Logo DBNL
Streven. Jaargang 64 (1997)

Streven. Jaargang 64

(1997)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Nicolas Standaert
Zonde, schuld en schaamte in de Chinese cultuur

De dialoog met andere culturen leidt gewoonlijk tot een waardering van de andere cultuur en ook tot een nieuwe appreciatie van de eigen traditie. Dit soort uitwisseling kan leiden tot een (her)ontdekking van het eigen gedachtegoed door de opinie die de andere cultuur erover uitspreekt. Vaak gaat het nog wel om de meest onverwachte aspecten ervan. Als je bijvoorbeeld aan een jonge Chinese christen vraagt waarom hij of zij christen geworden is, dan zal het antwoord niet zelden zijn: ‘omdat ik de zonde ontdekt heb’. Voor een westerling die, gebukt onder een schuldcultuur, al jaren bezig is het zondebesef van zich af te zetten, komt dit antwoord als een schok over: ‘Heeft het christendom dan niets anders bij te brengen dan de zonde?’

Nog merkwaardiger is dat dit thema van de zonde, in het hedendaagse China, niet beperkt is tot de doorsnee Chinese gelovige, maar ook het onderwerp van een debat is waaraan een aantal prominente christelijke, en vooral niet-christelijke Chinese filosofen deelnemen. Qi Mo, bijvoorbeeld, die een doctoraat in Münster voorbereidt, schreef in het Taiwanese Tijdschrift voor Filosofie een artikel onder de titel ‘Vreugdecultuur en schuldcultuur: Over een verschil tussen de christelijke en Chinese confucianistische cultuur’. De auteur gaat daarin na hoe het christendom het confucianisme kan aanvullen. Hij is van oordeel dat de meeste christelijke theologen pogingen ondernemen om het christendom te verchinezen, en daarom vooral de overeenkomsten tussen het christendom en het confucianisme benadrukken. Daarmee, zo stelt hij, ontkennen of miskennen ze de verschillen en tegenstellingen die het uitgangspunt van hun onderzoek zouden moeten uitmaken. Welnu, volgens Qi Mo is het concept ‘zonde’ het grootste verschil tussen het

christendom en het confucianisme. ‘Zonde’ en ‘schuld’ behoren tot de kern van de christelijke leer, en het begrip ‘oerzonde’ is voor Chinezen het moeilijkst aanvaardbaar. Daarom is hij van oordeel dat men in een dialoog tussen christendom en confucianisme het probleem van de zonde niet kan vermijden[1].

In deze bijdrage wil ik dieper ingaan op dit debat door het vanuit verschillende perspectieven te belichten en voornamelijk de Chinese auteurs aan het woord te laten.

Afwezigheid van belijdenissen

Een goede invalshoek is wellicht de wereld van de literatuur en daarbinnen het genre van ‘belijdenissen’. De belijdenis is immers de taal van emotie, vrees en angst van wie iets misdaan heeft. In de belijdenis wordt het bewustzijn van de fout met behulp van woorden aan het licht gebracht[2]. Welnu, verschillende Chinese auteurs wijzen erop dat dit literair genre, dat vaker in het Westen voorkomt, nagenoeg afwezig is in China.

In een boek dat gewijd is aan de confucianistisch-christelijke dialoog schrijft Wang Weifan, professor aan de Nanjing Union Theological Seminary: ‘Van de oudheid tot nu heeft China nooit zo een groot literair werk geproduceerd als de Belijdenissen van Augustinus’[3]. Hij maakt deze opmerking in een reflectie over de Culturele Revolutie, een periode waarin de Chinezen zichzelf en elkaar veel kwaad hebben berokkend. Maar, terwijl zo goed als iedereen eraan heeft meegedaan, komt bijna niemand ervoor uit dat hij of zij aan deze collectieve verantwoordelijkheid deel heeft gehad. De schuld wordt toegeschreven aan de Bende van Vier (de gemeenschappelijke zondebok) en aan ‘de ander’.

Wang Weifan onderscheidt echter twee uitzonderingen. De eerste is de beroemde schrijver Ba Jin (o1904), die enkele jaren geleden voorstelde om een museum over de Culturele Revolutie te bouwen. Dit zou het Chinese volk in ieder geval in staat stellen ‘om duidelijk te zien en zich het verleden volledig te herinneren’[4]. In een geest van belijdenissen mediteerde Ba Jin in zijn vijfdelig werk Persoonlijke Reflecties ook over zijn leven sinds de jaren 1950 en voornamelijk sinds de Culturele Revolutie. ‘Hiermee bracht Ba Jin en met hem heel het Chinese volk een belijdenis uit’, schrijft Wang Weifan, en hij schrijft de mogelijkheid hiervan toe aan de invloed van het christendom in Ba Jins jeugd[5]. Een andere uitzondering is de jonge schilder Ding Fang (o1957). Ook bij hem vormt de zonde een belangrijk thema en ook hij is christelijk geïnspireerd. Hij schildert vooral dorre landschappen waarin heel het lijden van het Chinese volk uitgebeeld wordt: ‘Soms voel ik werkelijk dat ik een zondelast draag, alsof ik de zondigheid van ons volk draag. Het

lijkt wel of ik voor de bevrijding van de zonden van de hele natie bid’[6].

Terwijl Wang Weifan vooral de afwezigheid van belijdenissen vaststelt, diepen de analyses van de filosofen Liu Zaifu en Lin Gang in een artikel ‘Over belijdenisliteratuur’ dit onderwerp uit[7]. Zij zijn van oordeel dat de moderne Chinese literatuur gekenmerkt wordt door kritiek op anderen, terwijl zelfreflectie ontbreekt. Een belijdenisbewustzijn is er niet te vinden. Wat verstaan genoemde filosofen onder belijdenissen in de literatuur? Een belijdenis is meer dan een biecht of bekentenis van een overtreding van maatschappelijke normen of wettelijke bepalingen. Ze brengt ons bij de verantwoordelijkheid van ons geweten. Een auteur die alleen maar aansluit bij de morele normen van de hem omringende maatschappij, ontloopt namelijk zijn verantwoordelijkheid als schrijver. Als hij alsmaar op zoek gaat naar ‘wie de misdadiger is’, dan beoordeelt hij het goed en kwaad in de wereld enkel vanuit de seculiere normen, terwijl literatuur zich precies dient te bekommeren om het geweten van de mens. ‘De auteur hoeft dan niet te weten wie de schuldige is, hij moet geen concrete misdadiger vinden. Misschien zijn alle mensen misdadigers, en dragen ze allen een verantwoordelijkheid’. Zoals Schuld en boete van Dostojevski aangeeft, is een literair meesterwerk geen archief van een gerechtshof en ook niet het verslag van de veroordeling, maar moet het de lezer helpen zichzelf te ontmoeten en met zichzelf een dialoog aan te gaan.

In de ogen van Liu Zaifu en Lin Gang hebben de schrijvers op het Chinese vasteland juist deze verantwoordelijkheid verloren. De hoofdreden is de marxistische ideologie, die de wereld van de literatuur vanuit één denkmodel heeft bepaald. Het zogenaamde ‘afrekeningsbewustzijn’ is er een uitvloeisel van. Door middel van afrekeningsstrategieën moesten schrijvers immers de menselijke wrok kanaliseren. Het kwam erop neer een misdadiger te vinden en hem alle schuld te laten dragen. Dit staat in tegenstelling tot de echte belijdenis. Het belijdenisbewustzijn is universeel, en niemand ontloopt de verantwoordelijkheid; het afrekeningsbewustzijn maakt de verantwoordelijkheid particulier, ze wijst ze niet alleen toe aan een klasse (b.v. de kapitalisten, de grootgrondbezitters), maar ook aan geïsoleerde individuen.

Liu Zaifu en Lin Gang zijn van oordeel dat er zich onder de nieuwe generatie van schrijvers een verandering voordoet: ze sturen niet simpelweg aan op een vervolging van de ander, maar reflecteren op het maatschappelijk onrecht als dusdanig[8]. Maar, de confrontatie met zichzelf blijft uit. ‘Bijna alle Chinese intellectuelen hebben een Goelagarchipel in hun eigen hart, maar er zijn er niet veel die dat onder ogen willen nemen en anderen laten zien’.

Al deze auteurs zijn het erover eens: China heeft geen traditie van belijdenissen en de weinige uitzonderingen zijn ontstaan door een

contact met het christelijke Westen. Deze afwezigheid duidt op een nog fundamenteler verschil tussen de westerse en de Chinese cultuur.

De vreugdecultuur

Waarin ligt dan de oorzaak van dit verschil? Liu Xiaofeng, een filosoof uit Beijing die zijn doctoraat in de theologie in Basel behaalde en nu in Hongkong werkzaam is, gaat op die vraag dieper in. Hij onderscheidt de ‘vreugdecultuur’ van de ‘zondecultuur’. China heeft een vreugdecultuur, omdat de aanhangers van de twee filosofische hoofdstromingen, het confucianisme en het taoïsme, in hun eigen bestaan, in dit leven en in deze wereld naar vreugde streven. Het hoogste doel in hun leven is dit verlangen naar vreugde te realiseren. Beide stromingen leggen echter eigen accenten. Sinds de filosoof Mencius (371-289 v.C.) heeft het concept van vreugde bij de confucianisten een ethisch-morele dimensie. Het gaat om de vreugde die men ervaart bij een harmonieuze orde in de sociale relaties. Bij de taoïsten krijgt de harmonie met natuur en kosmos meer aandacht dan de sociale ethiek en de geschiedenis. Zowel confucianisten als taoïsten staan een zelfde mentale houding voor, namelijk een vreugde die voortkomt uit de zelfvoldaanheid van het individu.

Deze opvattingen staan in een scherp contrast met de joods-christelijke traditie, waar het zondebesef de basisstructuur vormt van de geestelijke attitudes, zegt Liu Xiaofeng. Maar het statuut van de zonde is niet hetzelfde als dat van de vreugde in China. Een christen streeft immers niet naar zonde. Zonde wekt echter wel in de mens een verlangen op naar een vernieuwd leven en naar bevrijding. Deze bevrijding ligt in een goddelijk leven dat zich buiten hemzelf situeert en dat de natuurlijke fenomenen overstijgt. Vreugde en zonde zijn het resultaat van verschillende culturele houdingen ten opzichte van de menselijke natuur. Maar, men mag ze ook niet te sterk tegenover elkaar plaatsen: ‘Niet alleen de Chinese cultuur aanvaardt moeilijk het concept van zonde, ook de westerse cultuur verwerpt keer op keer dat concept’[9].

Deze analyses worden ook bijgetreden door de bovengenoemde Qi Mo. Hij stelt vast dat zowel in Oost als West mensen fouten begaan, maar dat, onder invloed van de godsdienstige traditie, in het Westen de zelfbewustwording van (eigen) fouten het wezenlijke uitmaakt. Daarom nemen westerlingen zo gemakkelijk ‘Sorry’ of ‘Neem me niet kwalijk’ in de mond. In China, met zijn geloof in de goedheid van de menselijke natuur, komt men niet tot zo een bewustzijn. Hij citeert Liu Xiaobo, een radicaal denker die ook bij de Tiananmen-beweging betrokken was: ‘Omdat de westerling een absolute God heeft, kan hij

zijn zonden belijden en kan hij ze ook weer goedmaken. Maar een Chinees, die geen God heeft, kan dat nooit’[10].

Het bewustzijn van de donkere zijde van het bestaan

Is er dan geen bewustzijn van het kwaad in de Chinese traditie? Dit zou een verkeerde conclusie zijn. Zhang Hao, professor aan de Ohio State University, verwijst naar het ‘bewustzijn van de donkere zijde van het menselijk bestaan’. Ook dat treft men aan in de Chinese traditie. Net zoals Liu Xiaofeng wijst hij erop dat het Chinese denken de nadruk legt op het tot stand brengen van de deugd. Juist daardoor wordt impliciet aangegeven dat het aan deugd ontbreekt in deze wereld.

In dit licht komt het thema van het kwaad bij een aantal Chinese filosofen aan bod. Toch heeft de Chinese filosofie een overwegend positief mensbeeld. Het denken van de bovengenoemde Mencius heeft daartoe bijgedragen. In de vierde eeuw voor Christus vond er immers een belangrijke discussie plaats over de natuur van de mens. Sommige denkers waren van oordeel dat de natuur van de mens van oorsprong slecht is, andere meenden dat ze noch goed noch slecht is, weer andere dat sommige mensen een goede, andere een slechte natuur hebben. Volgens Mencius is de natuur van de mens van oorsprong goed. Een van de belangrijkste bewijzen die hij hiervoor aanhaalt, vinden we in het volgende verhaal: veronderstel dat je een kind ziet dat op het punt staat in een waterput te vallen, word je dan niet door een gevoel van medelijden bewogen, zonder te denken aan de beloning die je van de ouders mag verwachten, of de roem die je in het dorp zal verwerven als je erin slaagt het kind te redden? Dit verhaal laat zien dat de kiemen van goedheid in elke mens aanwezig zijn. En zelfs als we met het kwaad geconfronteerd worden, blijft deze stelling waar. Het is zoals een kale berg waarvan de bomen zijn afgekapt. Is dat de ware natuur van de berg? Als men de berg met rust laat, zullen de kiemen vanzelf groeien.

Deze gedachten hebben vooral invloed gehad op de denkers van het neoconfucianisme (elfde-dertiende eeuw) en zijn bepalend geweest voor de volgende eeuwen tot in de moderne tijd[11]. Ook zij erkennen het kwaad, maar stellen terzelfder tijd dat de oorspronkelijke goedheid van de mens onaangetast blijft. Dit betekent dat elke mens de mogelijkheid in zich draagt om een perfect deugdzaam persoon te worden. Zhang Hao concludeert hieruit dat de ‘donkere zijde van het menselijk bestaan’ in China beslist niet afwezig is, maar dat de plaats die dit thema inneemt duidelijk verschilt van de westerse christelijke traditie: het wordt slechts op een indirecte en zijdelingse wijze behandeld[12].

Zhang Hao ziet in dit verschil ook een van de belangrijkste oorzaken van het ontstaan van de democratie in het Westen en niet in het Oosten. In China wordt de vorst immers beschouwd als het ideaal van deugd en de perfecte mens bij uitstek. Alle mensen nemen de vorst tot voorbeeld en, als hij zijn deugd uitstraalt, zal er vanzelf orde en harmonie in de wereld ontstaan. Het Westen daarentegen heeft een andere ontwikkeling gekend. Er was een groeiend zondebesef, waarbij zelfs de vorst feilbaar werd geacht. Deze gedachte treft men bijvoorbeeld aan in het puriteinse politieke denken van John Milton (1608-1674). Vandaar dat westerse denkers zoals John Locke (1632-1704) van oordeel waren dat ook de vorst aan een controle onderworpen moest worden, onder meer door een scheiding van de politieke machten. Het duidelijkste voorbeeld is dat van de Amerikaanse grondwet, die de president aan een grondwet en aan een parlement onderwerpt. Zhang Hao citeert de Engelse historicus James Bryce, die van oordeel is dat ‘de Amerikaanse regering het werk is van mensen die geloofden in de oerzonde en die vastberaden waren om geen deur open te laten voor overtreders’. De grondwet en het parlement hadden dus tot doel het kwaad dat uit deze zonde voortkomt, ook bij het regerende staatshoofd in te perken.

Een ander denker die het concept ‘donkere zijde van het menselijk bestaan’ gebruikt, is Zeng Zhaoxu, een invloedrijk Taiwanees neoconfucianist. Hij bekijkt het probleem vanuit de relatie tussen de verschillende denkstromingen en religies: het meer invloedrijke confucianisme, taoïsme, boeddhisme, en het marginale christendom (leer van Jezus)[13]. Alhoewel hij zich openstelt voor de verschillende stromingen, neemt hij toch een typisch confucianistisch standpunt in. Hij meent dat het confucianisme, zoals eerder reeds aangegeven, een leer is die zich richt op de perfect morele mens. Vanuit het geloof in de natuurlijke goedheid van de mens is het confucianisme ervan overtuigd dat elke mens de staat van perfecte mens, gesymboliseerd door de vorsten uit het verre verleden, kan bereiken. De mens staat echter wel alleen in deze onderneming. Het probleem ontstaat wanneer de mens geconfronteerd wordt met de donkere zijde van zijn bestaan en met het kwaad. Hoewel het confucianisme voldoende methodes heeft om zich van deze situatie bewust te worden, is het er niet echt tegen opgewassen. Hoe komt het toch, vraagt Zeng Zhaoxu zich af, dat, telkens wanneer er wanorde en chaos in China heerste, het confucianisme op de achtergrond verdween? Wanneer het leven zich beweegt in de richting van de negatieve zijde van het bestaan, neemt de Chinese mens zijn toevlucht in het taoïsme. Hier kan hij zich door een niet-actieve zelftransformatie (wuwei) terug op de positieve weg begeven. Levert deze oplossing niet voldoende resultaten op, dan kan hij zich ook wenden tot het boeddhisme, dat streeft naar een uitschakeling van het negatief karma. Is ook dit niet

voldoende, dan blijft er de leer van Jezus over, die boetedoening voor, en verlossing van zonden biedt. De verlossende kracht komt dan niet van de mens, maar van God. Steeds is het doel terug tot de situatie van de perfecte mens te komen.

Deze analyse van Zeng Zhaoxu onderstreept dat het confucianisme een uitgebreid discours ontwikkeld heeft over een ideale morele samenleving, dat het ook het kwaad kan duiden, maar dat het in feite geen discours ontwikkeld heeft over hoe de mens kan omgaan met het fundamentele kwaad in de ander en in zichzelf.

Schaamtecultuur

Aangezien de Chinese filosofie ons slechts partiële elementen aanreikt voor een verklaring van het verschil tussen Oost en West op het gebied van zonde, moeten we kijken naar de dieptestructuren van beide culturen. Daarbij is een concept als ‘gezichtsverlies’ essentieel[14]. ‘Zijn gezicht verliezen’ is trouwens een uitdrukking die het Nederlands via het Engels heeft overgenomen van het Chinees. Vaak wordt gezichtsverlies toegeschreven aan het feit dat het confucianisme een typische ‘schaamtecultuur’ heeft voortgebracht, terwijl het christendom veeleer een ‘schuldcultuur’ zou zijn.

Een fenomenologische beschrijving van schaamte en schuld maakt het verschil duidelijk[15]. Veronderstel dat ik iets steel en dat niemand dit weet. Dan kan ik mij in geweten toch schuldig voelen, omdat ik weet dat er iemand anders is (b.v. God) die het wel weet en die er mij eventueel in een hiernamaals voor kan straffen. Schuldgevoel is echter niet alleen een godsdienstig gebeuren. Door reflectie over de wetten en normen kan ik me ook schuldig voelen omdat ik er niet aan heb beantwoord. Bij schuldgevoel is de norm namelijk geïnterioriseerd. Een andere reactie ontstaat wanneer bekend raakt dat ik de diefstal gepleegd heb. Dan kan ik mij daarover schamen: ik word geconfronteerd met anderen en begin te blozen. Bij schaamte is het belangrijkste niet zozeer de morele wet of norm, maar de reactie van de anderen, die tot gezichtsverlies leidt. Schaamte heeft altijd te maken met het (fysieke) gezicht en zichtbaarheid. Terwijl schuld een innerlijk gevoel is waar anderen niets van merken, is schaamte een publiek gebeuren. Hoe bekender je bent en hoe meer je dus gezien kan worden, hoe dieper je kan vallen.

Bovendien is schuld individueel en persoonlijk: alleen de dader kan een schuldgevoel hebben en je kan je niet schuldig voelen in de plaats van iemand anders. Schaamte daarentegen is collectief, is een groepsgebeuren. Niet alleen kan je je beschaamd voelen om wat een verwante of kennis gedaan heeft, heel de familie of kennissenkring wordt bij het

schaamteproces betrokken: men zal de vader, echtgenote of dochter van de dader ook nawijzen alsof ze het zelf hebben gedaan. Opmerkelijk is ten slotte dat men veelal van schuld verlost kan worden door een proces van uitspreken en vergeven. De biecht is daar het typische voorbeeld van in de religieuze traditie, maar ook andere vormen van belijdenissen (Mitterand, Prins Charles, enz.) zijn in westerse samenlevingen vormen van bekentenis waardoor de betrokkenen opnieuw aanvaard worden door de maatschappij. Bij schaamte is het net andersom. Schaamte kan niet uitgewist worden: hoe meer je er immers over praat, hoe meer mensen het te weten komen, en hoe meer schaamte je je op de hals haalt. De (vrijwillige) uitsluiting is vaak de enige oplossing.

Schaamtecultuur en schuldcultuur mogen niet radicaal tegenover elkaar geplaatst worden. Ook een westerling kan zich immers schamen en zijn gezicht verliezen, en een oosterling zich schuldig voelen. Maar het genoemde onderscheid slaat op de overwegende tendens binnen een cultuur. Men zou ook kunnen stellen dat de westerling, voor wie het heil vervat ligt in de norm van de wet en het oordeel van God, door dit geloof het schaamtegevoel kan relativeren, terwijl de confucianist, voor wie alle heil in deze wereld ligt en van de reactie van de ander afhangt, gemakkelijker het schuldgevoel kan relativeren.

Het is belangrijk erop te wijzen dat dit culturele verschil nauw verbonden is met de maatschappelijke structuur en het opvoedingssysteem. De westerse samenleving vertoont immers een zogenaamde ‘boomstructuur’, terwijl de Chinese bij een ‘webstructuur’ aansluit. In het Westen lijkt de maatschappij op een boom met vele takken, die wel met elkaar verbonden zijn maar ook een grote mate van autonomie vertonen. Elke tak staat voor een westers individu. De westerling is in de eerste plaats een subject of individu en benadrukt voortdurend zijn individualiteit. Boven de boom is er een hemel: de transcendente God of de externe wet waaraan de mens zijn moreel gedrag kan toetsen. De Chinese samenleving lijkt meer op een web, een netwerk dat de individuen met elkaar verbindt. De Chinees is meer dan de westerling een groepsmens. Hij is eerst een rol (vader, zoon, leraar,...) alvorens een individu te zijn. Hier wordt het moreel gedrag in de eerste plaats door het web van interpersoonlijke relaties bepaald, en het individu toetst zijn gedrag aan dat van de groep.

Deze aspecten komen ook tot uiting in de morele opvoeding. Het Westen gaat overwegend schuld-inducerend te werk, het Oosten schaamte-inducerend. Als je een westers kind zegt dat het niet mag stelen, en het kind vraagt waarom, dan kan je wijzen op het verbod van God, op de norm van de wet, of op de schade die een diefstal anderen toebrengt. Bij al deze redenen wordt het gedrag door externe normen

of door een ideologische argumentatie bepaald. Deze methode induceert schuldgevoel. Het kind zal immers geleidelijk zijn gedrag aan die norm toetsen. Aldus wordt de norm geïnterioriseerd. Maar je kan ook als argument geven dat het kind niet mag stelen omdat anderen het dan gaan uitlachen, of erover zullen roddelen. Dit werkt schaamte-inducerend omdat het kind zijn gedrag in de eerste plaats zal afstemmen op de reactie van anderen. Sun Longji, auteur van een bekend boek over de dieptestructuur van de Chinese cultuur, geeft een mooi voorbeeld van dit verschil van benadering. Het betreft een campagne tegen het sluikstorten. In het Westen zou men beslist een ecologisch argument hanteren om de mensen ervan te weerhouden: ‘sluikstorten schaadt de natuur’. En doorgaans wordt de te verwachten boete vermeld. Daardoor poneert men een ecologische norm en hoopt men dat de potentiële misdadiger zich schuldig zal voelen als hij toch aan sluikstorting doet. In Hongkong ging men schaamte-inducerend te werk. Op de affiches van de campagne stond te lezen: ‘Doe niet aan sluikstorten want de mensen zullen het zien en je haten’. Wie het wel doet, lijdt gezichtsverlies[16]. Nogmaals, hiermee geef ik slechts tendensen aan zonder Oost of West vast te willen pinnen in een of ander systeem.

Interne schaamte

Dit verschil lijkt misschien oppervlakkig, maar geeft wel degelijk iets weer van de ‘psychologie van de Chinees’, voor zover men deze term mag hanteren. Het is algemeen bekend dat de problematiek van schuld en zonde belangrijk is in de westerse psychologie en psychiatrie. In China lijkt het wel of ze afwezig is. In 1989 verscheen een bibliografie, getiteld: Chinese Patterns of Behaviour: A Sourcebook of Psychological and Psychiatric Studies. Het bevat meer dan 3500 referenties van publicaties uit de Volksrepubliek, Taiwan, Hongkong en het Westen. De hele bibliografie bevat slechts één titel die naar schuld verwijst, van de hand van een westerling die op zoek was gegaan naar dit concept in China: W. Eberhard, Guilt and Sin in Traditional China, Berkeley, 1967. In dit werk wijst Eberhard erop dat in China, althans onder het gewone volk, de schuldcultuur soms sterker is dan de schaamtecultuur. Dit valt te verklaren door de aanwezigheid van het boeddhisme, dat door sterk ontwikkelde visies over een hiernamaals (met tien verschillende hellen) veel meer schuld-inducerend te werk gaat dan het confucianisme. Deze analyse sluit eigenlijk aan bij die van Zeng Zhaoxu, die aangaf hoe het boeddhisme een hulp kan zijn waar het confucianisme faalt. De ware confucianist is van oordeel dat het boeddhisme er is om het gewone volk tot het goede aan te sporen en van het kwade af te houden. De confucianist zelf heeft hellestraffen niet nodig.

Heeft de confucianist dan geen geweten? Door het onderscheid te maken tussen ‘interne’ en ‘externe’ schaamte brengt Margaret Ng uit Hongkong hierin een belangrijke nuance[17]. De externe schaamte werd hierboven reeds vermeld: ze wordt uitgelokt door effectieve kritiek van anderen, door gelach of roddel, en leidt tot reputatie- en gezichtsverlies, en uitsluiting. Interne schaamte interioriseert deze reactie van het publiek en opereert daarom autonoom. Ze spoort ertoe aan het goed gedrag te bewaren, en ze ontstaat niet pas nadat er een misdaad wordt ontdekt of bestraft. Ng wijst erop dat interne schaamte nauw verbonden is met een ideaal waarnaar men streeft, en met een welbepaald publiek dat druk uitoefent op het individu om naar dit ideaal te leven. Vandaar dat men niet zozeer beschaamd is over de daad die men gesteld heeft, als wel over zichzelf, over wie men is. Men schaamt zich omdat men van oordeel is dat men niet waardig is aan een bepaald ideaal te beantwoorden. Het omgekeerde van schaamte is immers fierheid. Men is er trots op tot een bepaalde groep te behoren. Wanneer iemand uit die groep zich niet gedraagt zoals het hoort, is hij er beschaamd over, en zal men zeggen dat hij de naam van Vlaming of Chinees, van Janssens of Wang niet verdient. Als de persoon zijn leven niet betert, is de uitsluiting de enige oplossing om de samenhang van de groep te bewaren. Dat is het gevolg van externe schaamte. Maar er kan ook een interne uitsluiting plaatsgrijpen. Wanneer interne schaamte iemand het gevoel geeft niet aan de idealen van de groep te beantwoorden, wordt hij tot een mentale isolatie gedwongen.

Margaret Ng besluit hieruit dat de schaamtemoraal een typisch elitaire moraal is. De interne schaamte is afgeleid van de trots te behoren tot een culturele elite. In het confucianistische China viel deze elite meestal samen met de sociale elite. De motiverende kracht bestaat dan zowel in een verlangen om boven het gewone uit te steken, als in een vrees onwaardig bevonden te worden om tot deze geïdealiseerde morele elite te behoren. Ng wijst erop dat het individu door schaamte verlamd kan worden, omdat het altijd leeft met de dwanggedachte dat het aan de elitaire verwachtingen moet beantwoorden. Wanneer dit niet lukt, meent hij van zijn handeling te moeten afzien. Hij kan immers niet van zichzelf verdragen anders te handelen. Bovendien onderstreept ook Ng hoe moeilijk het is om binnen zo een structuur tot verzoening te komen, - in tegenstelling tot een schuldcultuur, waar het individu door biecht, boetedoening en vergeving bevrijd kan worden van het schuldgevoel. In het geval van externe schaamte kan men opnieuw in de gemeenschap worden opgenomen als men elders een hogere status heeft verworven. Dan zal de gemeenschap doen alsof datgene wat de uitsluiting veroorzaakte, nooit was gebeurd. In het geval van interne schaamte zal het individu zich onderdanig en nederig gedragen tegenover het

ideaal en tegenover degenen die dit ideaal verpersoonlijken. Hierdoor bindt hij zich nog hechter aan het morele systeem. Maar in de meeste gevallen zijn er geen klare wegen om interne schaamte ongedaan te maken.

Besluit

Het is allicht duidelijk geworden waarom Chinese auteurs ‘zonde’ en ‘schuld’ als kernbegrippen van het christendom beschouwen. Zij vinden in deze begrippen immers een discours over het fundamentele kwaad, dat in hun eigen cultuur wel geduid, maar nauwelijks ter sprake gebracht wordt. Het christelijk discours heeft volgens sommigen aanleiding gegeven tot de ontwikkeling van een belijdenisliteratuur (zelfs, zij het op beperkte schaal, in China), waarin de mens een dialoog met zichzelf aangaat en niet wegvlucht in een afrekeningsproces. Andere auteurs wijzen erop dat het bewustzijn van de zondigheid van iedere mens heeft geleid tot de opkomst van de democratie in het Westen. Ten slotte ziet een aantal Chinese denkers in het uitspreken en vergeven van fouten een positieve waarde. Binnen een schaamtecultuur, waarin de nadruk ligt op de overeenstemming met het ideaal van de groep en waarin bekennen dat men gefaald heeft, meestal tot uitsluiting leidt, wordt de erkenning en vergeving van schuld als een bevrijding ervaren. Het is immers een manier om zijn waardigheid als mens terug te krijgen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen