Logo DBNL
Streven. Jaargang 64 (1997)

Streven. Jaargang 64

(1997)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Carine Defoort
Bestaat er zoiets als een Chinese filosofie?

Loop even een boekwinkel binnen en je merkt dadelijk dat er iets aan de hand is met het begrip ‘Chinese filosofie’. Tegen de verwachtingen die door deze uitdrukking worden gewekt, vindt men hierover doorgaans niets in de afdeling ‘filosofie’, maar moet men gaan zoeken tussen boeken over natuurlijke geneeskunde, Keltische mythen en astrologie. Chinese filosofie is blijkbaar helemaal geen filosofie. Dit vermoeden wordt alleen maar bevestigd wanneer men aan de universiteit cursussen volgt als ‘Inleiding tot de wijsbegeerte’ of ‘Geschiedenis van de filosofie’, die meestal geen melding maken van het Chinees gedachtegoed.

Het zou te eenvoudig zijn deze vreemde situatie louter toe te schrijven aan een typisch westers chauvinisme. Al geniet het Chinees gedachtegoed in China een eerbiedwaardig statuut binnen het departement filosofie, ook daar dekt de uitdrukking ‘Chinese filosofie’ een vreemde paradox, die haar identiteit bedreigt. Toen in het begin van deze eeuw de term ‘filosofie’, zoals trouwens heel wat andere westerse termen, in China zijn intrede deed, besliste men dadelijk dat er in het Chinese erfgoed al een dergelijke discipline bestond. Het deel van het bestaande corpus dat traditioneel aan ‘meesters’ toegewezen werd - gaande van de vijfde eeuw voor Christus tot de twintigste eeuw - vertoonde opvallende gelijkenissen met de westerse filosofische teksten en werd daarom retrospectief als ‘Chinese filosofie’ bestempeld.

Merkwaardigerwijs heeft de introductie van ‘filosofie’ in China rond de eeuwwisseling aan de traditie van ‘meesters’ tevens ook een einde gemaakt: ‘Chinese filosofie’ werd alom ervaren als fundamenteel verschillend van de filosofische discussies die voortaan in China gevoerd werden. De oude ‘Chinese filosofie’ en de nieuwe ‘filosofie in China’ sloten elkaar blijkbaar zo radicaal uit dat de eerste nog slechts als een afgesloten corpus en studieobject bleef bestaan na de introductie

van de tweede[1]. Op het ogenblik dat ‘Chinese filosofie’ retrospectief herkend of gecreëerd werd, hield ze dus ook op als een levende traditie te bestaan. Ze was als het ware gestorven aan haar eigen geboorte. De dodelijke allergie die de Chinese filosofie ervaart ten opzichte van de westerse discipline, doet vragen rijzen: waarom moest China haar meesters dan toch zo nodig als ‘filosofie’ bestempelen? En wat is ‘filosofie’ in de uitdrukking ‘Chinese filosofie’? Is dat nog filosofie? Of bestaat ‘Chinese filosofie’ eigenlijk niet?

Het is niet mogelijk over deze kwestie een finaal vonnis te vellen, zolang ook westerse filosofen het niet eens zijn over de definitie van filosofie. Bovendien zijn in China uitspraken over het al dan niet bestaan van een ‘Chinese filosofie’ onmogelijk los te koppelen van allerlei niet filosofische elementen zoals politieke gebeurtenissen en nationale gevoeligheden. De emoties en argumenten die innig verweven zijn met het begrip ‘Chinese filosofie’ vertellen het verhaal van een diep gekrenkte trots, werpen een licht op de onvermijdelijke en vruchtbare misverstanden van de interculturele dialoog - en van elke dialoog - en schetsen een beeld van de verwarrende meertaligheid van het modern Chinees.

Een vraag die niet wordt gesteld

Het is opvallend hoe zelden men de vraag hoort stellen naar het bestaan van iets als ‘Chinese filosofie’. Om praktische, emotionele en institutionele redenen vindt men dat die vraag is beantwoord vooraleer ze wordt uitgesproken. Vreemd genoeg beweegt dit onuitgesproken antwoord zich tussen de twee uitersten van een onbetwiste bevestiging en een totale ontkenning. Enerzijds heb je Chinezen die thans Chinese filosofie onderzoeken aan een universiteit of aan de Academie van Sociale Wetenschappen; ze denken er niet aan vragen te stellen bij het algemene kader van waaruit ze studeren, doceren, schrijven en van gedachten wisselen. Hetzelfde geldt voor de meeste sinologen die - veelal aan de afdeling sinologie en niet aan de wijsgerige faculteit - het vak Chinese filosofie doceren. Hedendaagse westerlingen, anderzijds, die sinds jaar en dag instaan voor algemene wijsgerige vakken en daar doorgaans China niet bij rekenen, laten zich niet zomaar vertellen dat ze slechts een deel van alle mogelijke filosofie behandelen en dat ze dus ofwel de titel ofwel de inhoud van hun vak zouden moeten aanpassen.

De vraag naar het bestaan van ‘Chinese filosofie’ roept veelal een emotionele reactie op: verontwaardiging en gekrenkte trots in China; ergernis en minachting in het Westen. Onvermijdelijk zijn wij immers afhankelijk - in veel meer dan een louter economische zin - van het kader dat betekenis geeft aan ons onderzoek en aan de vraagstukken

die we aantreffen. Ook al kan men dit kader enigszins herkneden, zelfs in de filosofie blijft het grotendeels de onoverdachte bodem waarin de deelnemers geworteld zijn.

Maar de tegenstelling tussen de bevestiging en de ontkenning van het bestaan van een ‘Chinese filosofie’ is complexer en ruimer dan de confrontatie tussen China en het Westen, waarbij China de erkenning van zijn erfgoed opeist en het Westen de identiteit van het zijne beschermt. Alleen al binnen de Chinese context en de sinologie (de studie van China door niet-Chinezen) heeft men in de loop van deze eeuw, veelal impliciet, maar soms heel expliciet, uiteenlopende standpunten aangenomen betreffende het statuut van de teksten die nu al bijna een eeuw lang als ‘Chinese filosofie’ bestempeld worden. Sommigen vinden dat Chinese filosofie bestaat en anderen ontkennen dit, impliciet of expliciet. Elk van deze zienswijzen kan uit tegenovergestelde houdingen voortkomen: degenen die het westerse begrip van ‘filosofie’ als norm hanteren, versus diegenen die uitgaan van de Chinese traditie. Zo komen we tot vier grote stellingen, waartussen nog heel wat nuances mogelijk zijn: [1] Ja, filosofie bestond al in het antieke China, net als in het Westen; [2] Ja, filosofie bestond al in China, maar was fundamenteel anders dan in het Westen; [3] Nee, filosofie is typisch iets westers en bestond niet in China; [4] Nee, filosofie bestond niet in China, maar er was wel een waardevol alternatief.

Eerste stelling: Filosofie bestond in China net als in het Westen

De gedachte dat de Chinese filosofie al vijfentwintig eeuwen oud is, leeft sterk in China: ze zit reeds bijna een eeuw lang in academische instituties ingebakken en beantwoordt aan de Chinese gevoeligheid ten opzichte van het Westen. Begrippen als ‘filosofie’ en ‘wetenschap’ werden in China verwelkomd omdat ze dragers waren van een machtige Verlichtingscultuur en de belofte in zich droegen universeel toepasbaar te zijn. Iedere menselijke geest was in staat tot objectieve reflectie en redenering, ook de Chinese.

De traditionele rubriek van ‘meesters’, die retrospectief als Chinese filosofie bestempeld wordt, bevat een rijke waaier van teksten, ontstaan in een kader van politieke raadgeving. De keizerlijke archivaris die rond het begin van onze jaartelling de bibliografische categorie van meesters creëerde en in negen scholen opsplitste - de confucianisten, taoïsten, naturalisten, legalisten, logici, mohisten, diplomaten, eclectici en agriculturisten - vertelt ons hoe deze geschriften ontsproten uit de woelige laatste eeuwen van de Zhou-dynastie, de Periode van de Strijdende Staten (vijfde tot derde eeuw), ‘toen de weg van de koningen

vervallen was en de vazallen met geweld regeerden. Doordat de heren en heersers van toen een voorkeur of afkeer hadden voor deze of gene methode, kwamen de overredingen van de negen scholen in al hun scherpte naar buiten en tegenover elkaar te staan’ (Hanshu, 30.1746).

De woordvoerders van de eerste groep stellen dat de traditionele Chinese meesters overeenstemmen met de westerse filosofen. Al legden ze andere accenten en al hadden ze geen weet van de gesprekken die zich tegelijkertijd in Griekenland afspeelden, fundamenteel namen ze deel aan eenzelfde project met gelijkaardige vragen en antwoorden. Een van de eerste verdedigers van deze positie, en zeker de beroemdste, was Feng Youlan (1895-1990), een vooraanstaand filosoof van de Beijing Universiteit. Hij doctoreerde aan de Universiteit van Columbia, doceerde aan verschillende Amerikaanse universiteiten en ontving er ook meerdere eredoctoraten.

Het voorwoord van het eerste deel van zijn History of Chinese Philosophy gaat ervan uit dat Chinese filosofie bestaat, al stelt het wel vragen over de waarde, de systematiek en de originaliteit ervan. Volgens Feng Youlan is er impliciet een gestructureerde filosofie aanwezig in de teksten van de meesters: het is aan ons om ze expliciet te maken[2]. In zijn overzicht van de bakermat van de Chinese filosofie (vijfde tot derde eeuw) houdt hij zich daar vooral mee bezig. Vandaar dat zijn boeken wemelen van allerlei Chinese neologismen voor termen als ‘humanisme’, ‘realisme’, ‘pragmatisme’, ‘scepticisme’ en ‘utilitarisme’. Dit is enigszins onvermijdelijk, omdat het Chinese erfgoed nu eenmaal opnieuw geïnterpreteerd wordt in termen van een vreemde discipline. Maar los daarvan is deze aanpak zowel vruchtbaar als nefast.

Aanhangers van deze aanpak hebben vooral aandacht voor de vruchten ervan en zijn sterk aanwezig op het Chinese vasteland, zowel vóór de communistische revolutie van 1949 als sinds de opendeurpolitiek vanaf 1979. Feng Youlans Engelstalige boeken hebben een rijk intellectueel erfgoed voor het eerst toegankelijk gemaakt voor een ruim westers publiek, niet alleen door de taalkundige maar vooral dankzij de conceptuele vertaling van het Chinees gedachtegoed. Het ‘humanisme’ van Confucius en het ‘utilitarisme’ van Mozi geven namelijk de vroegere meesters een herkenbare plaats in een vertrouwd filosofisch discours.

Een tweede voordeel van deze aanpak is dat het Chinese publiek een verfrissende kijk krijgt op de eigen traditie. Meer typerend nog in dit opzicht is het werk van Hu Shi (1891-1962). Als enthousiast aanhanger van John Dewey, het pragmatisme en de toenmalige Amerikaanse filosofie, zocht Hu Shi in het Chinese corpus naar sporen van pragmatisch en logisch denken. Daarom gaat hij in zijn boek, The Development of the Logical Method in Ancient China, soms radicaal voorbij aan de

eeuwenoude traditionele interpretatie van de klassieke teksten om er onopgemerkte passages en denkers van uit te lichten. Het mohisme bijvoorbeeld, praktisch, utilitaristisch en tamelijk volks, heeft onder de druk van het confucianisme niet veel waardering genoten in de Chinese geschiedenis, maar wordt nu door Hu Shi op de voorgrond geplaatst.

De kritiekloze overname van een westerse visie op filosofie krijgt ook met tegenstand te kampen, vooral van westerse sinologen en niet-communistische Chinese geleerden uit Taiwan of Singapore, vaak met een westerse opleiding achter de rug. De fundamentele kritiek op Feng Youlan is dat hij, door ervan uit te gaan dat Chinese filosofie bestaat en geen vragen te stellen bij het begrip filosofie zelf, de traditionele Chinese discussies en inzichten op een onaanvaardbare manier verdraait. Hij verzamelt wat niet bij elkaar hoort en mist verbanden die in de Chinese context cruciaal zijn. Een nefast gevolg van deze intellectuele verminking is dat de Chinese inzichten naar voren geschoven worden als gebrekkige vormen van al te vertrouwde westerse begrippen en discussies, die zonder meer worden overgenomen.

Daarom vindt deze benadering steeds minder gehoor bij westerse vakgenoten die nu net de charmes beginnen te ontdekken van de traditionele teksten in hun oorspronkelijke gedaante, voordat ze een dergelijke filosofische facelift ondergingen. De Analecten van Confucius en de losse ideeën in de Laozi (of Daodejing) vertonen een treffende gelijkenis met de fragmentaire denkstijl van de latere Wittgenstein in diens Philosophical Investigations. Deze nieuwe trend in het Westen verklaart zowel de sterk toegenomen aantrekkingskracht van de vroegere Chinese teksten als de afkeer van het huidig gefilosofeer erover op het Chinese vasteland.

Tweede stelling: Filosofie bestond in China, maar anders dan in het Westen

In tegenstelling tot de vorige stelling beschouwt deze tweede benadering de Chinese filosofie niet louter als een geografische of etnische variant van de westerse, maar geeft ze zich rekenschap van de drastische ingreep van de bepaling ‘Chinees’ op de term ‘filosofie’. Ook deze visie bestaat in allerlei variaties, onder meer in de marxistische lezing van het Chinese erfgoed en in een recente denkpiste binnen de sinologie.

Het marxisme, met zijn voortdurende strijd tussen ‘idealisme’ en ‘materialisme’, zou als een extreme en povere variant van de vorige positie kunnen worden beschouwd, ware het niet dat de Chinese overheid voortdurend het eigen Chinese karakter ervan beklemtoont.

De communistische visie, die alle auteurs van het Chinese intellectuele erfgoed indeelt en interpreteert volgens deze marxistische tegenstelling, kenmerkt als idealisten al degenen die zich vanuit hun aristocratische klasse bezighielden met abstracte, metafysische waarheden en verdrukkende morele principes, en prijst de materialisten voor hun weerstand ertegen en hun aandacht voor de concrete, materiële werkelijkheid.

Vandaag wordt dit marxistisch kader door velen met stille spot achterwege gelaten, maar zelden expliciet aangevallen, om geen politieke gevoeligheden te kwetsen. Het kader zelf is overigens politiek zo onbeduidend geworden dat het nog weinig verzet uitlokt, en conceptueel zo zwak dat het niet veel filosofische aandacht verdient. Uiteraard heeft dit kader ook zijn waarde gehad als nieuwe invalshoek na een lange geschiedenis van confucianistisch overwicht in China. De tegenstelling tussen idealisme en materialisme schenkt namelijk aandacht aan de sociale achtergrond van de verschillende denkers en aan de invloed ervan op hun inzichten. Maar de bewering dat alle traditionele ideeën tot deze tegenstelling te herleiden zijn, is hopeloos simpel en ongenuanceerd.

Een heel andere visie, die duidelijker in de tweede groep thuishoort dan dit ‘marxisme met Chinese kenmerken’, vindt men vooral onder filosofisch geschoolde sinologen en sinologisch geschoolde filosofen. Enerzijds vinden zij dat de Chinese meesters genoeg gelijkenissen vertonen met de westerse filosofische traditie om als filosofie bestempeld te worden: hun teksten stellen immers fundamentele vragen over de mens en zijn omgeving, en staven hun stellingen met argumenten. Anderzijds zijn hun aandachtspunten en argumentatievormen toch weer zo fundamenteel verschillend van de westerse tegenhangers dat een vergelijking tussen beide een unieke kans biedt om het begrip ‘filosofie’ zelf op de helling te zetten.

Er zijn argumenten om de term ‘filosofie’ zodanig te verruimen dat ook het Chinese erfgoed erin opgenomen kan worden: het Chinese denken biedt, naast het voordeel van een volledig nieuwe invalshoek, ook een bijzonder waardevol alternatief tegenover een verstarde metafysische traditie met haar scherpe scheiding tussen realiteit en taal, feiten en waarden, zeggen en doen, objectief en subjectief, zichzelf en de ander. Niet toevallig komt de aanzet tot een dergelijke waardering van het Chinese erfgoed van de critici van de westerse traditie. Niet de enkele losse Chinese ideeën die na enige aanpassing in westerse discussies kunnen functioneren, zijn volgens hen het bestuderen waard, maar juist die ideeën die zich hardnekkig verzetten tegen de concepten en categorieën die het Westen typeren.

Zo herontdekte Herbert Fingarette, geïnspireerd door John Austins visie op het performatief taalgebruik, de waarde van het rituele woord

in de Analecten van Confucius. In zijn klein, maar invloedrijk boekje, Confucius: The Secular as Sacred, reageert hij tegen de vertrouwde subjectief-psychologiserende interpretaties in termen van inwendige bedoelingen versus uitwendige daden. De ommekeer die Fingarette in zijn voorwoord beschrijft, kenmerkt deze tweede groep:

‘When I began to read Confucius, I found him to be a prosaic and parochial moralizer; his collected sayings, the Analects, seemed to me an archaic irrelevance [...]. Increasingly, I have become convinced that Confucius can be a teacher to us today - a major teacher, not one who merely gives us a slightly exotic perspective on the ideas already current’[3].

Fingarette reageert dus tegen de traditionele interpretatie van Confucius, die eigen is aan de eerste groep en die volgens hem de meester afbeeldt als een oninteressante, verstokte conservatieveling. Confucius is wel degelijk een conservatieveling, maar dan een uiterst interessante, aldus Fingarette.

Ook bij deze aanpak kan men vragen stellen. Boeken als de Analecten zijn inderdaad onmiskenbaar interessant en filosofisch relevant, door hun uitdagende vreemdheid eerder dan door hun occasionele overeenkomst met de westerse filosofie. Maar is dit een voldoende reden om deze teksten als filosofie te bestempelen? Ook de bijbel en Shakespeare zijn filosofisch interessant, maar daarom nog geen filosofie in de strikte zin van het woord. Wie alle teksten van de Chinese categorie ‘meesters’ als filosofie aanrekent en tegelijk probeert de oneerlijke concurrentie te vermijden die voortvloeit uit een al te westers begrip van deze term - dit was de kritiek op de eerste visie - moet het begrip zodanig uitbreiden dat niet alleen de Analecten van Confucius, maar ook, door analogie, de bijbel en Shakespeare eronder vallen. Een al te genereuze uitbreiding van de term brengt ons bij een concept dat bijna alles omvat en dus nog maar weinig betekent.

Maar hoe komt het dat de bijbel en Shakespeare geen vast onderdeel vormen van de filosofische leerstof? Blijkbaar is het niet het onderwerp van de discussies dat als norm functioneert, aangezien in het westerse filosofische discours geen enkel onderwerp zomaar uitgesloten wordt. Ook niet de argumentatievorm, anders zouden Nietzsche of de late Wittgenstein niet beter gekwalificeerd zijn dan de Analecten van Confucius en de Daodejing van een zekere Laozi. En toch worden zij doorgaans wel als filosofie gedoceerd. Het ziet er dus naar uit dat de westerse filosofie een concreet en cultuurgebonden geheel van gesprekken is die op elkaar inpikken en naar elkaar verwijzen. Het traditionele Chinese discours, dat, zoals gezegd, in het begin van deze eeuw nu juist door de introductie van dit westers geheel van gesprekken aan haar

einde kwam, staat daar duidelijk buiten. Zou de ‘Chinese filosofie’ dan toch geen filosofie zijn?

Derde stelling: Filosofie is westers en noch universeel, noch Chinees

De bedenkingen bij de tweede visie omtrent ‘Chinese filosofie’ kunnen tot haar verwerping leiden. Filosofie is, in oorsprong althans, een westers fenomeen. Volgens sommigen heeft ze duidelijke, essentiële eigenschappen, al zijn deze moeilijk vast te leggen. Volgens anderen heeft ze vage, particuliere familiekenmerken. Filosofie zou dan een ruim, verbrokkeld en concreet gesprek zijn dat in Griekenland ontstond en nu al vijfentwintig eeuwen lang in een bepaalde cultuur, taalgroep en sfeer gevoerd wordt. Zelfs als steeds grotere delen van de wereld aan dit gesprek beginnen deel te nemen, blijft ze een westers cultuurproduct, dat alleszins de nieuwe gesprekspartners zal beïnvloeden en ook door hen beïnvloed zal worden.

Expliciete verdedigers van deze stelling wijzen op de historische situatie die aanleiding gaf tot de geboorte van de ‘Chinese filosofie’. Zoals ‘religie’ en ‘wetenschap’ werd de term ‘filosofie’ in het begin van deze eeuw, via Japan, overgebracht uit Europa. De sporen van deze overdracht zijn in detail gedocumenteerd: op het einde van de vorige eeuw studeerde de Japanner Nishi Amane in Nederland, waar hij heel wat boeken in het Japans vertaalde, onder meer over filosofie. De tekens die hij gebruikte om deze discipline te vertalen, zhexue, ‘studie der wijsheid’, werden rond de eeuwwisseling gretig overgenomen door Chinese studenten, die in groten getale naar Japan gingen studeren[4].

Net zoals veel andere nieuwe disciplines deed filosofie zich helemaal niet voor als een ontoegankelijk, cultureel gebonden wondermiddel, maar integendeel als een universeel toegankelijk en bruikbaar recept voor politieke macht, sociale rust en materiële vooruitgang. Vandaar dat enthousiaste geleerden in het toenmalig zwakke China plaats wilden maken voor deze westerse disciplines. Al hoeft een zekere mate van puur intellectuele interesse niet te worden ontkend, toch waren zowel deze geleerden als de overheid die zij probeerden te overtuigen, erg gevoelig voor de praktische voordelen van deze overname.

De introductie van de filosofische discipline bracht een enorm aantal aangepaste termen en neologismen met zich mee: ‘filosofie’, ‘logica’, ‘objectief’, ‘subjectief’, ‘rede’, ‘bewustzijn’, ‘ontologie’, ‘fenomeen’, ‘intuitie’, ‘vrijheid’, ‘a priori’, ‘a posteriori’, enzovoort. Maar China moest gebruikmaken van termen uit de eigen intellectuele traditie om vreemde concepten te benoemen of er nieuwe woorden voor te vormen. Dit

bracht een verward discours teweeg op basis van inheemse termen die de westerse ideeën enigszins leken te overlappen, maar die op zich reeds een rijke en omstreden waaier van politieke, historische en intellectuele connotaties droegen.

De verwarring werd volgens de derde groep alleen maar erger toen China ook een eigen filosofie voor zich opeiste. De gelijkenis tussen westerse ‘filosofie’ en de Chinese ‘meesters’ was opvallend. En er was tijd noch emotionele rust om de overeenkomst nauwkeurig na te gaan: China moest en zou ook haar eigen filosofie hebben. Het traditionele Chinese gedachtegoed moest bijgevolg opnieuw geïnterpreteerd worden aan de hand van inheemse woorden die aan de westerse discipline waren aangepast, maar zelf zwanger waren van veelvuldige betekenissen. Hieruit ontstonden allerlei verwarde hersenspinsels. Zo vertaalde men bijvoorbeeld een Kantiaans of Hegeliaans begrip met een vertrouwde term uit het klassieke Chinese corpus, om daarna te beweren dat een Chinees inzicht uit de twaalfde eeuw het Westen al eeuwen voor was[5].

Tegen een dergelijke verwarrende omgang met taal en begrippen reageren niet alleen de verdedigers van de oude Chinese meesters, maar ook aanhangers van de westerse filosofische traditie, die weliswaar slechts zelden hun stem luid laten klinken, omdat hun geringschatting van de ‘Chinese filosofie’ bijna overal op geschokte reacties stuit. Maar er zijn in de Chinese geschiedenis periodes geweest waarin ze konden rekenen op de publieke steun van mensen die het Westen waardeerden of verheerlijkten. Zowel de 4 mei-beweging van 1919, waarin de Chinese intellectuelen zich afzetten tegen hun eigen traditie, als de jaren tachtig zijn daar voorbeelden van.

Er valt voor deze derde stelling veel te zeggen, en toch gaan de verdedigers ervan uit van onrealistische en onvruchtbare verwachtingen. Ze lijken te geloven dat communicatie tussen culturen, of zelfs tussen cultuurgenoten, slechts geslaagd is wanneer informatie uit het hoofd van de uitsturende partij ongehinderd en onveranderd in het hoofd van de ontvanger belandt. Het is ten zeerste de vraag of dit nogal verbreide ideaal van communicatie wel mogelijk en überhaupt wenselijk is. Vruchtbare communicatie is niet louter een overdracht van ongeschonden inhouden, maar hangt ook af van de context waarin een begrip terechtkomt en van de nieuwe associaties die het daar opdoet. Als een gesprekspartner mijn woorden helemaal onveranderd zou herhalen als een holle echo, of zonder enige toevoeging van een eigen inbreng zou beamen, dan zou ik sterk vermoeden dat er noch begrip noch communicatie plaatsgevonden heeft. Vaak wordt een communicatie als vruchtbaar ervaren wanneer de respons doet vermoeden dat de uitgestuurde zaden op een ietwat vreemde bodem kiem hebben gevat en in nieuwe

gedaantes terugkeren. Deze verandering is een teken van begrip en inzicht, al koestert ze tevens de kiemen van onbegrip en misverstand. In deze visie op communicatie betekent succes altijd een ‘anders verstaan’, wat onvermijdelijk ook een ‘mis-verstaan’ insluit. Verstaan en misverstaan verhouden zich dus niet als duidelijk gescheiden polen, maar als intiem verbonden rivalen. Het mengvat van misverstanden, ontstaan uit het feit dat China zich een ‘filosofie’ naar westers model heeft aangemeten, kent zijn gelijke in de Romeinse overname van Griekse concepten, de Chinese vertaling van boeddhistische begrippen, en zelfs, op kleinschalig niveau, in elke interpretatie of gesprek.

Vierde stelling: Chinese filosofie bestaat niet, maar China heeft een alternatief

Een laatste groep is het erover eens dat het Chinese corpus geen filosofie bevat, grotendeels om de redenen die hierboven reeds werden aangehaald. Maar de aandacht gaat vooral naar het alternatief waarin men zich herkent. Zoals de aanhangers van de tweede stelling wil deze vierde groep het Chinese corpus vrijwaren van een conceptuele dwangbuis die het traditionele discours verminkt. Maar in plaats van het begrip ‘filosofie’ zodanig uit te breiden dat het ook het Chinese corpus omvat, verkiest men een status quo die elke traditie zichzelf laat zijn. De kloof is immers te groot tussen, enerzijds, de westerse filosofie, die opgegroeid is in nauwe verbondenheid en rivaliteit met de wetenschappen, en, anderzijds, de Chinese meesters, die, vaak op gespannen voet met de politiek, een kompas aanbieden voor het leven en regeren.

Westerse filosofen in deze groep aanvaarden met plezier het compromis dat aan China, als troostprijs, het patent geeft op een soort praktische wijsheid. Dan hoeven zij noch de inhoud, noch de titel van hun ‘Inleiding tot de wijsbegeerte’ aan te passen. Sinologen in deze groep vinden heel wat Chinese teksten filosofisch relevant omdat ze vertrouwde categorieën op de helling zetten, maar spreken daarom nog niet van ‘Chinese filosofie’. De gelijkenissen met onze filosofische traditie zijn er wel - anders zou er ook geen confrontatie zijn - maar een gelijkschakeling van beide tradities brengt te veel verwarring met zich mee om nog vruchtbaar te zijn.

Een belangrijke en vaak impliciete aanhanger van deze positie is de Chinese traditionele geleerde, voor zover die nog bestaat. Deze streeft ernaar een wijze te worden, in woord maar vooral in daad. Hij geniet een opleiding bij één of meerdere meesters en werkt vooral aan zijn persoonlijkheid, zijn politieke en familiale plicht. Daarnaast bestudeert, reciteert en becommentarieert hij teksten. Wanneer de tijd gekomen is,

geeft hij les; zo leeft hij na zijn dood voort in de notities van zijn volgelingen, maar ook in zijn briefwisseling of in zijn commentaren op gezagvolle teksten.

Een van de laatste traditionele geleerden was misschien Liang Shuming (1893-1988). In een tijd van grootschalige verwestersing van China, ook van het academisch leven, hield hij de titel van ‘filosoof’ hardnekkig van zich af. Maar de toenemende concurrentie van de academische filosofie had toch op minstens twee manieren een grote invloed op dit soort geleerden: enerzijds verdwenen ze in de mist van het verleden; anderzijds werden ze een ideaal waarvoor men nu des te bewuster kan kiezen, maar dan wel zo dat men die keuze met argumenten verdedigt, overeenkomstig de huidige eisen van het academisch milieu en zijn westerse normen.

Een extreme versie van deze vierde positie stelt dat westerlingen en Chinezen elkaars denken gewoonweg niet kunnen verstaan. Liu Dong, onderzoeker aan de Academie van Sociale Wetenschappen, beweert zelfs dat, naast de niet-Chinezen, ook Chinezen in het buitenland het Chinese denken van verleden, heden en toekomst niet meer weten te vatten. Sinologen missen voeling met de concrete Chinese context, begrijpen niet hoe de Chinezen zelf tegenover hun complexe situatie staan, en laten zich leiden door eigen interesses en modes, aldus Liu Dong. Ook Chinese geleerden in het buitenland zouden de bal misslaan, aangezien ze China bekijken door een vertekenende westerse bril[6]. Ook al beweert een beroemde Chinese spreuk dat ‘men van op berg Lu het ware aanzicht van de berg niet kan zien’, dat afstand dus intellectueel vruchtbaar kan zijn, toch verwoordt Liu Dong een gedachte die veel Chinese geleerden koesteren. Hiermee stellen ze zich als een soort van culturele ‘nationalisten’ op tegenover de filosofische ‘universalisten’ van de eerste groep. Ze denken dat communicatie tussen culturen onmogelijk is omdat ze niet perfect is, uitgaande van eenzelfde vooronderstelling als de critici van de derde groep, namelijk dat ‘elkaar verstaan’ louter een kwestie is van een ongeschonden en onveranderde overdracht van betekenisinhouden. Maar het is niet omdat wij de Chinese denkers niet helemaal en niet in hun eigen termen verstaan, dat we ze helemaal niet begrijpen.

Veelal, maar niet onvermijdelijk, gaat dit extreme ongeloof in de mogelijkheid van een interculturele communicatie gepaard met de filosofische mythe van een perfecte aanwezigheid bij zichzelf, alsof men zichzelf of zijn cultuurgenoten wel helemaal zou kunnen verstaan. Dat is althans de visie van Liu Dong. Een beetje zelfkennis spreekt deze mythe, althans op individueel vlak, duidelijk tegen: we zijn helemaal niet transparant voor onszelf. Ook op sociaal vlak wordt de veronderstelling tegengesproken, door de dagelijkse misverstanden tussen de

meest intieme cultuurgenoten, met name ouders, kinderen, collega's en partners. Laat staan dat een Chinees van nu een onmiddellijke toegang zou hebben tot de psyche van een meester uit de vierde eeuw voor onze jaartelling.

Tot slot: Chinese filosofie in de toekomst

Hiermee zijn de krachtlijnen geschetst van de vaak onuitgesproken discussie rond het thema: bestaat er wel zoiets als een ‘Chinese filosofie’? Het lag niet in mijn bedoeling een definitief antwoord naar voren te brengen, maar mijn evaluatie van de vier grote groepen verraadt waarschijnlijk toch wel enige voorkeur. In tegenstelling tot de overheersende tendens op het Chinese vasteland, heb ik zelf weinig interesse voor de verwoede poging van de eerste groep om het traditionele corpus van Chinese meesters tot westerse filosofie om te kneden. Ik waardeer de intentie van de tweede groep om aan het begrip filosofie zelf te sleutelen, maar ben beducht voor een al te ruime en onoverdachte uitbreiding van de term. De filosofische toren van Babel waar vooral de derde groep de nadruk op legt, is inderdaad een complex fenomeen, waarvan het belang in de Chinese intellectuele geschiedenis nauwelijks te overschatten is. Maar net zoals de laatste groep, gaat die visie uit van een onrealistisch en onwenselijk ideaal van communicatie, en soms ook van een bedrieglijk gevoel van onverstoorde aanwezigheid bij zichzelf en de eigen traditie.

Had de Chinese overheid mij in het begin van deze eeuw aangesteld om een oordeel te vellen over de mogelijke overeenkomst tussen de westerse filosofie en de Chinese categorie van ‘meesters’, dan had ik haar waarschijnlijk afgeraden de twee met elkaar te identificeren: in puur intellectueel opzicht zijn de Chinese meesters zeker niet allemaal ‘filosofie’. Maar dit standpunt zou ik op minstens drie manieren willen nuanceren. [1] Hoe groot de spraakverwarring tussen de culturen ook moge zijn, het zou verkeerd en zelfs onvruchtbaar zijn om er het ideaal van een glasheldere communicatie als alternatief tegenover te plaatsen. [2] De beruchte vergissing is ondertussen al onomkeerbaar geïnstitutionaliseerd, zodat het veel kwaad bloed zou zetten als men ze ongedaan zou willen maken. [3] Ik heb een sterk vermoeden dat Chinese filosofen in de komende eeuw in het grote filosofische gesprek wel eigen accenten zullen leggen en een eigen stroming in de filosofie zullen vertegenwoordigen, analoog aan iets als ‘continentale filosofie’.

Uit de vroegste beschrijving van de bibliografische categorie van ‘meesters’, die ik eerder al citeerde, bleek de diepe politieke verankering van deze geschriften: de meesters waren in eerste instantie (vaak

ongewaardeerde) politieke raadgevers of critici van de politiek. Deze wortels vormden een belangrijk struikelblok voor de pogingen om ‘filosofie’ en ‘meesters’ gelijk te schakelen: politieke raad en welwillend advies, hoe wijs en efficiënt ook, zijn nu eenmaal niet wat wij meestal onder filosofie verstaan. En toch denk ik dat deze politieke bekommernis bepalend kan zijn voor wat ooit als ‘Chinese filosofie’ in het grote filosofisch gesprek gewaardeerd zou kunnen worden - vanzelfsprekend niet door iedereen, gezien de inherente fragmentatie van dat gesprek. Als er iets is dat de kloof tussen de zogenaamde traditionele ‘Chinese filosofie’ en de moderne ‘filosofie in China’ overbrugt, dan is het de politieke navelstreng die bijna elke diepgaande reflectie in China voedt[7].


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen