normen. Berlin vindt ook inspiratie bij de ‘denkers van de tegenverlichting’ in zijn kritiek op het universalisme van de Verlichting, dat elke gemeenschap of cultuur wil omkneden volgens één alomvattende maatstaf. Dat verklaart waarom hij niet hoog oploopt met de ideeën voor een wereldregering. Aan de achttiende-eeuwse Duitse filosoof Herder (1744-1803) ontleent hij het inzicht dat verschillende culturen er ook andere waarden en opvattingen op nahouden. Ieder land, iedere cultuur heeft zijn eigen geplogenheden, gebruiken en tradities. Die moeten worden gerespecteerd, wat niet wil zeggen dat er over de zinvolheid ervan niet mag worden gediscussieerd. Wij mogen ons niet neerleggen bij de feiten. Wij moeten volgens Berlin blijven werken aan een fatsoenlijke samenleving. Maar daarvoor moeten we geen troost zoeken in een of andere metafysica. Berlin zoekt juist naar een goed evenwicht tussen het particularisme van de Romantiek en de tegenverlichting (met hun nadruk op het verschil tussen de culturen) en het respect voor ‘het universele morele minimum’. Berlin blijft al bij al een adept van het denken van de Verlichting, maar twijfelt aan haar telos. In talrijke kwesties laat de rede ons in de steek.

Twee opvattingen van vrijheid

Het pluralisme - de rode draad door Berlins oeuvre - werkt ook door in zijn opvattingen over vrijheid. Een mijlpaal in de geschiedenis van de politieke theorie vormt zijn oratie uit 1958, Two Concepts of Liberty. Daarin maakt hij een onderscheid tussen negatieve en positieve vrijheid.

Het eerste begrip, de negatieve vrijheid, slaat op de zaken waarin ik ongehinderd door anderen mijn gang kan gaan. Hoe groter dit gebied, hoe groter mijn individuele vrijheid. Daar beschik ik over de mogelijkheid om te kiezen. Of ik er ook werkelijk gebruik van maak, doet niets ter zake. Negatieve vrijheid heeft betrekking op de deuren

[p. 426]

die voor mij openstaan. Die vrijheid houdt in dat de staat zich niet mag bemoeien met de inrichting van die privé-sfeer. Een dergelijke vorm van paternalisme, zo stelt Berlin in navolging van Kant, zou de ergste vorm van onderdrukking zijn. Die invulling van ‘vrijheid’ is niet vreemd aan Berlins afkeer van politieke stromingen die beweerden voor het welzijn van de mensheid op te komen, maar daarmee ook de individuele vrijheid van de mensen buitenspel zetten. Berlin heeft zich ook altijd scherp afgezet tegen critici die niet zozeer de mogelijkheid tot vrijheid, maar vooral de effectieve uitoefening van vrijheid centraal stelden. Alles draait hier om de vraag of louter formele aanspraken op grondrechten zoals de vrijheid van meningsuiting wel volstaan. Of moeten ook niet de obstakels die die vrijheid belemmeren, worden weggenomen? Hebben mensen recht op begeleiding bij het vormen van een mening en moet de overheid hiervoor de nodige initiatieven nemen? Ja, zou Berlin zeggen, maar niet ten koste van de negatieve vrijheid. Hij wil immers het belangrijke onderscheid handhaven tussen vrijheid op zich (lees: negatieve vrijheid) en de voorwaarden waarbinnen die vrijheid ook zinvol wordt. Zij die te veel bezig zijn met de voorwaarden, durven - zo blijkt uit de geschiedenis - nogal makkelijk de vrijheid an sich te vergeten.

Het tweede begrip van vrijheid (in die volgorde!) is de positieve vrijheid, ook wel aangeduid als autonomie, die betrekking heeft op de vraag wie of wat kan bepalen wat iemand doet of is. Autonomie duidt op het vermogen van individuen om zelfstandig richting te geven aan het eigen leven, om zelf te kunnen kiezen en de gemaakte keuzen te rechtvaardigen door te verwijzen naar eigen ideeën en doeleinden. Mensen willen greep hebben op het eigen leven en niet louter de speelbal zijn van externe krachten en machten. Berlin schrijft: ‘Ik wil iemand zijn, niet niemand; een doener - beslissend, niet iemand over wie beslist wordt; zelf sturend [...] dat wil zeggen om eigen doeleinden en strategieën te formuleren en te realiseren’. Positieve vrijheid is - om een term van Taylor te gebruiken - een exercise concept, terwijl negatieve vrijheid een opportunity concept is. Positieve vrijheid is een omvattender waarde dan negatieve vrijheid: het bevat een notie van ‘zelf-verwerkelijking’, in de zin dat mensen geleerd wordt om beredeneerd te kiezen.

Op het eerste gezicht liggen negatieve en positieve vrijheid niet ver van elkaar verwijderd. Theoretisch zijn zij op elkaar betrokken. Het zijn complementaire waarden. Bij nader toezien stelt men vast dat beide begrippen historisch meer en meer uit elkaar zijn gegroeid en een verschillende lading dekken. In onze samenleving leggen (markt)liberalen de klemtoon op de negatieve vrijheid. Socialisten en sociaaldemocraten daarentegen hechten meer belang aan de positieve invulling van vrijheid. Toch is de keuze voor één van beide opvattingen niet

[p. 427]

wenselijk. De loutere laissez faire, laissez passer-invulling van de negatieve vrijheid vinden wij niet nastrevenswaardig. Negatieve vrijheden waarvan men door gebrek aan inkomen, opleiding of gezondheid geen gebruik kan maken, moeten door overheidstussenkomst (via financiële transfers, een degelijk uitgebouwd onderwijsbestel,...) worden tegengegaan. Daarom is positieve vrijheid, met haar aandacht voor de voorwaarden waaronder mensen van die vrijheid werkelijk gebruik kunnen maken, meer dan ooit gewettigd. Maar uitsluitende aandacht voor positieve vrijheid is evenmin wenselijk, als we daarmee de individuele vrijheid as such opofferen. Dat zou vrij spel laten aan despotische en totalitaire krachten. Daarom moeten beide invullingen van het vrijheidsbegrip elkaar in evenwicht houden.

Berlin laat zien dat (de politieke dimensie van) positieve vrijheid een reactie was op het laisser faire, terwijl de nadruk op negatieve vrijheid een reactie was op absolutisme en totalitaire ontsporing. Zijn twee opvattingen van vrijheid formuleerde hij in 1958, in de tijd van de Koude Oorlog. Die context verklaart waarom hij zoveel belang hecht aan (de bescherming van) negatieve vrijheid, en de andere vrijheidsconceptie wat uit het oog heeft verloren. Die veronachtzaming doet echter geen afbreuk aan de actualiteitswaarde van zijn onderscheidingen. De Nederlandse politiek filosoof (en Berlin-kenner) Hans Blokland vindt het verschil tussen beide aspecten buitengewoon relevant voor een cultuurkritiek. ‘Men zou kunnen stellen’, aldus Blokland, ‘dat negatieve vrijheid betrekking heeft op de vraag of mensen ongestoord door anderen eventuele keuzen kunnen maken, terwijl positieve vrijheid tevens betrokken is op de vragen of mensen ook beschikken over reële keuze-alternatieven en over het vermogen om hier gebruik van te maken’. Terwijl men voor de negatieve vrijheid niemand nodig heeft - ‘van privacy geniet men op een onbewoond eiland’ - veronderstelt positieve vrijheid juist dat individuen hun capaciteiten en vaardigheden ontwikkelen in interactie met anderen, binnen een cultuur. Wij hebben dus anderen nodig om iemand te worden. Daarom hechten denkers als Taylor of Blokland zoveel belang aan (de rehabilitatie van) de positieve vrijheid. Deze houdt onder meer in dat wij van de overheid een degelijk onderwijs- en cultuurbeleid eisen, gericht op de bevordering van de individuele autonomie en op de bestrijding van onwetendheid, vooroordeel en kortzichtigheid. De overheid, de anderen, de omgeving trekken dus krijtlijnen binnen dewelke wij onze talenten kunnen ontplooien. Die sociale verbanden scheppen mogelijkheden, maar kunnen soms ook pijnlijk knellen. Daarom moeten er ook voldoende openingen, kanalen, ruimtes zijn, zodat mensen ook andere identiteitsopbouwende verbanden kunnen aangaan. Of, in de woorden van John Gray: ‘No single conception of flourishing [...] can on the Berlinian and Herderian view claim

[p. 428]

to be the unique, the best or the most privileged embodiment of the human essence’ (in Berlin, blz. 95). Mensen behoren, zeker in de moderne tijd, tot verschillende gemeenschappen tegelijk. Dat zorgt onvermijdelijk voor spanningen en tegenstrijdige affiniteiten. En dat is maar goed ook: het geeft aan dat de ‘human flourishing’ op heel wat betekenisvolle, maar onderling onvergelijkbare wijzen, kan worden ingevuld. Berlins waardepluralisme en zijn daaruit voortvloeiende opvatting dat negatieve en positieve vrijheid zeer respectabele waarden zijn die geregeld met elkaar confligeren zodat er ‘tragische keuzen’ moeten worden gemaakt, blijven in dit verband ongemeen actueel. Berlin zal vermoedelijk kunnen instemmen met de rehabilitatie van de positieve vrijheid, zoals die door Taylor of Blokland wordt verdedigd. Op de vraag van Jahanbegloo of hij vrede neemt met Taylors typering van negatieve vrijheid als een opportunity concept, zegt hij: ‘In a way yes’. Hij geeft toe dat negatieve vrijheid by itself niet volstaat, maar voegt eraan toe: ‘As always, it is a matter of the kind of trade-offs which are required by a decent society’. Anders gezegd: in het onderscheid tussen vrijheid as such (negatieve vrijheid) en de voorwaarden tot die vrijheid (positieve vrijheid) mag de eerste nooit worden opgeofferd.

I. Berlin, The Sense of Reality, Chatto & Windus, London, 1996.

I. Berlin, ‘De romantische revolutie. Een crisis in de geschiedenis van het moderne denken’, in Nexus, 1995, nr. 12, blz. 16-42.

I. Berlin, Twee opvattingen van vrijheid, Boom, Meppel, 1996, (vert. Two Concepts of Liberty, 1958).

I. Berlin, The Proper Study of Mankind. An Anthology of Essays, samengesteld door H. Hardy & R. Hausheer, Chatto & Windus, Londen, 1997.

H. Blokland, Wegen naar vrijheid. Autonomie, emancipatie en cultuur in de westerse wereld, (m.n. hoofdstuk 2: ‘Berlin over positieve en negatieve vrijheid’), Boom, Meppel, 1995.

H. Blokland, ‘Over Berlin, Gray, waardenpluralisme en de fundering van de liberale samenleving’, in Acta Politica (te verschijnen in 1997).

J. Gray, Berlin, Fontana Press, London, 1995.

R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, Peter Halban Publishers, 1992.