Streven. Jaargang 64

(1997)– [tijdschrift] Streven [1991-]– rechtenstatus

Forum

Sport en ethiek

Ethiek omvat meer dan een reeks voorschriften die bepalen hoe mensen in allerlei keuzesituaties moeten handelen. Het is ook een systematische reflectie over wat meer in het algemeen een goede levenswijze is. Volgens het oude aristotelische principe heeft iedere mens de plicht zichzelf en zijn capaciteiten zo goed mogelijk te ontwikkelen. Zo moet een intellectueel niet alleen zijn geestelijke, maar ook zijn lichamelijke vermogens ontwikkelen. In deze wereld van hyperspecialisatie is het niet overbodig eraan te herinneren dat een volkomen mens zich in verschillende dimensies ontplooit: niet alleen in het lezen en schrijven van boeken, maar bijvoorbeeld ook in het bewerken van zijn tuin, in het scheppen van kunstwerken, in het bouwen van een huis en in sportieve activiteiten.

Het meest relevante onderscheid in dit verband is echter niet het verschil tussen geestelijke en lichamelijke activiteiten - ik wil die zelfs helemaal niet tegenover elkaar stellen - maar wel tussen consumptieve activiteiten en andere waarin men zichzelf realiseert. Consumptie biedt onmiddellijk plezier, maar gaat snel vervelen. Op iets langere termijn is een louter consumptief leven leeg en oninteressant. Daartegenover staan activiteiten die aanvankelijk moeilijk en lastig zijn, maar die op termijn leiden tot zoiets als levensvervulling. Activiteiten die een haast bovenmenselijke inspanning kosten, waarbij men torenhoge obstakels moet overwinnen, worden op termijn een bron van fierheid, zelfrespect, waardering en zinvol leven. Arbeid en sport spelen een belangrijke rol in het moeizaam verwerven van de vaardigheden die tot zelfrealisatie leiden. Aan sport doe je niet alleen om te beletten dat je lichaamsfuncties atrofiëren, of om beter te presteren. Sport is ook een oefening in het overwinnen van zichzelf.

Volgens Plato is de filosoof zijn hele leven bezig met het ‘leren sterven’. De sporter, de langeafstandsloper bijvoorbeeld, heeft dit met de filosoof gemeen: beiden oefenen zich in het sterven. Beiden verleggen op hun manier de pijngrens. Beiden - de schrijver en de sporter - koesteren

ook een intiem weten m.b.t. de vervlochtenheid van pijn en plezier in die activiteiten, die hun leven zin geven.

Een mens die zichzelf op een volkomen wijze ontplooit, leidt geen louter consumptief leven, maar is actief en creatief. Bovendien verwerkelijkt hij zichzelf niet eenzijdig in één enkele levenssfeer, maar in verschillende domeinen van het leven. Topsport is evenwel een perversie, een karikatuur van het aloude aristotelische levensideaal, het resultaat van een ten top gedreven commercialisering. Zoals men koeien prepareert voor de slachting, zo prepareert men heden ten dage ook sporters voor het presteren, vaak zelfs met hetzelfde soort van producten. Het lijkt dus vanuit ethisch standpunt voor de hand te liggen de topsport zonder meer de veroordelen, maar zo'n moraliserende benadering van dit fenomeen is weinig interessant. Boeiender is de vraag waarom ethische eisen zo weinig vat lijken te hebben op de sport, waarom ethiek en sport zozeer tot twee gescheiden werelden lijken te behoren en waarom de topsport met zijn alom bekende perversies zoveel mensen blijft interesseren.

Topsport wekt ambivalente gevoelens op. Verstandige mensen willen liever niet dat hun kinderen in de mallemolen van de topsport verstrikt raken, maar ze zien wel graag dat de Belgen enkele medailles bijeensprokkelen op de Olympische Spelen. Topsport fascineert ontegenzeglijk, en alle fascinatie is ambivalent: we worden aangetrokken door wat we verafschuwen. Deze fascinatie heeft uiteindelijk niet veel met ethische eisen te maken, maar veel meer met de uitdagingen die grenzen stellen aan de mens.

De topsporter wil de grenzen van de menselijkheid overschrijden. Hij wil kunnen lopen als een hinde, springen als een ree, zwemmen als een vis, klimmen als een berggeit, vechten als een beest. Bovendien doet hij dit niet louter voor het plezier dat hij zelf beleeft als hij zichzelf of zijn tegenstanders overwint. Hij levert zijn prestaties voor het oog van een publiek: in het stadion. Sport kan niet losgedacht worden van de ‘agonistische’ motivatie, van de prikkels die uitgaan van uitdagingen, gelanceerd in een publieke ruimte. Dat was al zo in het oude Griekenland. Sport ontstond er in de context van de heroische moraal van de homerische wereld: ‘grote woorden spreken, grote daden stellen’ om bewondering af te dwingen, uitdagingen aan te nemen in de volksvergadering en op het slagveld. Op die manier hoopte de homerische held gelijk te worden aan de goden en onsterfelijkheid te winnen.

De grote uitdaging voor de mens is inderdaad de dood. Men vindt het Griekse woord agon, uitdaging, terug in het Franse agonie, doodstrijd. In de homerische visie kwam het er niet op aan zo lang mogelijk te overleven, 70, 80 of 100 jaar te worden: dat wordt pas in de Moderne Tijd een obsessie. Wie authentiek leeft, wie een leven leidt dat de moeite waard is, daagt ook voortdurend het negatieve uit, de grenzen, de dood. Door grote woorden te spreken en grote daden te stellen kan de held een plaats veroveren in de verhalen van de mensen. Een eervolle dood valt dan ook ver te verkiezen boven het eerloze overleven als een slaaf.

In de homerische wereld zijn goden en mensen elkaars bondgenoten of rivalen, en dat wil al eens wisse-

len. Het is een wereld zonder vaste regels noch hiërarchie, het rijk van het onvoorzienbare en van de mateloosheid. Maar tegenover de wereld van het agon staat een andere wereld, die van het idem, van de identiteit, van recht en orde. Deze wereld wordt geregeld door wetten, vooral die van de staat en die van de economie. Beide soorten van wetten uniformiseren en homogeniseren. Zo regelden de Spartaanse wetten een strikt militaire organisatie, waarin alle individuele verschillen uitgesloten waren. De democratische wetten kennen alle burgers gelijke rechten toe. De wetten van de markt homogeniseren al wat waardevol is in een equivalentielogica. Ook de klassieke Griekse filosofie, met haar verlangen naar het goede en schone, met haar voorliefde voor orde en regelmaat - alhoewel ontstaan in het gymnasium, de sportschool - staat duidelijk aan de kant van staat en economische orde. Zij werkt mee aan het vastleggen van identiteit en orde, en aan het uitdrijven van het agonistisch element met zijn gevaarlijke, duistere en chaotische krachten.

Het is dus niet toevallig dat filosofie en sport zo onverschillig tegenover elkaar staan, en dat sport en ethiek zo weinig gemeen lijken te hebben. Beide zijn wel in dezelfde maatschappij ontstaan, in dezelfde omgeving zelfs, maar toch behoren zij tot twee verschillende werelden, de wereld van het agon en die van het idem. Deze twee werelden beantwoorden aan een dubbele gerichtheid van de menselijke begeerte. Er is vooreerst de begeerte van orde en regelmaat, het streven naar een stabiele identiteit, de wens om als gelijk(waardig) aan anderen te worden erkend. Niet minder belangrijk is echter de begeerte om uitmuntend te zijn en zich van anderen te onderscheiden, om boven de anderen uit te steken en als dusdanig door hen te worden (h)erkend.

In primitieve maatschappijen, in het archaïsche Griekenland ook, waren beide werelden nauw met elkaar verstrengeld, allicht met een zeker overwicht van het agonistisch element. Met het ontstaan van de polis, de stadstaat en de filosofie in de zesde eeuw voor Christus, gaat het identitaire en het ordelijke overwegen. Tegelijk wordt het agonistische uit de gemeenschap gebannen. Het blijft bestaan in de relaties met buitenstaanders, vreemdelingen, barbaren. Binnen de polis zelf evenwel wordt het gekanaliseerd. Het omvat niet langer het hele sociale leven, maar het wordt ingeperkt in tijd en ruimte: de tijd van de spelen (olympische, istmische...) en de ruimte van het stadion.

Het resultaat van deze eliminatie / transformatie van het agonistische element in mens en maatschappij is de sport, als een aparte activiteit, met een eigen plaats en tijdstip. Sport is nuttig: zonder kanalisatie van de agonistische energie zou de polis snel zijn cohesie verliezen. Aan de sport beantwoordt echter een type van sociale verhoudingen dat door alle aanhangers van orde en regelmaat, door filosofen bijvoorbeeld, wordt gewantrouwd.

Mijns inziens leeft iets van deze oorspronkelijke logica nog steeds voort in de hedendaagse wereld. De sport schudt alle gevestigde maatschappelijke posities en identiteiten door elkaar. De Masaïkrijger die toevallig goed kan lopen, wordt wereldberoemd. Een kind uit de slums van New York of Havana kan bokskam-

pioen worden. De jongen uit de woonwagen verbluft de wereld met zijn keeperskunst. De fascinatie voor de sport heeft veel te maken met het toevalselement dat erin zit. In een wereld die één gemaakt wordt door de massamedia, krijgen de uitdagingen en prestaties een reusachtige weerklank.

Nochtans is de sport tegelijk een heel gefrustreerde wereld. De afstand tussen middelmatig en goed is groot, maar die tussen goed en uitstekend is nog veel groter. Ontzaglijke inspanningen worden geleverd om misschien ooit één ogenblik boven alle anderen uit te stijgen, en vervolgens weer terug te vallen in de anonieme massa van grijze muizen, in de gelijkwaardigheid, in het nauwelijks verschillende. Over de grootse prestaties van gisteren wordt niet veel langer dan een week gesproken. De oude agonistische motivaties blijven intact in onze hypergerationaliseerde maatschappij. Misschien laaien ze door die hyperrationalisatie hoger op dan ooit. Maar tegelijk draaien ze dol: vedetten circuleren en slagen er nauwelijks in iets meer dan een vluchtige aandacht van de media te winnen. Hun naam wordt wel bewaard in saaie statistieken en recordtabellen, maar het is twijfelachtig of het verlangen naar onsterfelijkheid hierdoor wordt bevredigd.

Op dat agonistische universum passen ethische eisen als een tang op een varken. Een ethisch geïnspireerde regulering van het sportbedrijf is nodig voor al die anonieme mensjes die er in het zweet des aanschijns hun brood mee verdienen: de modale voetballers, renners uit het wielerpeleton, de zwarte of Oost-Europese atleten in het stratenloopcircuit. De helden van de stadions daarentegen hebben lak aan ethische normen en regels, en het wordt hun makkelijk vergeven. Hun ambitie bestaat er juist in chrono's te verpulveren en wetten te doorbreken. Wij als gewone toeschouwers en vrijetijdssporters leven op onze manier met hen mee. Overdag werken we en doen we onze plicht, netjes zoals het hoort. Maar 's avonds en 's nachts raken we in de greep van het agon, identificeren ons met onze helden en genieten heimelijk van hun heidense uitspattingen.

□ Toon Vandevelde

Lezing gehouden naar aanleiding van de opening van de tentoonstelling op de Universiteit Antwerpen (UFSIA) van Karl Meersman: Putten in het podium: een lichtvoetige benadering van sport en ethiek.
Deze lezing werd mede geïnspireerd door J.L. Boilleau, ‘Les Grecs, l'Agon et l'Idem’, in Bulletin de Mauss, nr. 3-4, 1982, blz. 61-82.

‘Religieuze regimes’ in Nederland

Er is de afgelopen jaren in Nederland geen kerkhistorisch boek verschenen dat zoveel aandacht in de pers heeft gekregen als de door Peter van Rooden geschreven studie Religieuze regimes. Over godsdienst en maatschappij in Nederland, 1570-1990Ga naar eind[1].

E.H. Kossmann besteedde in zijn studie De Lage Landen nauwelijks aandacht aan de kerkelijke en godsdienstige ontwikkelingen tussen 1780 en 1980 en Otto J. de Jong besprak in zijn Nederlandse kerkgeschiedenis het begrip ‘verzuiling’ niet eens. Peter van Rooden daarentegen gaat in zijn Religieuze regimes in diverse (losse) opstellen uitvoerig in op de belangrijke rol die godsdienst in de Nederlandse samenleving heeft gespeeld in de periode van de Opstand (tegen Spanje) tot heden.

De Republiek, ontstaan rond 1580, voerde de Reformatie in en kreeg in de gereformeerde kerk haar ‘publieke kerk’. Deze nieuwe staat droeg een anti-absolutistisch karakter en steunde op de lokale elites. Zowel de burgerlijke als de kerkelijke autoriteiten vonden dat niemand vervolgd mocht worden vanwege haar of zijn religieuze mening.

Drie regio's

De Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden gaf in de eerste helft van de zeventiende eeuw drie gebieden te zien met een eigen religieuspolitieke orde; politieke en militaire factoren waren hier de oorzaak van.

Het eerste gebied liep (en loopt nog steeds) van zuidwest naar noordoost en was de strook achter het militaire front van de jaren 1600-1620. Het was een ‘gereformeerd’ gebied, vrijwel homogeen protestants. Het tweede gebied werd na 1626 door het leger van de Republiek veroverd, ten oosten en ten zuiden van de genoemde protestantenband. Dit gebied bleef - mede door de Contrareformatie - rooms-katholiek.

Ten noorden en westen van de protestantenband - Holland, Utrecht en het westelijk gedeelte van Friesland - lag het hart van de Republiek. Hier leefden rooms-katholieken, doopsgezinden en gereformeerden naast elkaar, met later de remonstranten als ‘afgescheiden’ gereformeerden erbij. Maar ook lutheranen en joden manifesteerden zich. ‘De geestelijkheid van al deze groepen’, aldus Van Rooden, ‘ontkende de mogelijkheid een christelijk leven te leiden buiten de eigen gemeenschap’.

Omstreeks 1620 behoorde ongeveer de helft van de bevolking van de Republiek tot een kerk, en eind achttiende eeuw werd iedereen geacht tot een kerk te behoren. Deze succesvolle confessionalisering werd veroorzaakt door het gegeven dat het lidmaatschap van een kerk deel werd van de levensstijl van een respectabel burger en dat de lokale overheid een zodanig beleid ontwikkelde dat de kerken de zorg voor hun eigen armen

op zich moesten nemen. De politiek bemoeide zich steeds meer met de godsdienst: de positie van de notabele leken binnen de verschillende kerken werd versterkt; de lokale overheden eisten het recht op de benoeming van nieuwe geestelijken goed te keuren; en de autoriteiten hielden het inwendig leven van elke religieuze groep in het oog.

De overheid erkende de gereformeerde kerk als de publieke kerk. Groepen als de doopsgezinden, remonstranten en rooms-katholieken mochten zich volgens Van Rooden minder publiekelijk manifesteren dan de lutheranen en de joden die - omdat zij geacht werden tot een andere natie dan die der Nederlanden te behoren - een publieke presentie werd toegestaan.

Het jaar 1795 als cesuur

De tweede periode in de Nederlandse geschiedenis na 1570 was, volgens Van Rooden, die van ‘het protestantse vaderland’. In 1795 kwamen de revolutionairen van 1787 aan het bewind en kwam - via de scheiding van kerk en staat - aan de maatschappelijke en politieke discriminatie op grond van een godsdienstige overtuiging een einde. De rol die aan de kerken werd toegedicht was: de morele vorming van de individuele burgers van het vaderland. Het (nieuwe) Koninkrijk Holland nam - na de nederlaag van Napoleon - de ideeën van de revolutionairen over: de natie als een morele gemeenschap en een effectieve centrale bureaucratie. Deze laatste betrof ook de kerken: hervormden, doopsgezinden, remonstranten, (hersteld-) evangelisch-luthersen en joden werden van staatswege georganiseerd. De centrale overheid hield zowel toezicht op de kerkelijke besturen als op de salariering van alle protestantse geestelijken. De ideologische verschillen tussen de protestanten nam sterk af sedert de opleidingen van protestantse predikanten aan nationale instellingen van hoger onderwijs werden ontvangen, waardoor zij een min of meer gelijke vorming en scholing kregenGa naar eind[2].

In de jaren na 1795 leidde de herverdeling van de kerkgebouwen tot heftige conflicten tussen roomskatholieken en protestanten. De kleine protestantse elite in Zuid-Nederland ontwikkelde zeer anti-katholieke gevoelens, die zich onder meer manifesteerde in de oprichting van verschillende anti-katholieke organisaties.

De eensgezindheid van de protestantse natie zelf werd verstoord door de orthodox calvinistische beweging van de Afscheiding (1834).

De zeer moderne en liberale grondwet die Nederland in 1848 kreeg dankzij de lutherse staatsman en jurist J.R. Thorbecke, maakte een einde aan de nauwe betrokkenheid van de overheid bij het bestuur van de kerken. De Rooms-Katholieke Kerk profiteerde van de nieuwe situatie en herstelde in 1853 de bisschoppelijke hiërarchie in Nederland. Protesten van protestantse zijde bleven niet uit. Het liberale kabinet viel, maar de grondwet werd niet herroepen en bleef zelfs ongewijzigd.

De godsdienstige situatie in de negentiende eeuw was deze: nagenoeg alle Nederlanders behoorden tot een religieuze groepering, maar de protestantse geestelijkheid was van mening dat het de leden der kerkgenootschappen wel aan religieuze kennis en morele vorming ontbrak. Dit

gebleken manco resulteerde in het opzetten van organisaties voor inwendige zending; daarbij namen de predikanten het catechetisch onderwijs voor hun rekening.

De verzuilde samenleving

De derde en laatste periode die Van Rooden ziet in de geschiedenis van kerk en maatschappij sedert 1570 is die van ‘de verzuilde samenleving’. De industrialisering van Nederland - laatste kwart van de negentiende eeuw - leidde tot de opkomst van het socialisme en de organisatorische uitbouw van een katholieke subcultuur.

Het Nederlandse protestantisme viel in de jaren 1860-1890 in twee kampen uiteen: een radicale of moderne theologie en een orthodoxe oppositie daartegen; maar ook in twee kampen met betrekking tot de plaats van godsdienst in het onderwijs. Het was de theoloog en latere politicus Abraham Kuyper die rond de laatste eeuwwisseling het gewone volk bij de politiek wist te betrekken; hij was de geestelijke vader van het bijzonder onderwijs, de Anti-Revolutionaire Partij, de Gereformeerde Kerken, het dagblad De Standaard (nu: Trouw) en de Vrije Universiteit te Amsterdam. Door zijn concentratie op de bijzondere, christelijke school ging Kuyper een (strategisch) bondgenootschap aan met de rooms-katholieken, die ook eigen scholen wensten. Wat zich op onderwijsgebied voordeed, gebeurde ook in andere culturele, politieke en economische sferen: de Nederlandse verzuiling ontstond. De zuilen werden de dragers van het vaderland en bewaarden ieder hun eigen karakter zo zorgvuldig mogelijk. Tot in de jaren 1970 slaagden de gereformeerden en de rooms-katholieken erin hun aandeel in de snelgroeiende Nederlandse bevolking op peil te houden. De ruimte die de liberale grondwet van 1848 voor de confessionelen had gecreëerd, deed de protestanten en rooms-katholieken in de praxis van hun maatschappelijke organisaties in feite de liberale erfenis beheren. Van Rooden ziet de verzuiling als het resultaat van ‘religieuze mobilisatie’. Dat wil zeggen, het pal gaan staan van iedere geloofsgroep voor haar eigen scholen, krant, politieke partij, vakbond e.d. ‘Mobilisaties’, omdat massa's mensen op de been werden gebracht voor de eigen idealen!

Radicale ontkenningen van de waarheid en waarde van het christendom, aldus Van Rooden, werden openlijk naar voren gebracht door militante vrijdenkers en waren nauw verbonden met de socialistische partij en vakbond. Het betrof hier evenwel een minderheid.

De grote breuk

De grote breuk in de Nederlandse maatschappij vond plaats in de jaren zestig. ‘Het aantal Nederlanders dat zegt niet tot een kerk te behoren sprong tussen 1971 en 1986 omhoog van iets minder dan een kwart tot bijna de helft’ (blz. 42). Gereformeerden en rooms-katholieken verloren hun interne samenhang en eenheid. Confessionele organisaties beklemtoonden niet langer hun eigen identiteit of legden die af. Binnen de kerken verschoof de aandacht voor dogmatiek en sacramenten naar zielzorg en humanistische psychologie. Van Rooden geeft enkele (voorzichtige) verklaringen voor deze radicale en (toch) plotselinge omslag:

-	rooms-katholieke en gereformeerde intellectuelen twijfelden over de noodzaak de ideologische grenzen van de eigen morele gemeenschap nauwgezet te bewaken;
-	gereformeerde theologen gaven de strikte formulering van het orthodoxe calvinisme op;
-	de emancipatie van de roomskatholieke en gereformeerde volksgroepen was voltooid en noopte niet meer tot ‘mobilisatie’;
-	de intellectuelen van de zuilen twijfelden in de jaren zestig en zeventig aan - en hun aanhang verwierp vervolgens de noodzaak van - een strikte moraal;
-	de verzorgingsstaat van de jaren zestig, zeventig en tachtig integreerde de organisaties van de zuilen in een landelijke bureaucratie;
-	de toegenomen welvaart, gegroeide mobiliteit en de enorme groei van nieuwe buitenwijken deden de zichtbare verschillen tussen mensen vervagen.

Belangrijk was voorts dat het fundamentele geschiedverhaal waarop de Nederlanders zich beriepen, niet langer de Opstand (tegen Spanje, tijdens de zgn. Tachtigjarige Oorlog, 1568-1648) was, maar de Tweede Wereldoorlog. Bovendien betekende het ‘paarse’ kabinet dat in 1994 in Nederland aantrad, voor het eerst in bijna tachtig jaar een regering zonder confessionelen, maar ook zonder ideologische strijd met de christen-democraten.

De huidige ontkerkelijking in Nederland is dan ook niet zozeer het gevolg van een al eeuwen aan de gang zijnde secularisatie, in de zin van een vermindering van het belang van godsdienst voor de individuele gelovigen, maar van een bereikt hebben van de doelen die christenen en kerken zich ooit stelden met betrekking tot de samenleving.

Beoordeling

De analyse die Peter van Rooden van de periode 1570-1990 maakt, attendeert ons op de grote rol die met name de veranderde politieke en maatschappelijke omstandigheden spelen bij de ontkerkelijking van Nederland. Hij heeft echter te weinig oog voor de toegenomen seculiere en intellectuele vorming van iedere individuele burger, die veel ‘christendom’ en ‘kerk’ overbodig maakt(e). Men had en heeft geen behoefte meer aan de bemiddelingen van kerken en pastores.

Ook schrijft Van Rooden te rooskleurig over de vrijheid die de joden en de lutheranen in de Nederlanden gehad zouden hebben. Deze gelovigen zijn in een langdurig ‘gevecht’ met de calvinisten gewikkeld geweest om vrijheid van godsdienst te verwerven. De lutheranen moesten zich steeds weer bij de lokale overheden melden als zij ergens eigen godsdienstoefeningen hadden gehouden en moesten menigmaal buitenlandse overheden om politieke steun vragen. Ook de overheidsambten zijn zeer lang voor lutheranen (en joden) niet bereikbaar geweest.

Peter van Rooden plaatst de ‘moderne’ theologie van de negentiende eeuw in Leiden. Hij vergeet dan de lutherse hoogleraar A.D. Loman in Amsterdam, die als één van de meest uitgesproken ‘modernisten’ en ‘radicalen’ in ons land moet worden aangemerkt, en niet voor niets in het voormalige gebouw van de Vrije Ge-

meente te Amsterdam (nu ‘Paradiso’) een glas-in-loodraam kreeg toebedeeld!

□ Arno Fafié

Moraal en markt

Eind februari is de directeur van de Gemeentelijke Sociale Dienst van Rotterdam geschorst omdat hij zich niet aan de afspraken over declarabele kosten had gehouden. De man was twee jaar geleden door het college van Burgemeester en wethouders (B & W) in Rotterdam benoemd. Daarvóór was hij leraar economie, bestuurslid van de Open Universiteit en als lid van de PvdA-fractie tien jaar wethouder in Tilburg. Hij was door Rotterdam aangetrokken omdat de Gemeentelijke Sociale Dienst een grote achterstand had in het afhandelen van bijstandsaanvragen en er veel klachten waren van cliënten over de logheid van de dienst. Zijn stijl van leidinggeven was sterk centralistisch. ‘Als ik ze hier maar hard genoeg in de ballen knijp, komt er vanzelf creativiteit boven’, is een in de kranten geciteerde uitspraak van hem. Hij wilde de Sociale Dienst omvormen tot een ‘fantastisch lopende uitkeringsfabriek’. Bij deze dienst spreekt men nu van ‘het bedienen van de markt’. De directeur richtte zich op de ‘core business’, alles wat niet direct met uitkeringen te maken had wilde hij afstoten. Merkwaardig genoeg behoorde de onderzoeksafdeling niet tot die ‘core business’, hoewel het hoofd van die afdeling in de krant stelt dat zijn afdeling ‘know how aanlevert om de markt in kaart te brengen’. De directeur had een salaris bedongen op het niveau van een parlementslid, liet een grotere dienstauto met chauffeur aanschaffen, bedong voorts een flat in Rotterdam en liet die door de dienst met computerapparatuur en een hometrainer inrichten. Cliënten van de dienst laten inmiddels merken dat zij geen reden zien om niet met de bijstand te frauderen, nu de directeur het ook doet. B & W van Rotterdam hebben laten weten dat zij nog steeds achter het beleid van de directeur staan.

Wij zien in deze uit de actualiteit geplukte casus dat de ideologie van

het bedrijfsleven wordt toegepast op terreinen die naar hun aard nooit markt zijn geweest. Opmerkelijk is voorts dat deze ideologie eerder bepaald lijkt door de wijze waarop iemand die nooit zelf ondernemer is geweest, het bedrijfsleven waarneemt, dan door de werkelijkheid van dat bedrijfsleven zelf. Daar treffen wij namelijk een sterk accent op decentralisatie, op corporate identity als integratiemechanisme en op vertrouwen als basis voor het economisch verkeer. De opvattingen van de directeur van de Sociale Dienst zijn dus een ideologie in de letterlijke betekenis van het woord: het is een rationalisatie van zijn positie.

Maar stel nu dat de betrokken directeur wel een goede ondernemer was geweest, die geen privé-kosten door de dienst had laten betalen. Was het dan wel juist geweest om de sociale dienst op bedrijfsmatige wijze te leiden? Hebben B & W gelijk als zij stellen nog steeds achter het beleid van de directeur te staan? Met andere woorden, is de markt en is de ondernemingsgewijze organisatievorm geschikt als allocatiemechanisme van vrijwel alle goederen en diensten, inclusief ‘het product bijstand’? Kun je bijvoorbeeld ook een universiteit beschouwen als een holding van faculteiten, waarin de Raad van Bestuur de dochters aanstuurt en afrekent op gekwantificeerde output? En waarin fors betalende studenten de producerende hoogleraren, die onderling concurreren om geldstromen, afrekenen op de prijs-kwaliteitverhouding van het ‘product onderwijs’?

Hopelijk bezitten wij nog voldoende gedeeld besef van de identiteit van de overheid en van de universiteit om bij zulk taalgebruik hartelijk in de lach te schieten. Deze hartelijke lach is een belangrijk mechanisme van de moraalGa naar eind[1]. Die lach komt voort uit de strijdigheid die wij ervaren tussen twee, ieder op zichzelf betekenisvolle talen. Tussen de taal van het bedrijfsleven en de taal van de solidariteit met de armen. Tussen de taal van het bedrijfsleven en de taal van de wetenschappelijke nieuwsgierigheid. Tussen de taal van Jan Timmer van Philips en de taal van de wiskundige die zichzelf tien jaar lang opsloot om de stelling van Fermat te bewijzen. Die talen worden gebruikt om verschillende betekenissen, die zich in de werkelijkheid aan ons voordoen, te interpreteren. De betekenis van een bedrijf, van de overheid en van de universiteit interpreteren wij in taal, in verhalen waarin wij met elkaar opvattingen delen over wat een goed bedrijf, wat een goede overheid en wat een goede universiteit is.

Hier komt dus de moraal in beeld. Moraal als opvatting van het goede leven verschaft ons ook opvattingen over een goed bedrijf, een goede overheid en een goede universiteit. Zulke opvattingen duiden de betekenis van die instituties in termen van goed en kwaad. Die betekenis van de dingen en van de maatschappelijke instituten is niet zomaar voorhanden. Het is iets dat zich aandient, maar pas zichtbaar wordt in de interpretaties die mensen eraan geven. Of iets ‘goed’ of ‘slecht’, ‘rechtvaardig’ of ‘onrechtvaardig’ is, dringt zich aan ons op en wordt in een moment van openheid als verplichtend ervaren. Dat wat zich opdringt, proberen wij vervolgens in taal te vatten, in een verhaal te interpreteren. Morele betekenis kan daarom niet objectief worden vastgesteld los van betrokken subjecten. Anderzijds is morele bete-

kenis ook niet louter subjectief. Mensen kunnen zulke betekenissen niet maken of bepalen. Morele betekenis is iets wat er zonder mensen niet is, maar toch niet door mensen bepaald wordt.

Omdat morele betekenissen alleen beschikbaar zijn via interpretaties, is er ook geen definitieve arbiter. Niemand heeft de morele waarheid in pacht, want elke morele positiekeuze is zelf een interpretatie. Daarom blijven mensen ook aangewezen op bevestiging en worden zij uitgedaagd door de betwisting van hun interpretatie door anderen. Morele betekenis maakt mensen afhankelijk van elkaar, leidt ertoe dat zij een gemeenschap vormen met diegenen met wie zij voldoende interpretaties delen. Taal is een uiterst belangrijk middel om interpretaties van betekenissen met elkaar te delen. Interpretaties waarin mensen hun opvattingen over het goede leven onder woorden brengen. Taal bepaalt in belangrijke mate het morele gehalte van de werkelijkheid waarin wordt gewerkt en geleefd. Met een andere taal worden ook andere opvattingen van het goede leven binnengebracht. Als dat gebeurt, gaat er onherroepelijk identiteit verloren. Gaat morele betekenis verloren.

Waar gaat het om in de taal van het bedrijfsleven, die thans alle andere levensgebieden doordringt? Welke visie op het goede leven is daarin herkenbaar? Uiteindelijk gaat het natuurlijk om welvaart. Welvaart betekent dat mensen worden gevrijwaard van honger, koude (maar sinds het broeikasprobleem óók van te veel warmte) en gebrek, dat er zinvolle arbeid en goede arbeidsomstandigheden beschikbaar zijn en dat er sprake is van een duurzame omgang met de natuur. Vermeerdering van de hoeveelheid geld (rijkdom) of de hoeveelheid goederen en diensten (welstand) heeft alleen zin als deze behoeftebevrediging daardoor wordt gediend. En dat is niet meer vanzelfsprekend. Enzensberger stelde onlangs dat het opvoeren van de productie van goederen en diensten thans juist ten koste gaat van de voorziening in behoeften aan rust, veiligheid, stilte, tijd, aandacht en ruimteGa naar eind[2].

Ik denk dat hij gelijk heeft. Welvaart dient daarom opgevat te worden in termen van menselijke waardigheid. Mensen zullen er bij ruiltransacties nauwkeurig op letten dat hetgeen zij afstaan wordt overtroffen door hetgeen zij verwerven. Wil de markt de welvaart dienen in termen van menselijke waardigheid, dan dient deze afweging van offers tegen opbrengsten niet zuiver een kwestie van geldelijke berekening te zijn. Ook goederen en diensten die niet op geld waardeerbaar zijn, dienen bij de ruil betrokken te zijn. De doelmatigheid als economische norm eist zelfs dat rekening wordt gehouden met alle maatstaven die het nut van de transactie bepalen. Als alleen op geld waardeerbare goederen in de transactie worden betrokken, wordt het nut te beperkt gedefinieerd. Dat kan alleen maar tot teleurstelling achteraf leiden. Dat betekent dus eigenlijk dat de markt niet goed heeft gefunctioneerd, want in de behoeften is maar gedeeltelijk voorzien.

In het algemeen leiden deze overwegingen ertoe dat een aantal goederen en diensten aan de markt worden onttrokken, omdat het verhandelen ervan in strijd wordt geacht met de menselijke waardigheid of omdat zij niet verhandeld kunnen worden zonder hun karakter te verliezen. Men

noemt dit niet-handelsgoederen. Zelfs in de meest kapitalistische economie- en is het verhandelen van mensen taboe. Kinderarbeid en slavernij zijn verboden. Maar ook opvoeding, godsdienstige rituelen, stemmen bij verkiezingen, liefde, vriendschap, vrije gedachten, roddel, menselijke organen en gestolen goed zijn niet vrij verhandelbaar. Als bijvoorbeeld vriendschap verhandeld zou worden, is het geen vriendschap meer. Vriendschap is zelfs niet een kwestie van ruil. Het is een kwaliteit van een relatie tussen twee mensen, waarnaar zij wel moeten streven, maar die niet individueel maakbaar en vervolgens uitruilbaar is.

Daarnaast is er een tweede categorie goederen die maar ten dele aan de markt wordt overgelaten. Men noemt dit gemengde goederen. Het betreft dan de goederen en diensten die moeten voorzien in de meest fundamentele behoeften van mensen die onvoldoende bij machte zijn zich daarvan via de markt te voorzien. Zo worden onderwijs, huisvesting, gezondheidszorg, omroep, vervoer, milieu en sociale zekerheid in zeer veel economieën via speciale arrangementen voor zulke mensen beschikbaar gesteld. Ook zulke arrangementen zijn er ten dienste van een economie die niet alleen telt in termen van rijkdom of welstand, maar in termen van menselijke waardigheidGa naar eind[3].

Alleen de goederen en diensten die niet onder deze eerste twee categorieën vallen, zijn de echte handelsgoederen, die op de markt verhandeld kunnen worden in een economie die zich welvaart ten doel stelt in termen van menselijke waardigheid. Ook daarbij geldt echter niet dat de markt moreel neutraal is. Economen hebben een opvatting van goed functionerende markten. Dat zijn markten waar bijvoorbeeld concurrentie en consumentensoevereiniteit heersen. Waar dat niet het geval is, spreekt men van imperfecties. In zulke perfectie-eisen klinken ook morele opvattingen door. Consumentensoevereiniteit betekent bijvoorbeeld dat de consument de kennis bezit om het aangeboden product te beoordelen. Dat veronderstelt een gelijke machtspositie bij de marktpartijen. Gelijkheid is dan ook een belangrijk moreel kenmerk van een goede markt, om in wederzijds welbegrepen eigenbelang tot profijtelijke afspraken te komen. Daarom kunnen gezondheidszorg en onderwijs niet via de markt worden aangeboden. Andere allocatiemechanismen zijn dan geboden. Eén van beide partijen mag niet zo onmachtig zijn dat de ander in feite zijn wil oplegt. In het overeenkomstenrecht herkennen wij deze morele eis, die zelfs als wettelijke regel is vastgelegd. Contracten met minderjarigen zijn niet geldig. Contracten mogen niet strijdig zijn met de openbare orde en de goede zeden. In het recht wordt er ook rekening mee gehouden of betrokkene zich heeft gedragen ‘zoals een goed werknemer betaamt’ of ‘naar goed koopmanschap’. De handel vergt ook integriteit: de koper moet erop kunnen vertrouwen dat de leverancier levert wat hij beloofd heeft. Fukuyama spreekt daarom van vertrouwen als het basiskenmerk van de moderne, democratische en kapitalistische markteconomie.

Ik wil maar zeggen: een goed functionerende markt druipt van de moraal. De markt is een mechanisme dat in werkelijkheid omgeven is door en doordesemd van morele en rechtsregels, die haar goede functioneren moeten bevorderen. Het is een ideo-

logische fictie dat eigenbelang en invisible hand tot algemeen belang leiden. In mijn termen: het is maar één morele interpretatie van de markt. En dat is een vrij beperkte interpretatie, met een nogal leeg vrijheidsbegrip en weinig oog voor wat de markt vernietigt als zij van deze morele en juridische kaders wordt ontdaan.

Wat kunnen wij in het licht van deze conclusies nu zeggen over de casussen waarmee ik ben begonnen? De universiteit en de sociale dienst: is het marktmechanisme geschikt om zulke organisaties te leiden? Mijn conclusie is dat het marktmechanisme daarbij behulpzaam kan zijn, mits wij blijven beseffen welk doel wij daarmee beogen, en de markt dus ingebed wordt in afspraken en regels die de eigen doelstelling van de betrokken organisatie laten domineren over het louter calculeren in geld en efficiency. Als dat doel beperkt wordt tot rijkdom en welstand, of - in een variant daarvan - gezonde overheidsfinanciën, dan gaat het mis.

Het neoliberale pleidooi om meer markt in te voeren en minder staat is in de mode. Het ontleent zijn aantrekkelijkheid in Nederland aan de stroperigheid van de overspannen verzorgingsstaat. Toen het CDA/PvdA-kabinet Lubbers III niet bij machte bleek om de noodzakelijke sanering door te voeren, is het liberale model ook door leidende PvdA-politici aangegrepen om tot beheersing van de openbare financiën te komen. Het resultaat is per saldo een verschuiving binnen betrekkelijk smalle marges geworden, omdat zeer veel institutionele structuur rondom de markt zijn waarde bewijst voor betrokkenen die zich door menselijke waardigheid willen laten leiden en niet door de ondernemingsstijl van Endemol of Elsevier, waarin de share-holder belangrijker wordt geacht dan de stock-holderGa naar eind[4]. Voor verderreikende neoliberale ingrepen, zoals afschaffing van het minimumloon, van de algemeen verbindende verklaring van CAO's, van de rol van werkgevers en werknemers bij de vormgeving van sociale arrangementen, afschaffing van het burgerlijk huwelijk, afschaffing van de publieke omroep, etc. etc. lijkt vooralsnog het politieke en maatschappelijke draagvlak in Nederland te ontbreken. Maar of dat zo blijft, hangt in sterke mate af van de morele interpretaties waardoor de burgers zich willen laten leiden.

Ik wil maar zeggen dat het oprukken van het marktmodel geen noodlot is dat ons overkomt, maar een keuze die gemaakt wordt door politieke meerderheden, die hun morele interpretatie van de werkelijkheid laten domineren over andere interpretaties. Er is niet één moraal van de markt, er zijn er meerdere. De beslissingen die genomen worden in de politiek, in de werkgevers- en werknemersorganisaties, in het faculteits- en universiteitsbestuur bepalen door welke interpretaties wij ons willen laten leiden. Of de universiteit ‘een fantastisch lopende onderwijsfabriek’ zal worden, waar de onderzoekers van tijd tot tijd door de decaan ‘stevig in de ballen worden geknepen’. Of dat in de universiteit nog iemand kan zitten, die na tien jaar uit zijn kamer komt en zegt: ‘Ik heb de stelling van Fermat bewezen’.

□ Kees Klop

De revolte van de Parijse intellectuelen

Nog net geen honderd jaar nadat Emile Zola zijn beroemd/berucht geworden open brief ‘J'accuse!’ in L'Aurore had gepubliceerd, wordt de Parijse en Franse politieke wereld opnieuw door een protestactie van kunstenaars en intellectuelen opgeschrikt. Op 11 februari 1997 verscheen er een open brief van 59 filmmakers waarin de Fransen tot burgerlijke ongehoorzaamheid tegen de nieuwe vreemdelingenwet van minister Debré werden opgeroepen. En net als de allerindividueelste morele verontwaardiging van Zola in een paar weken tijd tot een ware ideologische oorlog en een splitsing van de Franse maatschappij in ‘dreyfusards’ en ‘antidreyfusards’ had geleid, is de reactie op deze ‘Oproep van de 59’ in een paar dagen tot een massale actie uitgegroeid. De lijst van individuen en organisaties die via telefoon, fax of Internet hun steun aan deze petitie hebben verleend, is indrukwekkend, ongewoon, en stemt tot nadenken. Want, wie de bondgenootschappen van vandaag vergelijkt met die van een eeuw geleden, stelt vast dat het hier niet langer gaat om de tegenstelling tussen, enerzijds, ‘klerikalen, conservatieven, reactionairen en anti-semieten’ en, anderzijds, ‘vrijmetselaars, atheïsten, anarchisten, joden en socialisten’, kortom de ‘intellectuels de gauche’ die tot voor kort in Parijs aan de (intellectuele) macht waren. De ondertekenaars van de jongste oproep behoren niet alleen tot de meest diverse beroepen, van psychoanalytici tot dansers, en van welzijnswerkers tot statistici, maar ze komen zowel uit conservatief-rechtse hoek als uit linkse kringen. En ook de discussie over de opportuniteit van deze actie wordt zowel door gaullisten als door marxisten gevoerd. Zo bestempelde de marxistische filosoof Yvon Quiniou (Le Monde, 21 februari) de hele actie uiteindelijk als ‘trop sentimental et pas assez politique, voire en déficit d'ambition critique’, terwijl in dezelfde krant Michel Rocard, toch ook een onverdacht socialist, de linkerzijde juist verweet dat ze zich al te lang buiten dit cruciale debat over de behandeling van migranten en vluchtelingen gehouden had en dat het hoog tijd werd het hele politieke discours precies op het terrein van de immigratie te voeren. De discussies die hierover in de media zijn losgebarsten, volstaan nu al voor een reeks licenciaatsverhandelingen en een interessant boek, maar daarover wil ik het hier niet hebben. Opvallend is de rol die ‘intellectuelen’ (filosofen en auteurs aan het einde

Nous, réalisateurs français, déclarons: Nous sommes coupables, chacun d'entre nous, d'avoir hébergé récemment - pour des raisons personnelles ou professionnelles - des étrangers en situation irrégulière. Nous n'avons pas dénoncé nos amis étrangers. Et nous continuerons à héberger, à ne pas dénoncer, à sympathiser et à travailler sans vérifier les papiers de nos collègues et amis.
Suite au jugement rendu le 4 février 1997 à l'encontre de Mme Jacqueline Deltombe, ‘coupable’ d'avoir hébergé un ami zaïrois en situation irrégulière, - et partant du principe que la loi est la même pour tous - nous demandons à être mis en examen et jugés nous aussi.
Enfin, nous appelons nos concitoyens à désobéir et à ne pas se soumettre à des lois inhumaines.
Nous refusons que nos libertés se voient ainsi restreintes.
Jacques Audiard, Mathieu Amalric, Eric Barbier, Xavier Beauvois, Lucas Belvaux, Laurent Bénégui, Christophe Blanc, Laurent Bouhnik, Catherine Corsini, Claire Denis, Arnaud Desplechin, Claire Devers, Karim Dridi, Pascale Ferran, Laurence Ferreira Barbosa, Robert Guédiguian, Cédric Kahn, Mathieu Kassovitz, Cédric Klapisch, Jeanne Labrune, Noémie Lvovsky, Jacques Maillot, Tonie Marshall, Agnès Obadia, Manuel Poirier, Bruno Podalydès, Pierre Salvadori, Claire Simon, Marion Vernoux, Sandrine Veysset, Yolande Zauberman.

van de achttiende eeuw, schrijvers en essayisten honderd jaar geleden, cineasten en theatermensen nu) in het debat over de morele legitimiteit blijven spelen, wanneer men bedenkt tot welke tragische vergissingen en medeplichtigheden dit ‘engagement’ van intellectuelen en kunstenaars in het rechtse of linkse kamp hebben geleid. Nog regelmatig verschijnen er studies waarin deze onzalige avonturen in detail gedocumenteerd en geanalyseerd worden, al volstaat de aandachtige lectuur van Thomas von Vegesacks De intellectuelen. Een geschiedenis van het literaire engagement 1898-1968 (1986) om ons van de gevaren van deze ‘bemoeizucht’ te overtuigen. En toch, net nu de intelligentsia zich na de catastrofe van mei '68 zo comfortabel in de contemplatieve meerduidigheden van het postmodernisme had teruggetrokken, lijkt alles opnieuw te beginnen: moesten de intellectuelen aanwezig zijn op de Witte Mars en in de Witte Comités, dragen zij een verantwoordelijkheid voor het lot van migranten en asielzoekers, is de kans niet groot dat ze, opnieuw, als ‘nuttige idioten’ door allerlei belangengroepen zullen worden gemanipuleerd en misbruikt?

Ik ben intellectueel, en daar ben ik fier op

In zijn baanbrekend essay Gli intelletuali e l'organizzatione della cultura (1949) maakt de Italiaanse filosoof Antonio Gramsci een onderscheid tussen ‘organische intellectuelen’, die direct in dienst staan van een bepaalde sociale machtsgroep, en de zogenaamde ‘traditionele intellectuelen’, die, met de woorden van Max Weber, ‘vrij boven de particuliere klassen- of groepsbelangen zouden zweven’. Ik denk dat hier de sleutel ligt voor een hedendaagse invulling van het begrip ‘intellectueel engagement’: zowel van de organische intellectuelen als van de traditionele die zich ten dienste stellen van een onderdrukte maar opkomende sociale groep, mag men verwachten dat ze de belangen van hun broodheren of bondgenoten zullen verdedigen, dat ze met andere woorden loyaler zullen zijn tegenover de eigen groep dan tegenover hun intellectuele deontologie. Indien we echter het engagement uitbreiden tot een dubbele, niet altijd vanzelfsprekende verantwoordelijkheid, zowel tegenover de sociale beweging waarvoor men zich inzet (in casu de vluchtelingen en de ontrechten en de stemlozen in een duale maatschappij) als tegenover het traditionele ethos van het intellectueel beroep, zal dat onvermijdelijk tot spanningen leiden en, in tijd van crisis, vaak tot hartverscheurende keuzes. Noch de eigen ‘organische’ achterban noch de collega's zullen voor deze keuzes begrip opbrengen, maar wat is het alternatief? Een extreem, maar daardoor duidelijk voorbeeld van een dergelijk dilemma was de beslissing van de joodse linguïst en politoloog Naom Chomsky, om te protesteren tegen de broodroof waaronder de holocaustnegationist Robert Faurisson te lijden had, omdat hij vond dat ook diens kwetsende en onthutsende mening vrij moest kunnen worden geuit. Niet alleen maakte Faurisson dankbaar misbruik van dit gebaar, door de tekst van Chomsky als ‘voorwoord’ van zijn volgende boek af te drukken, maar de radicaal democratische (en joodse) Chomsky werd door zijn achterban plotseling ontmaskerd als ‘zelfhatend jood en meeloper van de verfoeilijke negationisten’. Chomsky had inderdaad de heersende consensus van zijn eigen groep geschonden, maar was hij daardoor in dienst getreden van de tegenstander? Zijn ‘ministerium’, een klassieke term voor ‘engagement’, had hij begrepen als de verdediging van het vrije onderzoek en dus vond hij dat dit principe altijd moest gelden, welke de gevolgen van zijn consequente houding ook zouden zijn. De duizenden Franse ondertekenaars van de oproep tot burgerlijke ongehoorzaamheid doen niets anders, indien zij inderdaad ook bereid zijn de door hen als immoreel beschouwde wet-Debré te overtreden. De humanistische en humanitaire invulling van hun engagement maakt het hen waarschijnlijk makkelijker, zowel in hun eigen ogen als in die van het grote publiek, maar het verandert niets aan de aard van de zaak: de intellectueel die zich engageert, kan zich onmogelijk aan die dubbele verantwoordelijkheid (tegenover de doelgroep én tegelijk tegenover de plicht tot wetenschappelijke objectiviteit) onttrekken.

Intellectuelen in de postmoderniteit

Het ziet ernaar uit dat het eigenlijke debat over de Nieuwe Wereldorde en de daarmee gepaard gaande apologe-

tische ‘pensée unique’, zo exemplarisch verwoord door Francis Fukuyama in Het einde van de geschiedenis, langzamerhand op gang begint te komen.

In het academisch milieu is deze discussie reeds geruime tijd bezig (het volstaat hier te verwijzen naar auteurs als Immanuel Wallerstein, Fredric Jameson of Edward Saïd, niet toevallig net als Fukuyama Noord-Amerikanen). Maar voor de eerste keer sinds het einde van de jaren tachtig wordt deze theoretische controverse opnieuw gekoppeld aan door intellectuelen georganiseerde of gesteunde acties tegen de gevolgen van de nieuwe orde voor mens en milieu. Misschien heeft Michel Rocard het bij het rechte eind wanneer hij de democratische partijen van centrum en links verwijt dat ze, uit vrees voor de electorale gevolgen of op zijn minst uit de verkeerde bezorgdheid om toch maar niet als elitair over te komen, bijna vijftien jaar lang het discours over de migranten (in alle betekenissen van die term) overgelaten hebben aan extreem-rechts, dat daardoor de politieke agenda kon bepalen. En, net zoals de simplistische analyses en oplossingen van extreem-rechts moeiteloos in slogans kunnen worden omgezet, zal het niet volstaan om hen, met eenzelfde oppervlakkigheid, op louter morele of moralistische basis te bestrijden. Een beweging van burgerlijke ongehoorzaamheid tegen een als racistisch of discriminerend veroordeelde wetgeving mag dan al op korte termijn efficiënt zijn, zoals blijkt uit de reactie van de Franse regering, maar ze is niet in staat om de oorzaken van de malaise weg te werken. Men zal, naast deze oproep en allerlei lovenswaardige ‘witte’ initiatieven, vooral moeten werken aan een haalbaar en overtuigend alternatief voor de huidige economische orde, die de uitsluiting en marginalisering van de zwakkere bevolkingsgroepen onvermijdelijk tot gevolg heeft. Hierin ligt de ware taak van de huidige intellectuelen, die niet in de eerste plaats bestaat uit heroïsche barricade-acties, maar veeleer uit doordeweeks, saai en volgehouden studiewerk dat dicht genoeg bij de realiteit blijft om ooit als nuttig instrument voor de verandering van de mentaliteit en de structuren te kunnen dienen.

□ Ludo Abicht

eind[1]: Peter van Rooden, Religieuze regimes. Over godsdienst en maatschappij in Nederland, 1570-1990, Bert Bakker, Amsterdam, 1996.
Vergelijk: Henk Maassen & Paul Ophey, ‘Kerken hebben een forse dosis vulgariteit nodig’ [vraaggesprek met godsdienstonderzoeker Peter van Rooden], in Hervormd Nederland-Magazine, 27 juli 1996, blz. 46-49. Arjen Schreuder, ‘Veranderingen in het geloof’, in NRC-Handelsblad, 10 augustus 1996. H.M. Kuitert, ‘Ontkerkelijking in Nederland als speciaal effect van verzuild regime’, in Trouw, 28 augustus 1996.

eind[2]: Vergelijk Th.A. Fafié, ‘Het Evangelisch-Luthers Seminarium’, in Hoe het Lutherde in Nederland, deel 1, Woerden, 1994, blz. 17-25.

eind[1]: H. Zwart, Ethical Consensus and the Truth of Laughter, Kok Pharos, Kampen, 1996.

eind[2]: H. Enzensberger in Trouw, januari 1997.

eind[3]: M. Albert, Kapitalisme contra kapitalisme, Amsterdam, 1990.

eind[4]: Elsevier verkocht de kwaliteitskrant NRC Handelsblad omdat er minder dan 20% winst werd geboekt. Zie over de share-holder en de stock-holder het in noot 3 genoemde boek van Michel Albert.

Vorige Volgende