Streven. Jaargang 64

[p. 134]

Paul Verhaeghe
H/Geeft seks zin?
Seksualiteit en zingeving vanuit Lacans psychoanalyse

Ik wil mijn uiteenzetting beginnen met een aantal bedenkingen bij de titel: H/Geeft seks zin? Een studiedag over seksuele emoties en motivatie^[1]. Die titel is voor een psychoanalyticus uitermate interessant omdat er verschillende betekenislagen in schuilgaan. De eerste en meest opvallende laag is die waarin de vraag gesteld wordt naar het zinvolle of zinledige van seks op zich. Men kan hierop de klassieke psychoanalytische regel toepassen, dat een bepaalde uitspraak slechts betekenis krijgt als die uitspraak au sérieux genomen wordt, en met au sérieux bedoelt men niet alleen: ernstig nemen, maar ook: in serie nemen. Het is de serie die betekenis verleent en die een interpretatie van één element mogelijk maakt. In welke serie kunnen we de titel van deze studiedag plaatsen? Die moeten we vinden in andere studiedagen die over hetzelfde onderwerp handelen, en we moeten bovendien minimaal drie elementen hebben om van een reeks te kunnen spreken. De reeks waarbinnen ik deze studiedag plaats, is de volgende: het studieweekend van de Wetenschappelijke Vereniging voor Huisartsen, in oktober 1976, onder de titel: Seksualiteit, van wieg tot graf; het tweede studieweekend, in 1992, van dezelfde vereniging over hetzelfde onderwerp, met als titel: Liefde in tijden van eenzaamheid; en deze studiedag over de vraag of seks al dan niet zin h / geeft.

De opeenvolging binnen die reeks toont een soort neerwaartse trend. In 1976 bevinden we ons midden in de seksuele ontvoogding en emancipatie, alles kan, ja, alles moet, en seksualiteit speelt zich af van de wieg tot het graf, alleen het bed werd vergeten. Het is de tijd van verplicht experimenteren, van open huwelijken, van Jan Cremer en Harry Mulisch, enz. Nauwelijks vijftien jaar later worden we wakker

[1] De studiedag vond plaats in Antwerpen op 11 mei 1996, en werd gezamenlijk georganiseerd door de Vlaamse Vereniging voor Seksuologie, de Nederlandse Vereniging voor Seksuologie en het CGSO Trefpunt Seksualiteit, Relaties, Geboorteregeling.

[p. 135]

met een kater en krijgen we de rekening gepresenteerd, die in de tweede titel verschijnt: Liefde in tijden van eenzaamheid. De alomtegenwoordige bereikbaarheid van seks had blijkbaar geleid tot een steeds grotere vereenzaming en een steeds groter verlangen naar liefde, waarbij de invulling van het begrip ‘liefde’ hoe langer hoe onduidelijker werd. Dat heb ik in mijn klinische praktijk het scherpst verwoord gekregen door een vijftienjarige jongen uit de Limburgse mijnstreek. Op zijn vijftiende had hij reeds meer dan een dozijn seksuele partners achter de rug, en kende hij meer seksuele variaties dan de doorsnee-Vlaming. Welnu, die puber van vijftien had besloten ermee op te houden ‘omdat ze het toch alleen maar voor de seks deden, en hij iets meer wou, iets anders’. Hij was zijn tijd ruim vooruit, want we schrijven op dat ogenblik 1981! Hij had blijkbaar de eenzaamheid reeds ‘aan den lijve’ ondervonden, en een en ander was voor hem zinloos geworden, wat hem overigens niet belette op zoek te gaan naar iets anders, naar een andere invulling. Dat brengt ons bij de titel van deze studiedag, die de ultieme vraag stelt of seks nog wel zin heeft.

Een dergelijke vraag is opvallend: werd seks, samen met de manvrouwverhouding, immers niet altijd al beschouwd als dé Grote Zinverlener bij uitstek, niet alleen voor het individu, maar ook voor de samenleving? Freud verwijst reeds in 1905 naar de algemeen aanvaarde antropologische opvatting dat cultuur en maatschappij hun oorsprong vinden in de seksuele drift en de regulering van het genieten, die erbij hoort. Voorzover mij bekend hebben alle antropologische studies van deze eeuw deze visie alleen maar bevestigd, zij het dan binnen een ruimer kader: het gaat niet alleen over seks, het gaat over de man-vrouwverhouding. We kunnen zonder overdrijving stellen dat elke cultuur, met de ideologie die ermee samengaat, in de kern steeds een regulering bevat van die man-vrouwverhouding met betrekking tot het lustprincipe, een regulering die bovendien ook altijd de positie van het kind betreft. In die zin is seks de grote zingever bij uitstek, datgene wat de mens in beweging zet en in beweging houdt.

Emoties en motivatie

Dat brengt ons bij een tweede betekenislaag van de titel, die voornamelijk in de ondertitel schuilt: Een studiedag over seksuele emoties en motivatie. Die ondertitel is een mooi voorbeeld van een pleonasme. De twee betekenaars ‘emoties’ en ‘motivatie’ draaien alle twee om dezelfde betekeniskern, wat al voldoende blijkt uit hun etymologisch gemeenschappelijke achtergrond, het Latijnse emovere, letterlijk: in beweging brengen, in gang zetten. Dezelfde betekenis vinden we nog iets sterker uitgedrukt in het woord ‘drift’, namelijk het gedreven-zijn. Dat is

[p. 136]

meteen Freuds eerste omschrijving van de ‘Trieb’, meer bepaald dat de drift als concept inhoudsloos is, en enkel een kwantitatieve aanduiding geeft voor iets dat het psychisme drijft, dat het psychisme verplicht tot be- en verwerking^[2]. Seks zet ons in beweging en dat geeft aanleiding tot bewogen momenten. In die zin is de ondertitel Seksuele emoties en motivatie een puur pleonasme: wat ons beweegt, is altijd seksueel, er zijn alleen gradaties in de bewerking van dat bewogen-worden. Uit psychoanalytisch oogpunt is seksualiteit in de aristotelische betekenis de eerste Onbewogen Albeweger die de wereld doet draaien.

Als we nu die twee betekenislagen samenbrengen, die neerwaartse evolutie en dat gedreven-zijn, dan komen we vrij snel tot een conclusie die ongeveer als volgt klinkt: seks mag dan wel de basismotivatie zijn, de drijfveer van de cultuur via de noodzakelijke regulering van de driften, maar vandaag leven wij in een periode van veralgemeende zinloosheid en waarde- en normverlies, waarbij alleen nog consumeren telt. Seks wordt dan ook een consumptieartikel binnen een veralgemeende wegwerpmaatschappij. Alleen al het feit dat wij vandaag de vraag stellen naar de zingeving van seks, bevat reeds een verborgen antwoord: seks is goed op weg om zinloos te worden, en dit binnen een veel ruimer kader van zinverlies dat maatschappelijke proporties aanneemt. Deze opvatting vindt een bevestiging in de klinische praktijk: ten tijde van Freud kwam de modale patiënt op consultatie met neurotische, d.w.z. seksuele symptomen; vandaag de dag komt de modale patiënt op consultatie met zijn ziel onder de arm, en legt hij zijn volledig bestaan als een probleem voor aan de therapeut.

Totdaar een eerste conclusie. Wanneer we vervolgens op zoek gaan naar een verklaring voor dat blijkbaar veralgemeende zinverlies, komt men meestal op de proppen met een ideologische kritiek op het kapitalistische systeem, samen met de idee dat dit zinverlies een typisch finde-siècle-fenomeen zou zijn, wat in ons geval nog vertienvoudigd wordt omdat wij voor het einde van een millennium staan. Zo'n verklaring is echter niet erg bevredigend. Afgezien van het feit dat het zinverlies evenzeer opgaat voor de marxistische systemen, bevat die verklaring één centrale fout, meer bepaald wanneer de redenering omgekeerd wordt en men het veralgemeende zinverlies (religieus, politiek, ideologisch...) verantwoordelijk stelt voor het blijkbaar beperktere verlies van zin inzake seksualiteit. Vanuit mijn psychoanalytische redenering liggen de zaken precies omgekeerd: het zogenaamd veralgemeende zinverlies vloeit hieruit voort dat het zinverleningsproces op zich in zijn kern aangetast is, en die kern heeft alles te maken met seksualiteit. Zoals ik hierboven met Freud reeds stelde: het maatschappelijke en het cultuurlijke bouwwerk berusten op de psychische vormgeving van de drift.

[2] S. Freud, Drie verhandelingen over de theorie van de seksualiteit (1905), Boom, Meppel, KB 1, blz. 97.

[p. 137]

Zin-geving

Dit brengt mij bij de derde betekenislaag die ik uit de titel haal, meteen ook de belangrijkste. Bij die derde laag staat de betekenaar ‘zin’ centraal: H/Geeft seks zin? Als betekenaar heeft ‘zin’ duidelijk verschillende betekenissen - zo staan er bijvoorbeeld vijftien invullingen vermeld in de nieuwe Van Dale. Ik kies er een drietal uit, ten einde weer tot een reeks te kunnen komen. De betekenis die op het eerste gezicht centraal staat, en die ook wel door de organisatoren van de studiedag bedoeld zal zijn, is de betekenis zoals die verschijnt in samengestelde uitdrukkingen als ‘zinvol’, ‘zinledig’; bij Van Dale wordt dat de dertiende betekenis, met als uitleg: bestaansreden, ratio, grond, nut. Een tweede invulling van dezelfde betekenaar is voor ons onderwerp zo mogelijk nog interessanter: zin betekent ook verlangen, lust, zoals in de uitdrukking: zin hebben in iets. Een derde betekenislaag is die waarin de betekenaar ‘zin’ gekoppeld wordt aan taal: een zin is een geheel van woorden waarmee een subject iets uitdrukt, bijvoorbeeld zijn verlangen naar een Ander.

Wanneer we die drie invullingen koppelen, komen we tot een psychoanalytisch uiterst interessante verdichting. De zinvolheid of zinledigheid van seks heeft alles te maken met de dimensie van het verlangen, zoals dat via het woord uitgedrukt kan worden. Meer bepaald: zolang men zin heeft in iets, is dat iets ook zinvol; neemt het zin-hebben-in-iets af, dan verliest het ook aan zin. Blijkbaar zijn de dimensies van verlangen, zingeving en betekenis op een fundamentele manier gekoppeld. En daarmee kunnen we de titel als volgt interpreteren: als er nu iets schort aan de zingeving van seksualiteit, dan moet dat te maken hebben met het feit dat er iets schort aan de dimensie van het verlangen. Het al of niet zinvol- of zinloos-zijn heeft alles te maken met de aan- of afwezigheid van verlangen. Ruimer beschouwd betekent dit dat een zinloze cultuur een cultuur zonder verlangen is. Vanuit een klinisch standpunt zal een dergelijke cultuur steeds een depressieve cultuur zijn. Het meest typische kenmerk van de depressie is inderdaad het ontbreken van verlangen; een depressieve patiënt kan getypeerd worden met de uitspraak ‘Ik verlang niet meer’ of omgekeerd ‘Ik word door niemand nog verlangd’.

Het verlangen

Als we te weten willen komen waarom het verlangen thans verschraalt, moeten we in eerste instantie begrijpen hoe het verlangen in elkaar zit, hoe het ontstaat. In een volgende stap kunnen we dan de relatie met zingeving en cultuur onderzoeken.

[p. 138]

Binnen ons taalgebied heeft Patricia de Martelaere de dimensie van het verlangen raak omschreven^[3]. Het verlangen, zo schrijft ze, is zeer paradoxaal, want het is een streven dat ernaar streeft zichzelf op te heffen, maar daar blijkbaar nooit in slaagt. Wie of wat er zich ook aanbiedt als opvulling, het lijkt nooit voldoende te zijn. De reden daarvoor heeft alles te maken met de oorsprong van het verlangen, en dat moeten we zoeken in de oorspronkelijke moeder-kindsymbiose, en dan vooral in de manier waarop deze verbroken wordt. Ieder van ons is zijn leven begonnen in een perfect symbiotische relatie met de moeder, een relatie zonder tekort en dus zonder verlangen. Die eenheid wordt voor het eerst doorbroken met de geboorte, en een tweede keer in en door de taalverwerving, waarbij taal minder fungeert als een communicatiemiddel dan als een ‘identiteitsmiddel’: met de taalverwerving ontstaat er een afzonderlijk subject. Via de taal krijgt elke mens een afzonderlijke identiteit met daaraan gekoppelde regels: jij bent moeder van, dochter van, vader van, zoon van... De prijs die we daarvoor betalen, is dat we in dit proces iets kwijtspelen en dat we voortaan nooit meer volledig zijn, en altijd onder een tekort lijden. We zijn de paradijselijke toestand van symbiose met moeder natuur voorgoed kwijt, we verliezen de onmiddellijkheid met de dingen, we worden een gedeeld subject. Het effect van dit verlies en van de installatie van dit tekort is precies het ontstaan van het verlangen, en het is hier dat we de verklaring vinden voor het eeuwig verschuivende karakter ervan. Het subject verlangt ‘iets’ van de ander, iets vaags of concreets, maar dat iets blijkt nooit voldoende te zijn. Het verlangen richt zich voorbij dit ‘iets’ steeds naar de andere zelf, maar als die ander zich dan ‘geeft’, blijkt ook dat niet genoeg te zijn... Wat verlangt men dan eigenlijk? Dat is de echo van veel echtelijke disputen: ‘Wat verlang je nu eigenlijk? Zeg mij wat je verlangt!’

Hier treedt de relatie met taal en betekenis het duidelijkst naar voren: men moet het verlangen wel onder woorden brengen, maar telkens opnieuw blijkt dat het essentiële van het verlangen voorbij die woorden ligt, onuitspreekbaar is. Men hunkert naar de symbiotische eenheid die aan de taal voorafgaat, maar die door de verwerving van de taal definitief verloren is gegaan. Dát is wat de mens drijvend houdt, dát is de bron zowel van de emoties als van de motivatie. Seksualiteit ent zich vanaf de kindertijd op dit verlangen. Freud beschrijft dat op een wetenschappelijke manier, maar als je daarvan een literaire vormgeving wil lezen, denk dan aan de mythe van Aristofanes over het tweeruggenbeest in Plato's Symposium.

De vraag is nu: wat is het verband met zingeving, en hoe vormt de installatie van het tekort, waaruit het verlangen ontstaat, de basis waarop cultuur en maatschappij opgetrokken worden? Het antwoord

[3] Patricia de Martelaere, Een verlangen naar ontroostbaarheid, Kritak, Leuven.

[p. 139]

op deze vraag moet voldoende algemeen zijn, zodat het voor élke cultuur kan gelden. Welnu, er is één element dat in talloze antropologische studies van verschillende culturen en maatschappijen terugkeert en dat alles met deze vraag te maken heeft: het zogenaamde incestverbod. Elke maatschappij verbiedt op een of andere manier de eenheidsrelatie tussen oorspronkelijke bloedverwanten, en legt, als tegenhanger van dit verbod, het gebod van exogamie op. Het aspect van zingeving ligt daarbij steeds in de naamgeving en de daaraan gekoppelde identiteit. Afhankelijk van de naam die men krijgt, behoort men tot een bepaalde groep - familie, sibbe, totem,... - die onderworpen is aan bepaalde regels tegenover andere groepen^[4]. Die regels kunnen zeer uiteenlopend zijn, maar ze bevatten altijd dezelfde kern: seksueel verkeer binnen de eigen groep is verboden. Elk mensenkind krijgt daardoor de opdracht om het oorspronkelijke nest te verlaten en elders iets op te bouwen en iemand te worden. Wanneer dit niet gebeurt, en er een moeder-kindsymbiose blijft bestaan, zien we een implosie optreden, waarbij de persoon in kwestie nooit tot een eigen identiteit kan komen, ja, zelfs als het ware terugkeert in de moeder. Dit is altijd een psychopathologische toestand. De normale situatie kunnen we metaforisch als volgt uitdrukken: men moet het moederland verlaten als men de wereld wil ontdekken. Concreet uitgedrukt: ieder van ons moet zijn eerste liefde verliezen, om er alles voor te kunnen doen om ze terug te winnen, zij het dan ‘elders’, met iets of iemand anders. Cultuur ontstaat in die beweging, is zelfs die beweging.

[4] Dit werd het meest uitvoerig bestudeerd door de voornaamste antropoloog van deze eeuw, Claude Lévi-Strauss, wiens belangrijkste werk niet toevallig als titel draagt: Les structures élémentaires de la parenté, de elementaire verwantschapsstructuren.

Tekort, verlangen en verbod

Aan de oorsprong van het verlangen ligt er dus een tekort en een verbod. Het tekort veroorzaakt het verlangen, het verbod richt het naar buiten, weg van het oorspronkelijke binnen. Dit zet het subject in beweging, emovere, d.w.z. motiveert en emotioneert. Seks, in de enge betekenis van het woord, is daarvan een culminatiepunt, omdat het het dichtste komt bij de recuperatie van het oorspronkelijke genieten, die paradijselijke eenheid die we ooit gekend hebben. Als culminatiepunt vertoont het wel een vreemd kenmerk: het breekt zichzelf telkens af op het hoogtepunt, het is essentieel discontinu en gescandeerd, het mag niet blijven duren.

Als wij thans geconfronteerd worden met een toenemend zinverlies op het vlak van seksualiteit, dan moet dat te maken hebben met die twee fundamentele dimensies in het verlangen, met name dat tekort en dat verbod.

Opvallend is dat er blijkbaar vanaf het begin een essentiële koppeling bestaat tussen wat er verlangd wordt en wat er verboden is. Het

[p. 140]

genot ligt altijd net voorbij het verbod, elk nieuw geïnstalleerd verbod definieert een nieuwe mogelijkheid tot genieten^[5]. Omgekeerd, waar het verbod opgeheven wordt, verdwijnt er meteen een bepaalde mogelijkheid tot genieten. Als bijvoorbeeld een hedendaagse katholiek overspel pleegt en er zich nog nauwelijks schuldig bij voelt, zal hij er ook minder van genieten. Daarentegen, als een doordesemd calvinist vreemd gaat en nagenoeg bezwijkt onder schuldgevoelens, beleeft hij er ook dubbel zoveel plezier aan. De consequentie van deze wezenlijke koppeling tussen verbod en genot luidt: hef het verbod op, maak alles mogelijk, en meteen verdwijnt het genot. Dit is een kapitale (vast) stelling, die de adepten van de seksuele bevrijdingsbeweging nooit hebben begrepen: het verbod maakt wezenlijk deel uit van het genieten. Het opheffen van een verbod resulteert niet in méér vrijheid en méér genieten, integendeel, dit opheffen zal automatisch aanleiding geven tot een verschuiving naar een ander, een volgend verbod. De vraag is waarom. Blijkbaar hebben we hier weer - net als bij de orgastische culminatie - te maken met een antinomische factor die van binnenuit werkzaam is en die zowel het genieten mogelijk maakt als het aan banden legt.

Freudiaans gezien wordt de functie van het verbod in eerste instantie toegeschreven aan de vader, op een heel bepaalde manier. De populaire invulling daarvan luidt: het kind staat bij wijze van spreken te trappelen van ongeduld om het lievelingetje van de mama te zijn, maar helaas is daar die vader, die autoritaire boeman die de weg verspert, met als resultaat dat de kleine braaf wordt, en zijn verlangen elders richt. Deze populaire invulling brengt nauwelijks de helft van het verhaal, alleen al omdat er geen melding wordt gemaakt van het feit dat er, voorbij het verlangen naar die moeder, een fundamentele angst ligt om te verdwijnen in die moeder, denk maar aan de kindersprookjes. Hier zien we een onverwacht aspect van de rol van de vader verschijnen: de vader is er niet alleen maar om het fundamenteel verbod te installeren, maar om, dankzij het verbod, het verlangen en het genieten juist mogelijk te maken. Het verbod beschermt tegen een terugval in de oorspronkelijke symbiotische toestand van een grenzeloos genieten, en opent daardoor voor het subject de mogelijkheid om elders een stuk van het verloren genot te recupereren^[6].

Om dit idee van bescherming te begrijpen, moeten we terugkeren naar Freuds oorspronkelijke omschrijving van de drift als een kwantitatieve kracht, een hevige aan-drift die, als ze psychisch niet bewerkt wordt, omslaat in angst. Tussen haakjes, als idee sluit dit perfect aan bij wat Michel Foucault bijna honderd jaar later neerschrijft in zijn studie over de voorchristelijke Griekse cultuur, Het gebruik van de lust. Ook in de Griekse cultuur ligt het accent op de noodzaak van een psychische bewerking, d.w.z. inperking van de drift. Voor Freud komt

[5] Lacan beschrijft dit in zijn seminarie over de ethiek, waarbij hij verwijst naar Paulus (Rom. 7,7) die ook al stelde dat het de wet is die de zonde mogelijk maakt (Le séminaire, livre VII: L'Ethique de la Psychanalyse, Seuil, Paris, blz. 101).

[6] Op dit punt onderscheidt Lacan twee verschillende vormen van genieten: enerzijds een bijna onbenoembare vorm, die door Freud al als een ‘jenseits’ beschouwd werd, en die verschillende benamingen krijgt: ‘l'autre jouissance’, ‘jouissance de l'Autre’, ‘jouissance psychotique’; daartegenover staat Freuds lustprincipe, bij Lacan: ‘jouissance fallique’. De eerste vorm staat buiten de betekenisdrager, de tweede erbinnen.

[p. 141]

deze bewerking steeds op hetzelfde neer: iets wordt pas bewerkbaar als het in woorden gegoten kan worden; zolang het buiten het woord blijft, is het onhanteerbaar en een bron van last. De noodzaak van een bewerking staat centraal vanaf de vroege kindertijd. De confrontatie van het kind met de drift ligt aan de basis van wat Freud de drie grote preoccupaties van de kinderlijke seksualiteit noemt, de drie grote vragen waarbij de kinderlijke verbeelding worstelt met aspecten van de realiteit die haar als onmogelijk voorkomen. Eerst en vooral het probleem van het geslachtsverschil, met als onmogelijkheid het ontbreken van de penis bij de vrouw; ten tweede, het probleem van de oorsprong - waar komen de kindjes vandaan - met als onmogelijkheid de rol van de vader; ten slotte de seksuele verhouding tussen man en vrouw, met als onmogelijkheid de relatie tussen de ouders. Freud merkt op dat dit géén vragen zijn naar een of andere biologische uitleg, daar heeft het kind maar matig interesse voor. Ik kan daar onmiddellijk aan toevoegen dat hetzelfde voor volwassenen geldt: er zijn maar weinig volwassenen die echt belangstelling hebben voor de biologische invulling van mannelijkheid of vrouwelijkheid, voor de biologische voortplanting, enz. Het kind vraagt naar het kaderverhaal, naar de symbolische structuur die het speelterrein afbakent en de spelregels bepaalt, zodat het op zijn beurt kan beginnen spelen. In eerste instantie zal elk kind zélf een kaderverhaal in elkaar knutselen, op grond van wat het meent gehoord of gezien te hebben, en op die manier komt het tot de opbouw van wat Freud de infantiele seksuele theorieën noemt: fantasmatische theorieën, waarin het geslachtsverschil verklaard wordt door castratie, waar de geslachtsdaad gebeurt via kussen, en kinderen anaal geboren worden, enz. Deze kinderlijke theorieën zijn pogingen van het kind om de drift te bewerken en om de realiteit waarmee ze confronteert te be-ant-woorden en te bemeesteren. Aldus beschouwd zijn ze van dezelfde orde als de sprookjes, die er overigens bij aanleunen. Maar in tegenstelling tot de collectieve sprookjes zijn de individuele, idiosyncratische, infantiele seksuele theorieën tot mislukken gedoemd, omdat ze geen collectieve ruggensteun vinden. In de plaats ervan moeten er kaderverhalen komen die wel collectief gegrond zijn, en waarbinnen het kind antwoorden vindt. Dit betekent dat seksualiteit helemaal niet ‘spontaan’, ‘natuurlijk’ tot ontplooiing komt, verre van. Het natuurlijke van de drift wordt bewerkt via het cultuurlijke van het verhaal dat die drift omkadert.

Symbolische zingeving

Daarmee kom ik terug bij het verlangen en het verbod, gekoppeld aan de vaderfunctie. De manier waarop wij omgaan met seksualiteit wordt bepaald door het symbolisch raster waarin wij opgroeien. De naakte

[p. 142]

kern van dat symbolisch raster komt neer op het oedipaal verbod en gebod, samen te vatten als: niet hier en nu, maar later en elders. Die kern verschijnt op honderden verschillende manieren in de zogenaamde grote verhalen, zij het dan telkens in een andere aankleding: in Sophocles' Oedipus Rex, in Romeo and Juliet, in de erotische tempelreliëfs in India, in de Kama Sutra, in Roodkapje en Sneeuwwitje. En verder in ideologieën en religies, die in de eerste plaats niets anders zijn dan kaderverhalen waarmee en waarin mensen opgroeien, en op grond waarvan ze hun eigen relationeel leven gaan bepalen, samen met hun eigen seksuele identiteit. Het maakt nogal een verschil uit of iemand opgegroeid is met het verhaal van de moeder-maagd Maria en de onbevlekte ontvangenis, dan wel men het verhaal van Daphnis en Chloë, waarin de oudere vrouw aan de jongere leert hoe ze een man kan liefhebben. Maar hoe verschillend die verhalen ook zijn, ze hebben één gemeenschappelijk kenmerk: ze worden door een groep als collectiviteit gedeeld, aanvaard, en elk lid van die groep, elk individu moet ‘het’ ermee doen. Op dit punt verschijnt het aspect van zingeving: aan het Reële van de drift wordt zin gegeven via het Symbolische, waardoor er meteen een bewerking, en dus een bemeestering mogelijk wordt.

De vraag is nu: hoe en waar krijgt de vader een rol? Bij Freud gaat het nagenoeg steeds over een oedipale oervader die alleen maar verbiedt; bij Lacan daarentegen komt het accent te liggen op de symbolische functie van de vader, die iets mogelijk maakt. Het verschil tussen die twee is zeer groot: bij Lacan kan die symbolische vaderfunctie bijvoorbeeld moeiteloos ingenomen worden door een vrouw, wat bij Freud ondenkbaar is. Om het verschil duidelijk te stellen, maken we even een omweg via Camilla Paglia, met haar spetterende Sexual Personae. Het ‘vrouwelijke’ is volgens haar het natuurlijke, het driftmatige, het gevaarlijke, datgene waarin het kind en de man telkens opnieuw dreigen te verdwijnen; het ‘mannelijke’ staat daartegenover als het cultuurlijke, het Apollonische, het bemeesterende, enz. Vanuit onze optiek kunnen wij de theorie van Paglia als volgt vertalen: wat zij het vrouwelijke noemt, is het Reële van de drift, dat in se altijd een angstwekkend, overweldigend iets is, voor élk subject, man of vrouw; het is beangstigend omdat het steeds de mogelijkheid opent tot een terugvallen, een verdwijnen in de duizelingwekkende kolk van een grenzeloos genieten waarin het subject ophoudt te bestaan en gereduceerd wordt tot een stuk lillend rood vlees. Dit wordt bijvoorbeeld in beeld gebracht door L'Empire des Sens, een Japanse film, waarin de man door de vrouw als het ware verbruikt wordt, totdat er niets meer van hem overblijft, behalve een verminkt kadaver. Wat Paglia het mannelijke noemt, is de verdediging daartegen via het Symbolische, het taalsysteem als basis van de cultuur, als antwoord op het Reële van de drift. De

[p. 143]

gelijkschakeling tussen het driftmatige en het vrouwelijke enerzijds, en het mannelijke en cultuurlijke anderzijds, is een atavistische analogie die weliswaar op reële gronden berust. Enerzijds het Reële van het moederschap, waarin het subject opgenomen is en waaruit het als het ware bevrijd moet worden, wil het een apart bestaan gaan leiden, met een eigen verlangen en een eigen genieten; anderzijds het Symbolische van het vaderschap, waarbij de vader steeds diegene is die zijn naam geeft aan het kind, d.w.z. die het woord geeft, en het daarmee losmaakt uit die oorspronkelijke symbiose. Voor Lacan is deze atavistische invulling niet noodzakelijk, voor hem kan er een symbiotische relatie tot stand komen met een man, en kan een vrouw de symbolisch scheidende functie innemen. Hij voert een fundamenteler onderscheid in, namelijk de eerste grote Ander van het lichaam, en de tweede grote Ander van de wet.

De symbolische functie van de vader is de scheiding tussen het subject en de eerste grote Ander, waarbij de vader de Wet stelt, d.w.z. het gebod en het verbod. De vader zelf is daarbij géén wetgevende instantie, nee, hij is de vertegenwoordiger van de wet, die deze verwoordt voor het kind. Hij is voor het kind de garant van de wet en van de regulering ervan. Dat is het cruciale van zijn functie: hij vertegenwoordigt en garandeert de regels die in het kaderverhaal vervat liggen, dat binnen een bepaalde cultuur aangereikt wordt. Dat garanderen is noodzakelijk, omdat geen enkel kaderverhaal op zich intrinsiek juist of fout is: een verhaal is correct omdat iemand zegt dat het correct is, meer niet. Dat verhalen geen intrinsieke juistheid bevatten, wordt al voldoende bewezen door het feit dat er verschillende verhalen bestaan binnen verschillende culturen: wat voor de een juist is, is verkeerd voor de ander, enz. Dat is uiteindelijk het enige verschil met de bovenvermelde infantiele seksuele theorieën: de kaderverhalen zijn collectief aanvaarde verhalen, waardoor er een gemeenschappelijk raster ontstaat waaruit een individueel lid van die collectiviteit zijn zingeving kan putten inzake zijn of haar verlangen, en dus inzake zijn of haar seksualiteit.

Dit legt meteen het parcours vast voor de norm - ale ontwikkeling van het subject: de norm van de vader wordt eerst gretig geloofd en aanvaard, omwille van de eraan verbonden beveiliging. Pas nadien, in een tweede beweging, wordt over die norm gemopperd, wat enkel en alleen mogelijk is op grond van de beveiliging die juist door die norm tot stand is gekomen. In een volgende beweging komt het subject tot eigen keuzes, wat dan de zogenaamde ‘interiorisatie’ van de wet impliceert.

Freud heeft deze symbolische functie van de vader beschreven in zijn laatste versie van het verhaal over de oervader. In dat verhaal gaat

[p. 144]

het over een zoon die geconfronteerd wordt met chaos en angst, en die als verweer daartegen een symbolische vader inschakelt, d.w.z. een dode oervader, een afwezige vader die alleen maar aanwezig is via het Woord, het boek, waarin de regels en de wetten staan. Freud herkent dit mechanisme aan de basis van elke monotheïstische godsdienst, met bijvoorbeeld Mozes, Christus en Mohammed, in de rol van de zoon, die alle drie hun versie van de symbolische vader verspreiden, telkens via een boek: de Torah, de Bijbel, de Koran^[7]. Overigens blijft deze redenering helemaal niet beperkt tot religie, ze kan ook toegepast worden op Marx, op Plato, ja, zelfs op Freud (‘Freud heeft gezegd dat...’), die telkens wel door één of andere zoon ingeroepen worden om ‘de’ waarheid te garanderen. De vraag hierbij is natuurlijk: wie garandeert er de garantie? De vader garandeert de wet via de verwijzing naar het achterliggende verhaal, maar dat verhaal krijgt maar kracht van wet via een verwijzing naar een funderende figuur voorbij dat verhaal. Met andere woorden: de garantie is arbitrair, en bevat een cirkelredenering. Geen wonder dat Freud besluit met een verwijzing naar het fameuze Credo quia absurdum. Uiteindelijk berust de operationele garantie van het kaderverhaal op het collectief geloof erin. Het is een conventie, net zoals het taalsysteem^[8]. En het is precies op dat vlak dat er vandaag iets veranderd is.

[7] S. Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion (1939a). Wij hebben de evolutie in Freuds denken hieromtrent uitvoerig bestudeerd in Tussen hysterie en vrouw. Van Freud tot Lacan, een weg door honderd jaar psychoanalyse, Acco, Leuven, 2^e herziene druk, 1996, voornamelijk blz. 169-228.

[8] Deze ontdekking van de linguïst F. de Saussure gaat zeer ver, en impliceert uiteindelijk dat ook elke zingeving conventioneel is, en enkel gegrond wordt op een collectief geloof erin. Dit bedoelt Lacan met zijn uitspraak: ‘Il n'y a pas d'Autre de l'Autre’, er is geen ultieme ander die de ander garandeert.

Besluit

Wat wij in onze tijd meemaken, kan het best omschreven worden als een omkering van Freuds oerhordemythe^[9]. Normaal gesproken zouden de zonen, c.q. de kinderen, de symbolische vaderfunctie moeten vestigen en bestendigen; in de plaats daarvan maken wij een veralgemeende afbraak mee, niet van de figuur, wél van de functie, die, vergeten we het niet, de garanderende kern is van het zinverleningsproces i.v.m. seksuele identiteit en seksuele verhouding. Historisch gezien is een periodieke afbraak en vervanging van de invulling van die functie normaal (cfr. The king is dead, long live the king); vandaag lijkt het er evenwel op dat de functie zélf ongeloofwaardig is geworden. God is dood, Marx is dood, en de standbeelden blijven maar tuimelen, samen met de achterliggende kaderverhalen, en de aflossing laat op zich wachten. Waarom dit zo is, is een vraag voor een psychoanalytisch geïnspireerde sociologie. Ik kan er wel de gevolgen van omschrijven. Er zijn er vier.

Ten eerste, het wegvallen van de symbolische vaderfunctie maakt dat de kaderverhalen hun garantie verliezen, waardoor ze steeds massaler overboord gegooid worden, samen met de erin besloten normen^[10]. Het gevolg daarvan is een toenemend zinverlies, en dit in

[9] Idee dat briljant verwoord wordt door Slavoy Zizec in The Metastases of Enjoyment, Verso Books, London.

[10] Lacan heeft de noodzaak van deze symbolische functie samengevat in een driedubbele woordspeling: ‘le nom-du-père’, ‘le non du père’, ‘les non-dupes errent’. Het eerste is een correctie op Freud: het gaat niet over de reële vader, wel over de naam, d.w.z. de symbolische functie. Het tweede duidt het belangrijkste aspect in die functie aan: het verbod. Het derde is een antwoord op elke naïeve bevrijdingsideologie: wie denkt zonder te kunnen, wie denkt geen ‘dupe’ van de vaderfunctie te zijn, die is pas goed op de dool.

[p. 145]

de eerste plaats wat de cruciale vragen betreft waar reeds het kind mee geconfronteerd wordt, met name de seksuele identiteit, de vaderrol, de man-vrouwverhouding. Hierbij wordt het zinverleningsproces in de kern zelf geraakt, waardoor het zinverlies een uitbreiding krijgt naar vele andere terreinen, en uiteindelijk aanleiding geeft tot wat men het postmodern cynisme noemt. Als ik zelf even cynisch mag zijn, dan kan ik stellen dat een dergelijke cultuur niets meer te wensen overlaat, d.w.z. er is geen ruimte meer voor het verlangen. Het wordt een ‘teken’-cultuur, van de orde van: klikken is hebben (in tegenstelling tot een cultuur van betekenisdragers).

Ten tweede, door de uitschakeling van de symbolische vaderfunctie valt ook het verbod weg, met als paradoxaal gevolg dat de mogelijkheid tot genieten veeleer afneemt dan toeneemt. Wil het subject toch genieten, dan moet het mee evolueren en op zoek gaan naar een nieuw verbod, met als effect dat de grenzen van het toelaatbare mee verschuiven.

Het derde gevolg is het belangrijkste. Het verbod hielp mee om een funderend tekort in stand te houden, op grond waarvan het verlangen functioneerde. Nu het verbod zelf aangetast is, bestaat het risico dat het tekort omslaat in een teveel, zodat er, in plaats van een verlangen naar het ontbrekende, een angst ontstaat voor het overrompelende. Het wegvallen van het verbod impliceert het wegvallen van de beveiliging tegen de drift, en dat heeft zeer duidelijke repercussies op de seksuele identiteit en de seksuele verhouding. Het wegvallen van het symbolisch kader doet immers atavistische reactiepatronen opnieuw opduiken. In concreto betekent dit dat het verdwijnen van de symbolische vaderfunctie een meer primaire figuur doet verschijnen, met name de ‘reële oervaders’, die alleen uit zijn op hun eigen genieten, en bij wie de ronddolende zonen angstig aanleunen in de hoop op bescherming. Dit is duidelijk herkenbaar in het overal opduikend fundamentalisme, fascisme en racisme: de eigen oerhorde eerst rond de oervader-dictator! De zonen blijven bovendien eeuwig in het statuut van zoon, bij gebrek aan symbolische identificatiemogelijkheden: het loopt vandaag vol met pubers van dertig en adolescenten van veertig. Aan de kant van de dochters zien we ook een zeer uitgesproken effect. De atavistische angst van het subject om terug te vallen in het overrompelende van het driftmatige dringt de figuur van de vrouw terug in het archetype van de verslindende sfinx; het is vandaag de dag de vrouw die jaagt en de man die op de vlucht slaat. Op zijn beurt doet dit de mysogynie toenemen, en dus ook de agressie tegen de vrouw.

Er is nog een vierde, gelukkig positief gevolg. Het wegvallen van het collectief geloof in een beperkt aantal kaderverhalen en de mogelijkheid voor het subject om toegang te krijgen tot een veelheid van

[p. 146]

identificatiemodellen. Die twee samen impliceren een enorme mate van vrijheid, die bijvoorbeeld mooi verwoord wordt in de slogan: ‘De wereld, mijn dorp’. Als een subject - ‘een’ subject, niet het subject - voorbij zijn angst geraakt, dan kan het nu, meer dan ooit tevoren in de geschiedenis, kiezen voor een eigen invulling. De afwezigheid van een opgelegde zingeving, van een opgelegde mannelijke en vrouwelijke identiteit, van een verplichte man-vrouwverhouding, die afwezigheid opent de mogelijkheid tot een eigen creatie, een eigen invulling. Er is dus meer vrijheid dan ooit tevoren - de vraag is alleen hoeveel vrijheid de modale mens aankan.