Logo DBNL
Streven. Jaargang 63 (1996)

Streven. Jaargang 63

(1996)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Wil Derkse
Kun je over God iets verstandigs zeggen?

‘Een beetje God staat daar boven’.

Hoe kun je iets verstandigs zeggen over God? Op geen enkele manier, zo lijkt het. Wie God ziet als de volstrekt transcendente - waarbij meteen de vraag opkomt naar wat voor een ‘zien’ dit is - die moet weten dat daarmee een verstandig spreken uitgesloten is. Het verstand is, aldus Kant, alleen voor ervaringsgebruik, en kan geen grip hebben op wat of wie niet in de ervaring gegeven is. Zeggen dat je ergens niet bij kunt, maar in een bepaalde zin - hoe minimaal ook - toch weer wél, dat is contradictoir.

Wie God ziet als een Persoon die én Allerhoogste én ons nabij is, zit met een tweede probleem. Een persoon heeft geen definitie, maar een naam. Wie je 't hoogst acht en tevens als 't meest nabij ervaart, leent zich niet voor thematisering als een onderwerp. In de terminologie van Martin Buber: in een relatie die wezenlijk persoonlijk is, kan de ander en de Ander alleen als ‘Du’ aangesproken worden, nooit als een ‘Es’. Het past niet om ‘over’ God te spreken, je kunt uitsluitend tot God spreken of door God aangesproken worden. Maar juist door hier en nu naar dit motief in het denken van Buber te verwijzen, maak ik van God alsnog een thema. Bubers godsbeeld is onvermijdelijk wat hij zelf een ‘Gestalt’ noemt, een mixtum van de ‘Ich-Du’ en de ‘Ich-Es’ relatievelden.

Wie God ziet als de Afwezige en de Leegte, kan hoogstens rondom die leegte het gemis articuleren en overdenken, maar een verstandige nadere karakterisering van wat afwezig en leeg is, lijkt daaruit niet te verwachten.

Wie God ziet als een menselijk construct, dat al dan niet heeft afgedaan, kan hoogstens spreken over ‘god’ als een thema in de cultuur-

en ideeëngeschiedenis. En voor wie de zojuist genoemde afwezigheid en leegte niet als een gemis ervaart, maar als de simpele constatering dat God als naam of construct nergens naar verwijst, is een verstandig spreken over God even onmogelijk als belachelijk. Zelfs een verstandig spreken tégen (tégen in de zin van anti) God, of liever tégen godgelovigen die geen toetsbare ‘beweerzinnen’ ter discussie voorleggen, is dan onmogelijk. In de woorden van de militante atheïst Herman Philipse: ‘Tegen wie niets gezegd heeft, is ook niets in te brengen’.

Philipse lijkt hiermee aan te sluiten bij de befaamde slotregel van Wittgensteins Tractatus: ‘Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen’. Voor Wittgenstein is een wetenschappelijk zinvol spreken inderdaad een spreken in toetsbare beweerzinnen. Niet dat aan ‘gene zijde’ van zo'n spreken helemaal niets zou liggen. Integendeel, in een brief aan een vriend stelt Wittgenstein heel uitdrukkelijk: ‘Mijn boek heeft twee delen. Alleen het eerste deel kon ik schrijven. Het tweede deel is het belangrijkste’. In de na zijn dood uitgegeven losse notities is dan ook een soms bijna wanhopig zoeken bespeurbaar, waarin hij probeert over thema's als muziek, moraliteit, religie, die niet zonder meer in toetsbare beweerzinnen uit te drukken zijn, tóch iets verstandigs te zeggen. En uiteraard is hij daarin niet de enige.

In het voorbije jaar zijn in het Nederlandse taalgebied alvast drie boeken verschenen waarin geprobeerd wordt over God en, daarmee samenhangend, over de verhouding tussen geloven en weten, iets verstandigs te zeggen. Ik noem Het gewicht van de eindigheid van de Nijmeegse filosoof Ludwig Heyde, waarin de filosofische vraag naar God aan de orde komt, het Atheïstisch manifest van de al genoemde Leidse filosoof Herman Philipse, en Wetenschap en geloof. Eeuwig onverzoenlijk van de Brusselse filosofe Mia Gosselin[1]. Zeker de twee eerstgenoemde boeken hebben veel discussie losgemaakt: dat van Heyde vooral in vakkringen, en het manifest van Philipse in een al bijna een jaar woedende discussie in de dagbladen Trouw en NRC Handelsblad.

In dezelfde periode verscheen er zowel in ons eigen taalgebied als internationaal een boekenplank vol over verwante thema's, waarin zich ook natuurwetenschappers (b.v. Van den Beukel, Bonting, Polkinghorne, Dawkins) als theologen (b.v. Drees - tevens natuurkundige -, Peacocke - tevens biochemicus - en Barbour) roerden. Dat op dit terrein veel gaande is, moge ook blijken uit de steeds drukker bezochte internationale conferenties van de European Society for the Study of Science and Theology (ESSSAT). Voldoende aanleiding om in dit en twee volgende nummers van Streven in een klein drieluik aan deze thematiek aandacht te schenken. Ik begin met Heyde, later volgen Philipse en Gosselin. Het gaat me niet zozeer om een weergave van de inhoud van hun boeken, maar om de prikkelende motivatie die ik erin vind.

Eerste paneel: over de wijsgerige vraag naar God

Het boek van Ludwig Heyde heeft nogal de aandacht getrokken. Op de Nijmeegse universiteit werd een drukbezochte en boeiende lunchpauzediscussie belegd, tijdens welke de auteur in debat trad met Cornelis Verhoeven. De Wijsgerige Vereniging Thomas van Aquino besteedde er in 1995 haar voorjaarsbijeenkomst aan. Daar werd de auteur intensief bevraagd door een dertigtal collega-filosofen. Een van hen, Ben Vedder van de Theologische Faculteit Tilburg, presenteerde er een eigen artikel: ‘En noemen allen dít God?’, waarin hij stelt dat de wijsgerige godsvraag niet ‘los’ (dus puur filosofisch) te koop is, maar door en door verbonden is met de levenshouding van de filosoof die deze vraag stelt. Het motief voor het denken ligt steeds buiten het denken. Voorts was Het gewicht van de eindigheid het discussiethema van de jaarlijkse studiedag voor docenten wijsbegeerte aan de Nederlandse katholieke theologische opleidingen, en stond het twee avonden ter discussie in de Wijsgerige Kring Eindhoven.

Het zijn de vragen en antwoorden uit de wijsgerige traditie die Heyde in zijn boek vooropstelt. In een inleidend hoofdstuk maakt hij duidelijk dat het hem er niet om gaat een interessant stukje ideeëngeschiedenis te presenteren. Zijn onderneming heeft met een persoonlijke bekommernis te maken. Ook voor hem is de godsvraag niet ‘los’ en puur filosofisch te stellen. Zijn bekommernis is tweeledig. Allereerst verwondert hij zich over de geringe belangstelling voor God in de cultuur, inclusief de filosofie. Is God zodanig ‘weg’, dat aandacht voor de godsvraag in het intellectuele debat nog slechts een meewarig glimlachje kan opleveren? Wordt die vraag wel terecht niet meer serieus genomen? Opvallend is echter dat op het ogenblik dat zijn boek verscheen, deze zorg van Heyde al deels was weggenomen. Kort daarvoor waren in ons taalgebied meerdere publicaties verschenen waarin die aandacht juist wel uitdrukkelijk aanwezig was. Ik denk b.v. aan De dingen hebben hun geheim. Gedachten over natuurkunde, mens en God van Van den Beukel (inmiddels 14 drukken), De god van de filosofen en de god van Pascal van de Amsterdamse filosoof Theo de Boer, en de Nederlandse vertaling van Karin Armstrongs De geschiedenis van God. Sindsdien verscheen, zoals gezegd, nog veel meer, en zwol het mediadebat over ‘geloof en wetenschap’ en ‘religie en publieke moraal’ aan. Een sterkere bekommernis van Heyde lijkt echter bij iets anders te liggen, zoals de titel van zijn eerste hoofdstuk al aangeeft: ‘De afwezigheid van het wezenlijke’. In een historische cultuurdiagnose, die verwant is aan die van George Steiner in Real Presences, wijst Heyde op wat hij de ‘afwezigheidslogica’ noemt. Het Verlichtingsdenken heeft in drie domeinen het wezenlijke weggedacht. Ontologisch is niets wezenlijk

van zelfstandige waarde: alles is van waarde vanwege het ‘nut’ voor iets anders. Antropologisch is iets of iemand wezenlijkers dan het individu eveneens afwezig. Ieder individu is het centrum van zijn wereld, er is geen absoluut en wezenlijk referentiepunt. Theologisch is volgens Heyde God ook al afwezig: hij is gemaakt tot een abstract begrip of tot volstrekte transcendentie. Op zoek naar een alternatief, wendt hij zich tot de meesters uit het verleden.

Denkwegen naar God

Zijn tweede hoofdstuk, ‘Denkwegen naar God’, staat stil bij enkele meesters die hét of dé meest wezenlijke ook aan de rede present probeerden te stellen. Omdat juist hier de pretentie aanwezig lijkt dat op de wijsgerige godsvraag ook een antwoord kan worden gegeven, blijf ik bij dit aspect van Heydes boek wat langer stilstaan, met speciale aandacht voor Anselmus van Canterbury.

In de geschiedenis van het wijsgerig denken kennen we de denkwegen naar God als de zogeheten ‘godsbewijzen’. De aanhalingstekens staan er niet voor niets: de auteurs die ermee verbonden worden - Anselmus, Thomas van Aquino, en met een wat andere intentie Descartes en de door Heyde niet besproken Spinoza - hebben niet zozeer de pretentie om iets of iemand bewezen te hebben. Ze tonen eerder argumentatieve wegen ‘naar God toe’; men spreekt dan ook wel van Thomas' ‘vijf wegen’, om daarmee zijn vijf onderscheiden argumentaties ‘naar God toe’ aan te duiden.

Hier is natuurlijk meteen een nuchtere vraag op zijn plaats: zijn voor het bestaan van wie of wat dan ook argumenten nodig? Iets is er of is er niet, zo lijkt het. Het bestaan of niet-bestaan van een zaak is niet van enigerlei argumentatie afhankelijk. En waarom zou je dat als gelovige eigenlijk ook doen?

De vroege kerkvader Tertullianus spreekt hier heel lapidair over: ‘Credo quia absurdum’. Een uitspraak die zo gek nog niet is. Ook ikzelf geloof, omdat het absurd is om op rationele gronden te geloven in een mislukte loser die gekruisigd is, na drie dagen verrezen, die de zoon van God is, die ons allen heeft verlost. Ik kán hierin slechts geloven. Zelfs de getuigenissen die ons zijn overgeleverd en die ons geloof enige plausibiliteit verlenen, moeten weer in goed vertrouwen worden geloofd.

Augustinus kijkt niet lang daarna al anders aan tegen de verhouding van geloven en weten: ‘Credite ut intelligetis’[2]. Geloof om beter te begrijpen. ‘Ergo noli quaerere intelligere ut credas, sed crede ut intelligas’[3]. Zoek niet te begrijpen om te geloven, maar geloof om te begrijpen. Ook dit kan ik een heel eind mee voltrekken. Door de bril van het geloof zie ik mijn werkelijkheid ánders, en wel beter dan voorheen. Het geloof

- zélf geen rationeel-begrijpelijke aangelegenheid - geeft een beter begrip van wie we zijn, van de Schepping waarvan we deel uitmaken, en van wat ons te doen staat. Geloven heeft op die manier ook een cognitieve betekenis. Een stelling die op de atheïst natuurlijk contradictoir zal overkomen.

Anselmus stelt in de elfde eeuw echter een heel nieuwe vraag: is wat we geloven ook inzichtelijk te maken, kunnen we het geloof argumentatief verhelderen? ‘Fides quaerens intellectum’: het geloof, zoekend naar redelijkheid. Heeft het geloof een te begrijpen cognitieve inhoud? En is de vraag ‘An Deus sit’, of God bestaat, ook los van de openbaring en getuigenissen, met de rede alléén (‘sola ratione’) op een bevredigende wijze te beantwoorden? Anselmus vindt van wel, en hij komt in zijn Proslogion met een slim idee - hij vindt het belangrijk dat het maar één idee is - dat zo slim is dat het negenhonderd jaar na dato nog volop aanleiding is tot inhoudelijke en niet louter historische wijsgerige discussies. Zijn idee: God is datgene waarboven niets groters gedacht kan worden[4]. Dit idee is niet de conclusie van een redenering, maar het uitgangspunt van een argumentatie. Die lijkt verrassend simpel: datgene waarboven niets groters gedacht kan worden - ‘groter’ niet qua formaat maar in ‘zijnskwaliteit’ - moet écht bestaan, en niet alleen maar als idee of concept. Want als het alleen als concept zou bestaan, zou iets groters kunnen worden gedacht, namelijk het écht bestaande ‘datgene waarboven niets groters gedacht kan worden’. En dan zou ‘datgene waarboven niets groters gedacht kan worden’ iets zijn waarboven wél iets groters gedacht kan worden: een contradictie. Dus moet het echt bestaan, en niet alleen als concept. Vervolgens komt Anselmus nog met een tweede en versterkend argument, dat ik hier niet nader presenteer: als je goed nadenkt, kun je niet eens denken dat God niet bestaat - een inzicht waarmee Herman Philipse zeker (nog?) niet zal instemmen.

De argumenten van Anselmus hebben iets irritants, zeker als je je er wat intensiever mee bezighoudt: je hebt het gevoel dat je ‘een kunstje geflikt wordt’. En toch lijkt er iets in te zitten. De atheïstische, maar eveneens slimme Bertrand Russell herinnert zich in een autobiografische notitie:

‘the precise moment, one day in 1894, as I was walking along Trinity Lane, when I saw in a flash (or thought I saw) that the ontological argument is valid. I had gone out to buy a tin of tobacco; on my way back, I suddenly threw it up in the air, and exclaimed as I caught it: “Great Scott, the ontological argument is sound”’[5].

Deze ervaring lijkt als twee druppels water op wat Anselmus' medebroeder en eerste biograaf Eadmer noteert:

‘En zie, op een nacht, tijdens de Metten, scheen Gods genade in zijn hart, en de kwestie werd helder door hem begrepen, wat zijn hele hart vervulde met vreugde en jubel’.

Een andere irritatie verwoordde Cornelis Verhoeven in de al genoemde lunchdiscussie met Ludwig Heyde. Weliswaar lees je bij Anselmus tussen de regels wel enige intellectuele trots en genoegen om zijn inval en de uitleg ervan, maar het Proslogion waarin het voorkomt staat in een heel religieuze en monastieke context. Het begint met gebed, het verlangen naar God en de liefde die dit verlangen voedt, worden uitgesproken, en het eindigt met gebed. Verhoeven: ‘Is het niet merkwaardig om voor God te knielen en hem als het ware achter zijn rug om te bewijzen? Of om te bewijzen dat iemand bestaat terwijl je met hem praat, dan wel te zeggen dat je van iemand houdt en vervolgens van die persoon het bestaan te bewijzen?’

Verhoevens reactie lijkt op een opmerking van de Amerikaanse filosoof Alvin Plantinga in een interview met Ger Groot, dat verscheen in een themanummer van Filosofie Magazine over ‘wijsgerig (on)geloof’ (het themanummer droeg de gewiekste titel ‘Denken in godsnaam’)[6]: ‘Als je een bepaalde geestelijke rijpheid hebt bereikt, dan geloof je niet meer in God op basis van argumenten. Net zo min als je op basis van argumenten in het bestaan van je vrouw gelooft’. Al stelt Plantinga elders in het interview: ‘Het geloof in God staat er argumentatief niet slechter voor dan het atheïsme’.

Maar voor dat bestaan van je vrouw komt de vraag naar argumenten natuurlijk helemaal niet op. En dat de vraag naar het bestaan van God wel opgekomen is, heeft een elementaire wortel: het vermoeden van of de vrees voor Gods mogelijke afwezigheid. Blijkbaar bestaat over het bestaan van God geen zeker weten, kunnen er twijfels opkomen - en zoekt men langs onder meer argumentatieve weg naar meer helderheid, al zullen rond deze vraag zekerheid en vrij zijn van twijfels nooit bereikbaar zijn. De analogie met de verhouding tussen twee partners mag niet zo maar getrokken worden: twijfel aan het bestaan van je partner heb je bij goede geestelijke gezondheid nooit, en aan het bestaan van God in zekere zin altijd, zelfs als prior van een abdij. Wel kun je twijfelen aan de trouw of de genegenheid van je partner. En dát is vervolgens een twijfel waar argumenten een vergelijkbare dubieuze rol kunnen spelen als bij twijfel aan het bestaan van God. Wie vijf argumenten geeft voor het bestaan van zijn vrouw, adviseren we enige tijd rust en ontspanning te nemen; maar wanneer een goede vriend je vertelt dat hij vijf argumenten heeft om aan de trouw van zijn partner te geloven, zal er enige zorg ontstaan over de kwaliteit van de betrokken relatie.

Voor Anselmus is zijn slimme idee en de uitwerking ervan méér dan een interessant intellectueel spel. Het maakt deel uit van een levensweg die hij belangrijk vindt: God nader te komen. Aan het eind van zijn Proslogion vraagt hij zich dan ook af: ‘Mijn ziel, heb je nu wel gevonden wat je zocht?’ En in de tekst die dan volgt, spreekt hij zijn twijfels uit of dat zo is. Is ‘datgene waarboven niets groters / beters gedacht kan worden’ het Licht en de Waarheid? De ziel heeft volgens Anselmus ‘enigermate’ wel ‘iets’ gezien, maar het gaat slechts om een dát, waarvan de inhoud niet verder langs enigerlei argumentatie kan worden aangegeven. En om die inhoud gaat het juist. Daar komt bij dat Anselmus wel degelijk beseft dat God naar bestaan en aard het denken overstijgt: hij stelt nadrukkelijk dat God niet alleen iets is waarboven niets groters gedacht kan worden, maar ook iets ‘groter dan gedacht kan worden’: het verstand kan er niet bij. Bovendien beseft hij dat het niet zozeer gaat om de vraag óf God bestaat, maar of het voor hem en de inrichting van zijn leven wat uitmaakt of God bestaat. Vijf eeuwen voor Pascal stelt Anselmus zo al de spanning aan de orde tussen de ‘god van de filosofen’ en de ‘God van Abraham, Izaak, Jacob en Jezus Christus’.

Een studente stelde me tijdens een college over Anselmus de vraag, wat er gebeurd zou zijn wanneer hij met een verwante slimme definitie en argumentatie had aangetoond dat God niét bestaat. Ik sprak het vermoeden uit dat hij de volgende ochtend gewoon de lauden zou hebben meegezongen.

De vijf wegen van Thomas - hier slechts kort aan te stippen - zijn principieel anders dan de analyse en uitleg die Anselmus aan zijn slimme idee gaf. Aristoteles vertrekt niet vanuit een inzicht, maar vanuit de ervaring, en wel vanuit de ervaring van het veroorzaakt, eindig, contingent (‘aangeraakt’) zijn van wat we in de werkelijkheid tegenkomen, waaronder onszelf. Dat contingente kan niet grondeloos bestaan. Er moet een grond zijn die zijn bestaan niet aan iets anders dankt, maar ‘uit zich’ is. Er moet noodzakelijk minimaal één niet-contingent zijnde zijn, anders was de hele reeks niet mogelijk geweest. Deze eerste grond, dit noodzakelijke zijnde, ‘noemen allen God’, zoals Thomas het met enige reserve en voorzichtigheid uitdrukt. Een andere ervaring is die van de ordening en de begrijpelijkheid van de werkelijkheid. Deze weg voert naar de bevestiging van een Rede, een Geest waaraan deze ordening en begrijpelijkheid ontspruit. In een wat moderner jasje heet deze weg van Thomas ‘the argument from design’.

Historisch gezien, zijn de argumentaties rond het bestaan van God niet zonder betekenis geweest. Voor heel wat twijfelaars versterkten ze enigermate de plausibiliteit van dat bestaan. In bepaalde perioden van emancipatie en confrontatie boden ze ondersteuning aan de intellectuele respectabiliteit van het geloof. En ik ken zelfs enkele recente en nabije

voorbeelden van niet-gelovige intellectuelen die door intensieve studie van teksten van Thomas van Aquino via ‘begrip’ tot ‘geloof’ zijn gekomen.

Een zekere werkzaamheid van de historische denkwegen naar God mag worden erkend. En ze vormen een invloedrijk en voor sommigen mooi motief in de ideeëngeschiedenis. Maar, zo vraagt ook Heyde zich af, is het niet zo dat dit motief uitgeklonken is en niet anders dan stil kan zijn, na de definitief schijnende kritieken die in de moderne tijd op deze denkwegen zijn geleverd?

Verstandig spreken over God? Onmogelijk, onwenselijk, ondenkbaar, ongepast

Deze kritieken verbindt Heyde met drie namen en met een belangrijke existentiële ervaring: de kritiek van Kant op de mogelijkheid van een verstandig spreken over God, de kritiek van Nietzsche op de wenselijkheid van een spreken over God, de kritiek van Heidegger op de denkbaarheid van zo'n spreken, en de ervaring van het kwaad (met Auschwitz als de wellicht treurigste twintigste-eeuwse incarnatie daarvan), resulterend in het besef van de ongepastheid en de futiliteit van het spreken over God.

Kants weerlegging van de argumentaties van Anselmus en Thomas maakt deel uit van zijn project om na te gaan of metafysica als wetenschap mogelijk is. Zijn antwoord daarop luidt ontkennend: weliswaar kan de rede het niet laten om de begrepen ervaring in een zinvolle samenhang te vatten en daarvoor de metafysische ideeën ‘ik’, ‘wereld’ en ‘God’ als leidraad te kiezen, maar deze ideeën kunnen niet begrepen worden. Begrijpen doet ons verstand alleen hetgeen tot de sfeer van de logica en wiskunde behoort, of wat in de ervaring gegeven wordt. Anselmus' ‘logische’ argument is om twee redenen niet geldig: ‘bestaan’ is geen predikaat of eigenschap (zoals in het eerder gegeven voorbeeld ‘trouw zijn’ wel), en het is niet geoorloofd van de ‘denkorde’ waarin Anselmus' argumentatie zich beweegt, over te stappen naar de ‘zijnsorde’. In gewoon Nederlands: bestaan valt niet te bewijzen. Thomas' wegen zijn onder meer onjuist omdat daarin het oorzakelijkheidsbeginsel ‘onwettig’ wordt gebruikt. Oorzakelijkheid is een categorie van het verstand, en het verstand is alleen voor ‘ervaringsgebruik’. God is geen ervaringsgegeven.

Zelf komt Kant tot een zekere mate van godsbevestiging door een analyse van de moraliteit. Maar ook dat resultaat heeft iets onbevredigends. God lijkt er in zekere zin een soort ‘morele boekhouder’ te zijn, een soort garantie van de morele orde, zoals hij dat bij Descartes is voor de waarheidsorde en bij Thomas voor de zijnsorde. Van God kunnen

we wellicht weet hebben, maar we weten er niets van. Laat staan dat we aan God de minimale voorwaarden zouden kunnen opleggen waaraan hij zou moeten voldoen, wil hij in ieder geval kunnen bestaan. ‘Een beetje God staat daar boven’, zo bekritiseerde Cornelis Verhoeven deze tendens.

Het kwaad wordt door Heyde in de desbetreffende hoofdstuktitel ‘het geheim’ genoemd. Het ‘geheim van het kwaad’ verbindt hij met ‘het mysterie van de vrijheid’ - omdat de keuze voor het kwaad alleen mogelijk is dankzij het feit dat de mens vrij is. Zonder de keuzevrijheid was het onderscheid tussen goed en kwaad niet eens mogelijk. De wat galmende omschrijvingen ‘geheim’ en ‘mysterie’ sluiten bij nader inzien aan bij Kants precieze (maar zelf ook weer begrensde) kritiek. Zowel het kwaad als de vrijheid zijn aangelegenheden ‘waar het verstand niet bij kan’. Sommige zaken die als probleem worden ervaren - en het kwaad is existentieel daar het meest hardnekkige en pijnlijke van - zijn inderdaad onoplosbaar voor het verstand en letterlijk ‘onbegrijpelijk’. Dit soort woorden nemen we dan ook in de mond wanneer kwaad ernstig lijden aanricht: ‘daar kan ik met mijn verstand niet bij’, ‘dit is toch onbegrijpelijk’. In zulke situaties lijkt het spreken over God en zijn goede scheppingsorde even ongepast als futiel.

Voor Heidegger is een spreken over God nog niet mogelijk, in zekere zin nog niet denkbaar. We leven in het tijdperk van de ontgoding. We leven eendimensionaal met alleen een zintuig voor de objectiviteit. Dit uit zich bijvoorbeeld in de opperheerschappij die wij de techniek gunnen. Eerst vanuit het geheim van het volgens Heidegger verwaarloosde ‘zijn’ laat zich de dimensie van het heilige bevroeden, en eerst van daaruit het wezen van wat wij verstaan onder godheid. Maar de levende Christlichkeit is tot een Christentum geworden, en juist dit proces heeft tot ontgoding bijgedragen. De inspiratie werd omgezet in organisatie, het heilig vuur werd tot een waakvlammetje in een nutsbedrijf. En filosofisch werd de Heilige onderdeel van de menselijke denkwereld en opgeborgen in de vakjes ‘zijnsgrond’ en ‘causa sui’. Daarvoor kun je niet knielen. De moderne mens zal dit erkennen. Maar in onze periode van de objectiviteit is de mens besluiteloos ten aanzien van God. Voor de vraag naar God is het nog te vroeg - en als het zover is, zal het geen ‘wijsgerige’ vraag zijn zoals in de traditie van de westerse filosofie.

Voor Nietzsche is de menselijke eindigheid, inclusief het kwaad, geen probleem, maar de hoogste en enige norm. Er is niets anders dan eindigheid en strijd tussen eindige zijnden. Religie, moraal, metafysica zijn slechts de producten van een eeuwenlange decadentie, van zwakheid gepaard aan machtsbegeerte. Er is slechts één bevredigende gedragslijn mogelijk, namelijk de volledige acceptatie van de eindigheid



illustratie
Paul Klee, Gewagt wägend.


met haar nimmer eindigende chaos en strijd: de houding van een positief nihilisme.

Bewijsvoering of van harte instemmen

Na alle kritiek gaat Heyde in het laatste hoofdstuk te rade bij de filosoof die hij het best heeft leren kennen: Hegel.

Hegels analyse van de eindigheid vormt ook de aanleiding voor de titel van Heydes monografie Het gewicht van de eindigheid. Zoals de omslag van het boek al te denken geeft - Paul Klees Gewagt wägend laat iets zien dat er ís maar dat niet kán - zo raakt de titel inderdaad de kern van deze studie. De eindigheid heeft een eigen gewicht, dat serieus dient te worden genomen. Bovendien een eindig én reëel gewicht: dat mag nóch worden verabsoluteerd (zoals in postmodernistische richtingen) nóch tot niets worden gereduceerd (zoals in massieve oneindigheidsontologieën). Het eindige moet worden bevestigd als radicaal, maar niet als absoluut. Wanneer het eindige serieus wordt genomen, moet het gezien worden als moment van het absolute, als moment van een geestelijke en dus intelligibele wezenheid. In het eindige is het wezenlijke tóch aanwezig.

Hiermee lijkt een positief complement bereikt te zijn van de problematiek van het openingshoofdstuk: over de afwezigheid van het wezenlijke. Maar zelfs voor wie Hegels logische analyse van het eindige als moment van het oneindige accepteert, zal dit inzicht onbevredigend zijn. We willen niet een Oneindige bevestigen omdat er in de argumentatie daarnaartoe geen speld tussen te krijgen is; we willen van harte instemmen met de oneindigheid en de Oneindige. En een van harte instemmen is zonder grond, zonder waarom, zoals we dat ook in het interpersoonlijke domein ‘kennen’ bij ervaringen als vriendschap, trouw en vreugde. Uiteindelijk gaat het bij zo'n van harte instemmen om de ervaring van Maria Magdalena die in de tuin de verrezen Heer voor de tuinman aanziet. Haar naam waarmee ze aangesproken wordt - ‘Maria!’ - haar omkeren en een uitgewisselde blik leiden naar een bevestiging die van harte is: ‘Rabboeni’[7]!

Het onderscheid tussen kennis als verzameling van toetsbare beweerzinnen en kennis als een van harte instemmen met wat of wie je aanspreekt, geeft ook een ander perspectief op de eindigheid. Contingentie als eindige afhankelijkheid kan als een benauwend tekort worden ervaren. Liefde is daarentegen een vorm van afhankelijkheid en contingentie die verruimt. In de liturgie van Witte Donderdag wordt vanuit dit perspectief iets heel verstandigs gezongen over God: ‘Ubi caritas, Deus ibi est’: ‘Waar liefde is, daar is God’.

In de discussie met vakgenoten erkende Ludwig Heyde dan ook dat

zijn eindigen bij het ‘antwoord’ van Hegel voor hemzelf evenmin bevredigend is. Maar hij schreef dan ook geen stellig traktaat dat een door de kritiek gegaan maar toch geldend antwoord op de wijsgerige vraag naar God beoogde te geven. In de laatste bladzijden, waarin hij zich voor het eerst als ‘ik’ meldt, geeft hij dan ook aan slechts een ‘poging’ te hebben gedaan om recht te doen aan een veelheid van posities. Een veelheid, bovendien, die niet buiten de auteur om bestaat:

‘[...] de veelheid is iets dat huist in de eigen individualiteit. Ze kenmerkt het eigen denken op velerlei wijzen. De andersdenkende is niet slechts een andere die anders denkt. Hij is ook in mijzelf [curs. Heyde]. Daarom is de filosofische positie die in het voorafgaande uitgewerkt is meer opgave dan oplossing. Opgave voor het denken, voor gedachtenwisseling met anderen en voor een blijvend gesprek van de ziel met zichzelf’.

‘De wijsgerige vraag naar God dient een vraag te blijven’, zo stelde Cornelis Verhoeven in discussie met Ludwig Heyde, ‘een triomfantelijk antwoord is niet gepast; totale scepsis evenmin’. De wijsgerige vraag naar God vindt bovendien haar motivatie buiten het grondig denken: de vraag van het dorstig hart.

Staat de gelovige die tevens de wijsgerige vraag naar God stelt, dan uiteindelijk niet met de mond vol tanden, of erger zelfs, met een tandeloze mond tegenover bijvoorbeeld een militant atheïst als Herman Philipse? Die stelt zelfbewust: ‘De atheïst is niet arrogant; hij denkt gewoon beter na’. Is het om te beginnen niet wat arrogant om te zeggen dat je niet arrogant bent? In een volgende bijdrage wil ik dit ‘beter nadenken’ van de atheïst nader onderzoeken.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs