Logo DBNL
Streven. Jaargang 64 (1997)

Streven. Jaargang 64

(1997)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Jan Kerkhofs
Democratisering in de kerk

Alle begrippen hebben iets dubbelzinnigs. De Britse monarchie met haar binding tussen kerk en staat is niet die van België of Nederland, en deze twee staan ver af van de monarchie van Lodewijk XIV. Ook democratie is dubbelzinnig. Dat hebben de ‘volksdemocratieën’ ons wel geleerd. In 1875 werd Frankrijk een republiek, omdat 353 stemmen in de Assemblée Nationale ervoor waren en 352 ertegen. In 1995 kwam Québec niet los van de rest van Canada omdat het één procent van de stemmen te kort kwam. Ieder weldenkend christen zal moeten toegeven: een kerk kan nooit een dergelijke democratie worden. De polarisatie zou enorm zijn, de helft van de gelovigen zou zich geëxcommuniceerd voelen.

Een historische terugblik

Democratisering - of inspraak van allen in alles waarbij zij betrokken zijn - is een oud zeer in de kerk. Tijdens het Westers Schisma (1378-1417) had de kerk twee of drie pausen tegelijk. Wie bekleedde toen het primaatschap (en was dus ‘onfeilbaar’)? Nadien dacht men eraan het Concilie boven de paus te stellen, o.m. Nicolaus van Cusa en Thomas More pleitten daarvoor. Maar die idee werd niet gerealiseerd. De idee dat er altijd en overal inspraak moet zijn, vindt haar wortels nochtans al in de Schrift. De eerste christengemeente had haar zeg over alle belangrijke beslissingen. Dat blijkt uit de Handelingen van de Apostelen, waar het gaat over de coöptatie van Matthias bij de Elf (1,21-26), over de keuze van Stefanus en zes andere medewerkers (6,5-6), over de

zending van Barnabas naar Antiochië (11,22), enz. In zijn Brief aan de Korinthiërs (± 96) schrijft Clemens van Rome dat de apostelen ‘en andere vooraanstaande mannen’ enkele leiders voor de gemeenschap hebben aangesteld ‘met de goedkeuring van de hele kerk’. Dat gebruik blijft ook later bestaan. De Didachè (einde eerste eeuw) vraagt van de christenen: ‘Kiest u dus bisschoppen en diakens die de Heer waardig zijn’. De Apostolische Traditie van Hippolytus van Rome (± 230) bepaalt ‘dat men tot bisschop wijdt wie door heel het volk gekozen is’, een formule die in de vierde eeuw hernomen wordt door de Apostolische Constituties. In het begin van de vijfde eeuw formuleert paus Celestinus I de stelregel: ‘Dat men het volk geen bisschop oplegt die het niet wil’ (Ep. 4,5). En even later zegt paus Leo de Grote ongeveer hetzelfde: ‘Hij die voorzitter van allen moet zijn, moet door allen worden gekozen’ (Ep. 10,4). Paulinus van Nola (+431) levert daarvoor het zwaarst wegend argument: ‘Laat ons aandacht hebben voor ieder van de gelovigen, want in ieder gelovige is het de H. Geest die inspireert’. Zelfs autoritaire pausen als Innocentius III (1198-1216) en Bonifatius VIII (1294-1303) bleven het oude beginsel getrouw: ‘Wat allen raakt, moet door allen behandeld en goedgekeurd worden’ (‘Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet’). Pas in het begin van de veertiende eeuw komt de idee op van een absolute pauselijke monarchie, en dat mondde in de negentiende eeuw uit in beweringen als b.v. die van Louis Veuillot: ‘Wat is de paus? Hij is Christus op aarde’, of ‘De Traditie, dat ben ik’, zoals Pius IX zou hebben gezegd.

Inspraak gold oorspronkelijk niet alleen voor recht en discipline, maar ook voor uitleg en interpretatie van de geloofsinhoud. De Duitse theoloog A. Grillmeier s.j., nu kardinaal, heeft in zijn standaardwerken over de eerste Concilies aangetoond hoe men van Concilie tot Concilie geworsteld heeft met de christologie: Wie was Christus? ‘Eén persoon in twee naturen’, zodat zowel zijn goddelijkheid als zijn menselijkheid veilig werden gesteld. Opeenvolgende Concilies vulden elkaar aan, nuanceerden, spraken elkaar ook tegen. En aan die Concilies namen zowel theologen en leken als bisschoppen deel.

Intussen ligt een millennium kerkelijke feodaliteit achter ons, met pauselijke staten, prinsbisdommen, abten als grootgrondbezitters. Leken met inspraak waren nog alleen vorsten en adel. Nog in het begin van de negentiende eeuw werden veruit de meeste te benoemen bisschoppen voorgesteld door nationale regeringen en/ of kapittels (in verschillende landen nog tot aan Vaticanum II). De paus moest de voorstellen alleen maar bevestigen. Niet verwonderlijk dus dat in de hele negentiende eeuw de officiële lijn in de kerk sterk antidemocratisch was, zowel op politiek als op sociaal vlak. En al evenzeer was het te verwachten dat de staten zwaar misbruik maakten van hun inspraakrecht.

Vaticanum II

Toen Johannes XXIII het Concilie samenriep, meende de Romeinse Curie met de almachtige kardinaal Ottaviani, hoofd van het H. Officie, dit onmiddellijk te moeten inpalmen: zij en niet de verzamelde bisschoppen zouden inhoud en duur ervan bepalen. Men zou het status-quo bevestigen en de hele onderneming zou in enkele maanden afgelopen zijn. Enkele vooraanstaande kardinalen - Liénart, Frings, Suenens, e.a. - reageerden krachtig tegen deze bureaucratische staatsgreep. In zijn Constitutie over de kerk, Lumen Gentium (LG), plaatste het Concilie het mysterie van de kerk en het volk Gods op de voorgrond, om pas in het derde hoofdstuk te handelen over de ‘hiërarchische inrichting van de kerk en in het bijzonder over het episcopaat’. Dit laatste werd in en niet meer boven de kerk geplaatst. De pastorale constitutie Gaudium et Spes (GS) huldigde medezeggenschap op alle gebieden (nrs. 32, 71-75), zonder te spreken van ‘democratie’, een term die wel in encyclieken voorkomt. In verschillende decreten werden priesterraden opgelegd, pastorale raden aanbevolen. Ook werd gewezen op de ‘geloofszin van de gelovigen’ (LG, nr. 12). Het belangrijkste was evenwel dat het Concilie gezien werd als een gebeuren van het hele volk van God, dat moet worden voortgezet onder de leiding van de H. Geest. Duidelijk werd dit uitgedrukt door de Britse kardinaal B. Hume in een persconferentie in Parijs, naar aanleiding van de twintigste verjaardag van de afsluiting van Vaticanum II (1985): ‘Het proces dat met het Concilie is begonnen, is nog lang niet voltooid... We hebben nog altijd niet de gepaste structuren en methoden om de collegialiteit in praktijk te brengen en alle geledingen van de kerk te raadplegen. We moeten wegen vinden om de noodzakelijke dialoog te ontwikkelen in de kerk, tussen de kerken en met de wereld van vandaag. Maar het proces is begonnen en de Geest bracht het water in beweging. We moeten komen tot vernieuwing en nodige veranderingen’.

Dertig jaar na het Concilie zijn we vergeten hoe hoog de verwachtingen toen gespannen waren. De bisschoppen hadden hun hoop gesteld op de Romeinse bisschoppensynode, die om de twee, later om de drie jaar zouden worden gehouden. Maar al vanaf de Synode van 1971 bleek hoe sterk de restauratieve kracht van de Curie was en hoezeer deze het verloren terrein trachtte terug te winnen. De vele klachten die tijdens de Synode van 1974 en 1985 gehoord werden, werden door het apparaat snel ‘geklasseerd’. Parallel daarmee nam de interesse voor dit goed bedoelde voortzetten van de Concilie af. In verschillende landen werden, gestuurd door de bisschoppen, representatieve nationale of regionale consultatieve vergaderingen belegd: de Deense synode (1969), het Nederlands Pastoraal Concilie (1968-1971), de Duitse en Zwitserse

Synoden (1972-1975), het Engelse National Pastoral Congress (1980), veel diocesane Synoden in Frankrijk, Spanje, Italië, enz. In 1970 ging in Vlaanderen het Interdiocesaan Pastoraal Beraad (IPB) van start. Maar toen b.v. Nederland, Duitsland en Zwitserland probeerden een permanent nationaal inspraakorgaan naar IPB-model op te zetten, werd dat door de Romeinse Curie afgewezen. (Het ‘Vlaamse’ IPB werd niet als ‘nationaal’ beschouwd.) Van de meeste voorstellen van deze inspraakorganen kwam niets terecht. Rome wilde er niet op ingaan. Intussen werden steeds meer bisschoppen van behoudende strekking benoemd[1]. De Internationale Theologische Commissie, door Paulus VI bedoeld als tegengewicht tegen de Congregatie voor het Geloof, werd zo goed als lamgelegd. Steeds meer theologen kregen moeilijkheden. Gevolg: ontmoediging alom.

Protest

In 1995, dertig jaar na het Concilie, werd het duidelijk: zowel in Europa en de VS als in grote delen van Latijns-Amerika werd men zich bewust van de binnenkerkelijke crisis: polarisering, daling van de praktijk, verschrompeling van de roepingen[2], verzwinden van de traditionele geloofsinhoud. De ‘basis’ reageerde, ook een aantal bisschoppen. Bisschopsbenoemingen werden door grote groepen gelovigen in Nederland, Duitsland, Oostenrijk, Zwitserland en de VS afgewezen. Het geval ‘Gaillot’ verscherpte de geloofwaardigheidscrisis. De ‘definitieve’ uitsluiting van de wijding van vrouwen - zelfs met een beroep op de onfeilbaarheid! - stootte op sterk verzet.

In dat klimaat ontstond het initiatief om referenda te organiseren over de vraag wat gelovigen daarvan dachten. In Oostenrijk[3] en Duitsland kenden deze een groot succes, in Zwitserland en Frankrijk werd er maar matig op gereageerd: het was allemaal al zo vaak gezegd... In Vlaanderen, anders dan in Wallonië, verliep de organisatie verward. Er rezen vragen omtrent de geloofwaardigheid van de initiatiefnemers, de representativiteit van het referendum en vooral de kwaliteit van de gestelde vragen.

Steeds weer treft het mij hoe weinig men beseft hoe moeilijk het is een democratiseringsproces op gang te brengen in een eeuwenoud en complex instituut als de kerk. Natuurlijk kunnen en moeten alle regels van politieke sociologie ook op de kerk worden toegepast - in vele opzichten is zij nog altijd een nauw met politiek verweven instelling -, maar door haar specificiteit is ze toch ook niet te reduceren tot een fenomeen van politieke machtsverhoudingen. Op die moeilijkheid wil ik even nader ingaan.

Hoe meet je de publieke opinie in de kerk?

Kort na het Concilie verscheen de Pastorale Instructie Communio et Progressio. Die bevestigde de behoefte aan een binnenkerkelijke publieke opinie. De kerk heeft een publieke opinie nodig om de uitwisseling onder haar leden te bevorderen... Die is voor de kerk van wezenlijk belang. De technische problemen die daarmee gepaard gaan - hoe peil je een binnenkerkelijke publieke opinie? - zijn echter uitermate complex. M.a.w. leert een referendum ons iets over de werkelijke opinie van de gelovigen?

Een voorbeeld uit de recente geschiedenis kan dit probleem illustreren. Bij de voorbereiding van de grote West-Duitse Synode in 1970-1971 lanceerde de Bisschoppenconferentie een grote enquête. Alle eenentwintig miljoen Duitse katholieken boven de zestien jaar konden een formulier met talrijke vragen invullen. De bedoeling was de bevolking te sensibiliseren voor het synodale gebeuren en zicht te krijgen op hun opvattingen. Een op vier katholieke Duitsers antwoordde en vier miljoen vierhonderdduizend formulieren moesten worden geanalyseerd. Erop attent gemaakt dat zelfs deze massale respons wetenschappelijk gezien niet echt representatief kon zijn (wie waarborgt b.v. een goede verdeling naar leeftijd en geslacht?), vertrouwde de Bisschoppenconferentie een wetenschappelijk onderzoek toe aan het Allensbacher Institut für Demoskopie. Dat onderzocht een staal van vierduizend katholieken. De twee peilingen brachten betreffende een aantal onderwerpen significante verschillen aan het licht. Eigenlijk was alleen het tweede onderzoek te vertrouwen.

Tweede probleem: Wie zijn ‘gelovigen’? Volgens ons Europese Waardenonderzoek zegt in West-Europa, exclusief de vijf noordelijke landen, zevenenzeventig procent tot een religieuze belijdenis te behoren. Daarvan noemt eenentachtig procent zich katholiek. De helft van de bevolking zegt praktisch nooit naar de kerk te gaan. Van wie zich katholiek noemt, zegt zes procent niet in God te geloven, dertig procent niet te geloven in een leven na de dood, vierendertig procent niet in de hemel, negenendertig procent niet in de verrijzenis, zesenveertig procent niet in een persoonlijke God, en velen weten het niet. Van de katholieken gelooft eenentwintig procent in de reïncarnatie, vijfendertig procent heeft geen of weinig vertrouwen in de kerk. Voor mannen en vooral voor jongeren liggen deze percentages nog veel hoger. En over de uiteenlopende ‘ethische’ opvattingen onder katholieken zwijgen we dan nog.

Deze ruwe statistische gegevens uit 1990 leren hoe dubbelzinnig de resultaten van een onderzoek naar dé katholieke publieke opinie kunnen uitvallen. Inderdaad, hoeveel ‘katholieken’ zijn rechtgelovigen.

Hoeveel ‘gelovigen zonder kerk’ zijn er[4]? Ook hun opvattingen zouden we moeten kennen, en de motieven van hun vervreemding. Omgekeerd blijkt uit het genoemde waardenonderzoek dat sommige praktizerenden in feite niet gelovig, zelfs atheïst zijn.

Het theologisch statuut van een kerkelijke democratisering

Het gelijkheidsbeginsel én de saamhorigheid zijn twee wezenskenmerken van het zelfverstaan van de kerk. De fundamentele broeder- en zusterschap van allen werd destijds beklemtoond door J. Ratzinger in De christelijke broederlijkheid (1963) en is bevestigd in Vaticanum II en het Kerkelijk Wetboek[5]. Voor de kerk geldt evenwel niet dat ‘alle gezag van het volk komt’. Haar grondwet, het evangelie, komt ‘van boven’, hoezeer de vormgeving ervan ook aan het geordende volk Gods wordt overgelaten. Met deze spanning moet elke democratisering van de kerk rekening houden.

Om haar eigen karakter juist in te schatten is een benadering aangewezen, analoog aan die waarmee de grote christologische Concilies het mysterie van Jezus-Christus trachtten te bepalen: een werkelijkheid met twee wezenlijke dimensies, een goddelijke en een menselijke. Daarmee wilde men een tweevoudige impasse vermijden: was Jezus alleen maar een joodse mens (diverse vormen van arianisme) of reduceerde zijn goddelijke natuur hem tot een schijnmens (het monofysitisme)? Op analoge wijze wilde Vaticanum II ook in de kerk twee wezenlijke dimensies bij elkaar houden: de kerk als het heilsmysterie of het mystieke lichaam van Christus (LG, hfdst. 1), én de kerk als het in de geschiedenis pelgrimerende volk Gods (LG, hfdst. 2). De postconciliaire discussie over de kerk gaat in de grond over de vraag welke van die twee dimensies we beklemtonen: het ‘van boven’ komende heilsmysterie (met accent op het hiërarchisch karakter van de kerk), of het volk Gods (met accent op het algemeen priesterschap, de fundamentele gelijkheid van alle gelovigen, de werking van de Geest in de geloofszin van de gelovigen).

Mysterie en volk Gods bestaan echter niet in het luchtledige. In de loop van de geschiedenis neemt het heilsmysterie wisselende gedaanten aan: aanvankelijk een joodse sekte (Hnd. 24,4-5, 14, 22), verschijnt het even later in de gedaante van een grote internationale organisatie, ja, in Europa als een staatsreligie. In alle geledingen en opvattingen van het ‘heilige volk Gods’ sloop ook het al te menselijke binnen. De geschiedeniswetenschap, de sociologie, de rechtsleer laten zien hoezeer de concrete kerk steeds weer verschijnt als een onzalig compromis tussen een door de Geest geïnspireerde evangelische beweging en een nogal chaotisch en niet zelden verdorven menselijk samenlevingsproject.

‘Een kuise hoer’ (casta meretrix) noemde H. Urs von Balthasar ze. Een ambiguïteit waaraan in de loop van de geschiedenis pausen, bisschoppen, priesters, religieuzen en leken zich hebben bezondigd.

De traditie heeft vaak gepleit voor een voortdurende hervorming van de kerk (Ecclesia semper reformanda). Lang niet altijd leidden hervormingsinitiatieven tot succes. De reformatie en de als hervorming bedoelde Contrareformatie leidden tot verdeeldheid en eenzijdige accentverschuivingen. Vandaag zien we overal vernieuwingsgezinde ‘voorlopige kerken’[6] ontstaan, waarvan geen enkele een gemeenschap is die het Rijk Gods ten volle representeert.

Vaticanum II was een indrukwekkende poging om de kerk te hervormen. De kerk zou zo goed mogelijk moeten aansluiten bij haar evangelische grondinspiratie. De verdeeldheid moest plaatsmaken voor oecumene; feodale beleidsvormen en scheefgegroeide geloofsinterpretaties zouden bij de tijd worden gebracht (‘aggiornamento’). Een meer mystieke opvatting van de kerk moest worden verzoend met een meer sociaal-historische, om zo te ontsnappen aan een ‘ecclesiologisch monofysitisme’ (K. Rahner)[7], zonder dat daardoor de kerk zou worden gereduceerd tot b.v. een unidimensionele ethische pressiegroep (zoals A. Comte deze in de vorige eeuw bepleitte in zijn Catéchisme positiviste).

Wat die sociaal-historische dimensie betreft, wilde het Concilie o.m. twee dingen beklemtonen: [1] een beter evenwicht tussen het centrale beleid en dat van de plaatselijke kerken; [2] reële kansen voor structuren van inspraak, waardoor in het instituut ‘beweging’ gewaarborgd bleef. Dertig jaar na het Concilie heeft deze principiële openheid, die meer verscheidenheid, meer inspraak en meer initiatiefrecht zou garanderen, tot een dubbel resultaat geleid. Veel geëngageerde gelovigen komen er nu onomwonden voor uit dat inspraak ook effect moet sorteren in beleid en opvattingen. Tegelijk is er op alle niveaus in de kerk een tegenbeweging op gang gekomen: men verzet zich tegen de sloop van het goede oude huis, tegen de uitverkoop van kostbaarheden uit de inboedel, en wil niets weten van een verregaande aanpassing aan de tijdgeest. Liever terug naar het vroegere systeem: een sterk gezag (vooral van de paus) en onveranderlijke tradities. Druk ik het te sterk uit als ik zeg dat dit leidt tot twee uiteenlopende kerkopvattingen: een kerk ‘van boven’ en een kerk ‘van onderen’. Ook de ‘behoudende’ gelovigen vragen meer inspraak. Beleidslieden raken daardoor tussen hamer en aambeeld. Al naar hun eigen inzicht of strategie geven ze aan beide strekkingen wat toe of remmen ze beide af. Wie kiest voor meer democratisering, moet hiermee, vanuit het saamhorigheidsbeginsel (de ‘communio’), wel degelijk rekening houden. Je kunt ervan overtuigd zijn dat democratisering in de kerk theologisch verantwoord is. Maar ze moet ook pastoraal haalbaar zijn.

Kansen en grenzen

In mijn historische terugblik aan het begin van dit artikel liet ik zien dat inspraak in de kerk stevige gronden vindt in Schrift en Traditie. Schrift en Traditie mogen echter niet fundamentalistisch worden gelezen[8]. Ze vragen steeds weer om herinterpretatie. Hoe levensnoodzakelijk ook, die herinterpretatie kan nooit beslecht worden door meerderheid van stemmen tegen minderheid. Dat zou leiden tot wederzijdse excommunicatie. Ook het wederzijds immobilisme van de herhaling, van de eens geproclameerde interpretatie, biedt geen oplossing. Dat sluit de voorstanders van een ‘aggiornamento’ buiten.

Toch blijft democratisering in de kerk mogelijk. Kenmerkend voor de politieke democratie is de scheiding van de machten, de wetgevende, de uitvoerende en de rechterlijke. In de kerk vallen deze drie samen bij paus en bisschoppen. Wel is hier enige nuance geboden. Volgens het nieuwe Kerkelijk Wetboek kunnen ook leken (m/v) met rechterlijke en uitvoerende taken worden belast. De wetgeving blijft voorbehouden aan bisschoppen. Canon 212 geeft echter aan alle gelovigen het recht, legt hen zelfs de plicht op hun mening kenbaar te maken over wat het welzijn van de kerk aangaat[9]. Juridisch bestaat er dus een mogelijkheid om het beleid democratisch te beïnvloeden. Een theoloog als Karl Rahner vond zelfs dat dit recht en deze plicht ook gelden voor de geloofsinterpretatie: ‘Der reale Glaube in den Menschen der Kirche hat auch normative Bedeutung für den offiziellen Glauben der Amtskirche’[10].

In feite is dit ooit al gebeurd. Het initiatief tot de oecumenische beweging is uitgegaan van protestanten en orthodoxen en pas nadien hebben katholieken zich daarbij aangesloten. Tot aan de Tweede Wereldoorlog heeft Rome zich daartegen verzet. Nu is die oecumenische beweging voor de katholieke kerk een prioriteit geworden. Hier heeft de kerk geluisterd naar de Geest, die ook buiten haar werkt. Vaticanum II erkende iets als een universeel geloofsgoed dat al langer door een van haar deelkerken als zodanig erkend was. Dignitatis Humanae, de verklaring over de godsdienstvrijheid van Vaticanum II, zou er nooit gekomen zijn zonder de geloofservaring van de Amerikaanse kerk, vertolkt door J.C. Murray s.j. Beide voorbeelden illustreren hoe geloof ‘van onderuit’ officiële leer kan worden.

Beide voorbeelden leren echter ook dat het veel tijd vraagt voor een creatieve dialoog onder één groep gelovigen tot algemene overtuiging uitgroeit. De geloofwaardigheid van dit proces vergt dat de gelovige publieke opinie duidelijk geïnformeerd wordt over de hervormingsthema's die ter discussie staan én dat een open gesprek wordt gegarandeerd. Een oude traditie van geheimhouding staat dat misschien in de weg. Enerzijds bijvoorbeeld zegt Johannes Paulus II dat een ernstig

onderzoek over het statuut van het pausdom gewenst is, vooral uit oecumenische overwegingen, maar anderzijds wordt de binnenkerkelijke opinievorming omtrent ambtsvragen of bepaalde ethische knelpunten van hogerhand afgewezen (b.v. het inroepen van de onfeilbaarheid om elk gesprek over het ambt van de vrouw definitief te blokkeren). Een dergelijke ‘strategie’ leidt tot verwarring en schizofrenie. Ze maakt het zelfs onmogelijk eventueel onaanvaardbare meningen uit te zuiveren en brandmerkt eerlijk denkende theologen. Daarenboven moet de versnelling van de geschiedenis in het incubatieproces worden verdisconteerd. Als men b.v. nog enkele generaties meent te kunnen wachten voor men tot besluitvorming komt betreffende een kerkelijk ambt voor de vrouw, zullen velen allang ontmoedigd hebben afgehaakt. Niet zonder reden pleitte kardinaal C.M. Martini (Milaan) dan ook onlangs in een interview met The European voor een Oecumenisch Concilie over dit onderwerp.

De democratisering kent evident ook grenzen. Reeds in 1971 erkende K. Lehmann, sedertdien al jarenlang voorzitter van de Duitse Bisschoppenconferentie, dat gezien de christelijke boodschap wezenlijk uitnodigt tot gelijkheid van alle gelovigen en tot wederzijdse liefde, ‘men er slechts verbaasd over kan staan waarom er in de kerk zo weinig “democratische structuren” bestaan. Waarom is niet veel meer van de stijl en de vormgeving heel vanzelfsprekend “democratisch”?’[11] Maar hij voegde er meteen aan toe dat de theoretische zaak van de democratisering ook het werkelijke welzijn van de gemeente moet bevorderen. En hij wijst op een belangrijke maatstaf: ‘Wie zich niet tegelijkertijd bezighoudt met een daadwerkelijke voorbereiding van de christenen op de actieve deelname aan het leven en de beslissingen van hun gemeente, berooft de eis tot democratisering in de kerk feitelijk van alle geloofwaardigheid. Zonder een verdieping van de bereidheid tot medeverantwoordelijkheid van alle leden die actief betrokken zijn bij het maatschappelijk gebied dat aan de orde is, betekent “democratisering” alleen maar het verleggen van de “heerschappij”’. Dit houdt in dat het vooral, zo niet uitsluitend, echt geëngageerde gelovigen zijn die mogen meespreken. Blijft de vraag: hoe selecteert men hen? Omstreeks dezelfde tijd wees J. Ratzinger, toen nog geen curiekardinaal, erop dat men toch maar behoedzaam moet luisteren naar bepaalde intellectuelen en theologen die wel luid pleiten voor democratisering, maar weinig respect tonen voor het geloof van de gemeenten[12]. Die behoedzaamheid kon volgens hem de uitdaging van de democratisering echter niet ongedaan maken: ‘Elke tijd brengt kansen en gevaren mee voor de kerk, ook onze tijd. Het is verkeerd en onkritisch te menen dat de kerk eerst nu de echte opdracht die haar fundeert, goed kan vervullen; het is niet minder verkeerd en onkritisch te menen dat de huidige tijd de kerk

niets heeft te zeggen en zij zich rustig in het vroeger gegroeide kan opsluiten. Ook het tijdperk van de democratie betekent voor haar een oproep waartegenover zij kritisch en open stelling moet nemen’.

Zonder het woord ‘democratie’ aan te wenden, pleit de pastorale constitutie Gaudium et Spes voor effectieve inspraak van allen in alles wat de burgers aangaat (nrs. 73 en 74). Geen enkel officieel kerkelijk document spreekt van democratisering in de kerk zelf. Maar de praktijk van de kerk (in Concilies, synoden en raden) leert hoezeer zij het recht op inspraak huldigt, althans in beginsel.

Hiermee zijn de vele concrete wrijvingspunten niet opgelost, maar de krijtlijnen zijn wel enigszins uitgezet. En wie weet heeft van de tekorten van de politieke democratie, zal begrijpen dat de kerk deze poogt te vermijden en niet wil uiteenspatten in partijen of sekten. Op samenleving en kerk blijft de nuchtere opmerking van Thomas More in zijn Utopia van toepassing: ‘Ideaal zal het nu eenmaal nooit worden, zolang de mensheid niet ideaal is; en dat zie ik voorlopig nog niet zo gauw gebeuren’.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs