Streven. Jaargang 63

[p. 963]

Ger Groot
Mensenrechten zijn algemeen en redelijk maar hun toepassing is dat niet

Vorig jaar bestonden de Verenigde Naties vijftig jaar en dat heeft aanleiding gegeven tot nogal gemengd gestemde herdenkingen. Het halve-eeuwfeest viel immers niet samen met het meest glorieuze moment in de geschiedenis van de volkerenorganisatie. Rwanda en het voormalige Joegoslavië vormden het toneel van verschrikkingen die een herhaling leken van de gebeurtenissen die ooit tot de oprichting van de organisatie hadden geleid, in de hoop dat deze daarmee voorgoed verleden tijd zouden zijn geworden.

De filosofe Karin Melis heeft die constatering tot uitgangspunt gemaakt van haar beknopte essaybundel Bewaarplaatsen van het humane^[1], waarin zij de contradicties van de volkerenorganisatie tegen elkaar afzet. Enerzijds streeft deze naar een erkenning van universele regels voor menselijk gedrag; anderzijds is ze verplicht tot een zeker respect voor de specifieke zeden en gewoonten van afzonderlijke volkeren. Enerzijds zet zij zich in voor de eerbiediging van mensenrechten, anderzijds dreigen deze rechten te ontaarden in nieuwe alibi's voor de kneveling van anderen, wanneer ze niet door een daaraan symmetrisch pakket van mensenplichten in evenwicht worden gehouden.

Melis begint haar overwegingen met een reeks opstellen rond de vraag wat wij eigenlijk onder menselijkheid verstaan, waarbij ze, naast Rahel Varnhagen, Kant en Rousseau, vooral Hannah Arendt en Vaclav Havel als gidsen neemt. De - nogal warrig en stilistisch niet altijd even gaaf geschreven - speurtocht leidt niet tot een bevredigende conclusie. Voor Havel is een beroep op een transcendent principe uiteindelijk onontkoombaar, waarmee hij lijkt in te stemmen met het methodisch theïsme van George Steiner.

[1] Karin Melis, Bewaarplaatsen van het humane, Kok Agora, Kampen, 1995, 149 blz., fl. 29,90.

[p. 964]

Maar voor de minder tot bovenwereldlijke beginselen geneigde Melis opent zich daarmee alleen maar een nieuw dilemma. Juist uit naam van hogere waarheden zijn de meest verschrikkelijke oorlogen gevoerd, schrijft zij. En bovendien: hoe kunstmatig moet een dergelijk beroep niet blijven in een cultuur die in overwegende mate geseculariseerd is geraakt? Als God in het zelfbesef van de moderniteit is afgestorven, is er dan nog een uitweg uit de dood van de mens en de menselijkheid die door een bepaald soort postmodernisme wat al te lichtvaardig werd omarmd?

Melis heeft geen antwoord op die vraag, maar ze weigert het postmodernisme te volgen in zijn loochening van elke universaliteit. De grote verhalen zijn geen verleden tijd, zo spreekt zij de filosoof François Lyotard tegen. De enige redding van de humaniteit ligt in een formulering ervan die de gehele mensheid omsluit. Mét Kant weigert zij terecht het menselijk denken op te sluiten in een particularisme dat niet verder zou kunnen zien dan de eigen cultuurkring of zelfs het eigen individuele bestaan. Juist deze particularisering is volgens haar een van de dwaalwegen van het (post)moderne denken, dat de vermogens van de menselijke verbeeldingskracht onderschat. Ook al is iedere cultuur en ieder mens verschillend, daarmee is voor hen de toegang tot de ander of het andere nog niet afgesloten.

Maskers

Een conclusie die Melis niet uitdrukkelijk trekt, is dat dat grensoverschrijdend vermogen van de mens precies de voorwaarde van de menselijkheid is waarnaar zij op zoek is, of - sterker gezegd - deze humaniteit zelf is. Wel stelt zij terecht vast dat het concept van mensenrechten niet langer functioneert wanneer deze - in de lijn van een excessief liberale mensvisie - louter als individuele rechten worden opgevat. Wie de mens definieert naar zijn rechten (zoals een politiek filosoof als Robert Nozick in zijn Anarchy, State, and Utopia doet^[2]), maakt de plicht tot het eerbiedigen van de rechten van anderen onwillekeurig tot een secundair kenmerk. Het gevolg daarvan is dat het recht op eigenheid van de een in onoplosbaar conflict komt met datzelfde recht van de ander, zonder dat er tussen beide een bemiddelende instantie bestaat.

Ook de Canadese filosoof Charles Taylor heeft in zijn boek De malaise van de moderniteit^[3] gewezen op het fnuikende karakter van het beroep op ‘fundamentele rechten’ in politieke discussies. Vooral in Amerika wordt het politieke debat steeds meer een juridisch debat, en daarmee verandert dat wezenlijk van karakter. Over fundamentele rechten kan men immers niet onderhandelen: juist omdat ze fundamenteel zijn,

[2] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Blackwell, Oxford, 1974.

[3] Charles Taylor, De malaise van de moderniteit, Kok Agora, Kampen/Pelckmans, Antwerpen, 1994, fl. 29,90.

[p. 965]

kunnen ze slechts worden opgeëist, en dat is precies wat talrijke pressiegroepen doen, zowel in emancipatoire (zwarten, vrouwen, homoseksuelen) als in dominante (christelijk-integralisten, individueel-liberalen) posities.

Politiek, aldus Taylor, is echter geen zaak van absolute eisen maar van onderhandeling en compromis. Ze vraagt dan ook om een heel andere logica dan die van het beroep op een fundamenteel recht: om inschikkelijkheid en gevoel voor het betrekkelijke van de eigen én de andere positie, opdat in deze confrontatie niet het individueel-maximale maar het algemeen-optimale kan worden bereikt.

Wezenlijk voor het politieke debat waarin mensenrechten een praktische werkelijkheid krijgen, is dan ook dat daarin het menselijk vermogen tot abstractie en algemeenheid wordt aangesproken. Zo zijn de mensenrechten in eerste instantie ook ontworpen. Zowel door de jonge Franse Republiek als door de Verenigde Naties werden zij opgesteld tegen de achtergrond van een mensbeeld dat gekenmerkt werd door rationaliteit en - via de rede die als universeel werd opgevat - door algemeenheid.

Niet omdat elke concrete mens algemeen of abstract zou zijn (wat trouwens een contradictoire idee is), maar omdat de mens als politiek, en tot op zekere hoogte ook maatschappelijk wezen, beschouwd werd als algemeen en universeel gelijk. De rechten die hem werden toegekend golden op het vlak van deze algemeenheid, die zich op zekere afstand van zijn concrete en materiële bestaan bevond. Hij was als rechtssubject - zoals de door Melis geciteerde Hannah Arendt zegt - van oudsher al een masker of een acteur die geacht werd een bepaalde rol te spelen^[4] .

Een dergelijke rationalistische scheiding van feit en recht is momenteel weinig populair. De rede zelf wordt vaak als een onderdrukkende macht beschouwd, die slechts één mensbeeld of beschavingsmodel (veelal het mensbeeld van de Europese Verlichting) zou erkennen en dit - blind voor de verschillen tussen mensen en beschavingen - dictatoriaal aan de gehele wereld zou opleggen. Laat men de bemiddelende factor van de rede varen, dan staat men in eerste instantie echter wel met lege handen. Elke mogelijkheid om de barrière van de ‘alteriteit’ naar andere beschavingen, etnische tradities, geslachtelijke oriëntaties of lokale eigenaardigheden te overbruggen, valt dan weg.

Paradoxaal genoeg leidt deze veronderstelde eerbied voor het andere zo tot de onmogelijkheid van elke communicatie die de sfeer van het eigene ontstijgt. En daarmee legitimeren zich opnieuw alle particularismen die de universaliteit van de mensenrechtenidee nu juist wilde vermijden: nationalisme, chauvinisme en racisme. Het is dan ook niet verwonderlijk dat extreem-rechtse partijen dit moderne (en aanvankelijk^[5]

[4] Wij vinden daarvan nog sporen terug in de grondwetsbepaling dat ieder burger geacht wordt de wet te kennen. Of dat in werkelijkheid het geval is of niet, doet voor de rechtspraak niet ter zake. Hij zal worden beoordeeld op basis van de veronderstelling dat hij de wet kent: een methodische hypothese die hem nu juist tot rechtssubject maakt.

[5] Vergelijk het pleidooi van Malcom X, in de jaren zestig, voor de creatie van zwarte thuislanden in de Verenigde Staten, met het cultuurracisme van Le Pen, dat zich niet langer beroept op een lichamelijke maar wel op een culturele onverenigbaarheid tussen de allochtone en autochtone bevolkingsgroepen in Frankrijk.

[p. 966]

links-gemotiveerde) alteriteitsdenken gretig hebben aangegrepen om het eigen gedachtegoed in een nieuw kleedje te steken.

Waar de ‘Amerikaans-Afrikaanse’ beweging riep dat geen enkele niet-zwarte ooit zou kunnen begrijpen wat het betekende zwarte te zijn (en de extremere vleugels van de vrouwen- en homobeweging zijn hen daarin gevolgd), daar stemden hun rechtse tegenbewegingen al snel verheugd in dat elke poging tot wederzijds gesprek dus verspilde moeite was. Rechts en links vonden elkaar zo in het radicalisme van deze alteriteitsidee, en bepleitten - elk in hun eigen toonaard - een apartheid die in Zuid-Afrika (hét land van de segregatie) inmiddels tot vrijwel ieders vreugde is ontmanteld.

Deze radicale interpretatie van de alteriteitsidee heeft, mede door deze consequenties, intussen veel aanhang verloren. Zo keerde het Franse S.O.S. Racisme al snel van deze particularistische verleiding terug, toen het zag hoezeer het zich daarmee in hetzelfde vaarwater als dat van het Front National begaf. Tot in haar consequenties doorgedacht weerlegt deze idee bovendien zichzelf. Ze wordt veelal ingezet om één scheidslijn die de mensheid doorsnijdt (wit-zwart, man-vrouw, homo-hetero) absoluut en onoverbrugbaar te maken, maar ze kan met evenveel reden op andere verschillen tussen mensen worden toegepast. Die lijst kan eindeloos worden uitgebreid, want niemand is volstrekt gelijk aan de ander. Elk verschil kan in principe voor fundamenteel en onoverbrugbaar worden verklaard, en dat betekent dat deze radicale alteriteitsidee strikt genomen elke communicatie tussen individuen voor onmogelijk en zinloos moet houden. Daarmee bewijst ze zich niet alleen als onleefbaar pessimistisch, maar ook als strijdig met de feiten.

Sentiment

Dat er verschillen tussen mensen zijn, is onweerlegbaar; maar dat deze in principe tot op grote hoogte overbrugbaar zijn, is dat evenzeer. De vraag is echter waarvan men die overbrugging moet verwachten, wanneer men de idee van een mensheid die zich terugvindt in een algemeen gedeelde rationaliteit heeft verworpen. De Amerikaanse filosoof Richard Rorty heeft de oplossing van dat probleem gezocht in het gevoel. Niet ons redelijk vermogen brengt ons ertoe de ander te zien als iemand die net zo is als ikzelf, maar ons sentiment, dat zich herkent in de vreugde en vooral het lijden van de ander, aldus Rorty.

De literatuur, en dan vooral de romanliteratuur, speelt daarbij volgens hem een onschatbare opvoedende en sensibiliserende rol. Dankzij onze intieme kennismaking met het zielenleven van romanfiguren worden ook in het dagelijks leven onze ogen geopend voor datgene wat de mensen om ons heen beweegt.

[p. 967]

Die emotionele empathie is volgens Rorty de basis voor ons morele gevoel, en op dat gevoel berust onze eerbied voor de ander. Het is het sentiment dat ons verplicht, niet de rede; die laatste zal ons uiteindelijk nooit tot handelen dwingen. Hoezeer hij ons ook van bepaalde morele principes mag overtuigen, als praktisch dwingend ervaren we ze pas dankzij onze sentimentele inleving met de ander. Geen moraalboek heeft in de slavernijkwestie ooit kunnen uitrichten wat tenslotte De negerhut van oom Tom heeft gedaan - aldus Rorty's favoriete voorbeeld^[6].

Dit beroep op het sentiment heeft een onmiskenbaar protestants-piëtistische bijsmaak en dat is wellicht mede de oorzaak van Rorty's grote populariteit in Nederland. Melis merkt echter terecht op dat deze sentimentele educatie als basis van het menselijk moreel vermogen grote problemen met zich meebrengt. Om te beginnen het theoretische probleem dat aan het sentiment nu een universele status wordt toegekend die niet wezenlijk verschilt van de universaliteitspretentie van de Verlichte rationaliteit. Niets wettigt echter de gedachte dat het sentiment die transculturele taak werkelijk kan vervullen. Als íets het begrip van andere culturen bemoeilijkt, dan is het wel het feit dat met dezelfde zaken en gebeurtenissen vaak heel andere gevoelens gepaard gaan dan in onze eigen wereld.

Een beroep op compassie met het leed van anderen is dan ook veel te simpel. Zelfs als hetzelfde leed al hetzelfde medelijden zou oproepen (wat nog maar de vraag is), dan nog spelen bij de houding die iemand ten slotte zal innemen ook nog heel andere emotionele elementen dan medelijden een rol (zoals gevoelens van eer, rechtvaardigheid of wraakzucht) en die zijn vaak aanzienlijk minder eenduidig. Zelfs de gedachte dat medelijden met de ander als individu het primaat zou verdienen boven andere sentimenten is al een zeer cultuurbepaald en zeker niet universeel uitgangspunt.

Het tweede probleem van Rorty's voorstel is dat gevoelens geen discursieve grootheden zijn. Natuurlijk kan men erover praten, maar ze laten zich niet in hun eigen, sentimentele termen tegen elkaar afwegen. Gevoelens zijn absoluut en in die zin gewelddadig. Wanneer een afweging tussen gevoelens plaatsvindt (en dat gebeurt voortdurend), is het altijd de rede die de bemiddeling op zich neemt. Zo is ook alleen de rede in staat gevoelens onder kritiek te stellen; en dat lang niet alle gevoelens het predikaat van morele uitnemendheid kunnen wegdragen, erkent ook Rorty wel.

[6] Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1989. Zie ook het interview ‘Discussie heeft geen zin’ in NRC-Handelsblad (CS) van 28 mei 1993.

Tragiek

De ironie van Rorty's verdediging van sentimentele educatie als basis van menselijke moraliteit lijkt te zijn dat hij deze wil stoelen op een zeer

[p. 968]

bepaalde vorm van sentiment, die nu juist in het Westen - in het bijzonder tijdens de Verlichting - gestalte heeft gekregen. Dat zijn universalisme daarbij etnocentrische trekken heeft, is onmiskenbaar maar zal alleen een probleem zijn voor wie transculturaliteit gelijkstelt met cultuurrelativisme. Deze laatste overtuiging is momenteel terecht op zijn retour en sputtert alleen nog wat na in het (niet toevallig vooral in Amerika populaire) nieuwe vakgebied Culturele Studies en de daarmee losjes gelieerde opvattingen van een bepaald soort politieke correctheid.

Ironischer nog is dat de Europees-westerse humanistische gevoeligheid waarop Rorty zich baseert, zelf via zeer redelijke (zelfs rationalistische) weg tot stand is gekomen. Rorty's geprivilegieerde voorbeeld van de afschaffing van de slavernij is daarvan het beste voorbeeld. De Conventie van de jonge Franse Republiek had aan het eind van de achttiende eeuw geen Harriet Beecher Stowe nodig om slavernij onwaardig te achten voor het mensenras. Haar beslissing was voorbereid door een lange (christelijke) theologische en een wellicht iets kortere filosofische traditie die langs redelijke, niet langs sentimentele weg de vrijheid als het hoogste menselijke goed had ontdekt.

De Europese beschaving is daarin, zoals Robert Hughes heeft opgemerkt^[7], tot nu toe de enige geweest. Niet, zo mag men aannemen, omdat zij zoveel gevoeliger zou zijn voor het sentiment dat Rorty als universeel moet veronderstellen. Maar vooral omdat in haar geschiedenis zich een rationaliteit heeft ontwikkeld die weliswaar een evident plaatselijke oorsprong had, maar die zich tot universaliteit kon opwerken omdat ze binnen haar eigen functioneren in staat was tot zelfkritiek in de vorm van (rationele) argumentatie. Daarmee werd de eenvoudige tegenstelling waarin gevoelens zich tegen elkaar afzetten zonder ooit tot enige bemiddeling te komen, overstegen in een rationele techniek van afweging van argumenten op hun rationele gehalte. Zo ontwikkelde de rationaliteit een procédé waarin techniek (logica) en inhoud (argumenten) elkaar binnen eenzelfde sfeer (de ‘calculeerbare’ ratio) troffen.

Daarmee was de rationaliteit in staat de inwendige tegenstellingen (tussen bemiddeling en absoluut sentiment) en beperkingen (van het sentiment áls iets absoluuts) waaraan het emotionele conflict altijd onderworpen was, te overwinnen. Elk element daarin werd handelbaar en behandelbaar op grond van dezelfde eigenschap waarin ook de behandelmethode zelf deelde. Vanwege deze hanteerbaarheid en doorzichtigheid verkreeg de rationaliteit (als principe van procedure en afweging) zo de absolute status die de emotionaliteit direct al aan de afzonderlijke gevoelens kwijtspeelde - waarna het spel onmiddellijk uit was. Absoluutheden zijn nu eenmaal ononder- en onbe-handelbaar.

Daarom is het emotionele conflict altijd in meer of mindere mate

[7] Robert Hughes, De klaagcultuur, Balans, Amsterdam / Kritak, Leuven, 1994.

[p. 969]

tragisch en het rationele conflict nooit. In de laatste laat elke tegenstelling zich wegmasseren door de reductie tot de rationaliteit, die een universele bemiddelaar werd - ongeveer zoals in moderne economieën het geld alles kan bemiddelen^[8]. Daarbij moet wel worden aangetekend dat strikt rationele conflicten niet bestaan, tenzij in de kunstmatige werelden van logica of mathematica; men spreekt daarbij dan ook niet van conflicten maar van puzzels. Elk levensconflict stoot nu eenmaal vroeg of laat op elementen die zich niet tot de pure liquiditeit van de rationele calculus laten reduceren (waarden, overtuigingen, zelfs sentimenten) en daarom draagt elke botsing in de sfeer van praktische waarden altijd een rest van tragische onoplosbaarheid en rationele machteloosheid in zich.

Keren we terug naar Rorty's voorbeeld van de afschaffing van de slavernij. Ongetwijfeld is het waar dat de moedige beslissing van de Conventie - die vooral in de Franse overzeese gebiedsdelen grote consequenties had - nog enkele tientallen jaren nodig had om werkelijkheid te worden. Rorty ziet daarin het bewijs van de zwakheid van rationele beslissingen tegenover emotionele: alleen deze laatste zouden leiden tot effectieve rechtvaardigheid en daarmee - Rorty is en blijft pragmatist - pas werkelijke waarde hebben.

Dat is een twijfelachtige redenering. Om te beginnen al omdat de effectiviteit het aanvankelijke besluit hoe dan ook lijkt te veronderstellen. En ten tweede omdat de tientallen jaren die tussen beide gebeurtenissen verliepen, op de keper beschouwd eerder een verrassend korte periode waren, gezien de radicale ommezwaai die deze betekenden ten aanzien van de hele menselijke geschiedenis en de alomtegenwoordigheid van de slavernij als een normaal en gerechtvaardigd verschijnsel daarbinnen.

Het is veeleer ironisch dat juist de Verenigde Staten, die Rorty's primaire voorbeeld vormen, tot de laatste westerse mogendheden behoorden waarin de slavernij werd afgeschaft. Dat deden ze inderdaad onder invloed van Oom Tom en het sentimentele appel dat daarvan uitging. Maar ook deze roman moest om te beginnen uitgaan van de redelijke overtuiging dat slavernij onaanvaardbaar was - zoals die door de Verlichting was verwoord.

Binnen dat inzicht speelde de roman ongetwijfeld een belangrijke propagandistische rol. Maar daarbij ging het eerder om de effectuering van dit inzicht dan om de fundering ervan. Propaganda is iets anders dan rechtvaardiging. Weliswaar is het effect van beide hetzelfde - iemand die eerst niet van iets overtuigd is, is dat daarna wel - maar daarmee is de logische status en het procédé van de twee nog niet dezelfde. Hier lijkt Rorty's pragmatisme, dat allereerst kijkt naar effecten en resultaten, hem parten te spelen. Het trekt een sluier over het feit

[8] Zie de eerste bladzijden van Das Kapital van Karl Marx.

[p. 970]

dat dezelfde effecten heel verschillende en onderling niet gelijkwaardige oorzaken kunnen hebben.

Verbeelding

Tegenover Rorty's beroep op het sentiment doet Melis terecht een hernieuwd beroep op de rede als basis van een universele humaniteit, zoals die in de mensenrechten haar neerslag vindt. Het bezwaar van etnocentrische beperking en onvermogen daadwerkelijk kennis te nemen van de ander en hét andere (bijvoorbeeld een andere cultuur), dat door de postmoderne kritiek vaak tegen de rede is ingebracht, houdt geen stand, zo constateert zij. Reeds Kant sprak over een ‘verruimd denken’ dat zich ervan bewust was dat een werkelijke redelijkheid moest treden buiten de grenzen van de strikte rationeel-logische redenering. Daarin werd al het ‘andere’ en ondoorzichtige gereduceerd tot (en geliquideerd in) een quasi-mathematische calculus waarin alles uiteindelijk ‘hetzelfde’ werd. Zo'n calculus spreekt immers, strikt genomen, niet langer over onze wereld, maar over een wereld van volstrekt doorzichtige essenties en absolute inwisselbaarheid. Dat is, wellicht, de wereld der engelen, maar in ieder geval niet van de mensen.

Wil de ratio redelijk blijven, dan moet ze zich ervan bewust blijven dat ze altijd betrokken is op een wereld die haar waarde en menselijkheid juist ontleent aan het feit dat ze níet eenvormig, strikt logisch en absoluut doorzichtig is. De mensenwereld is veelvoudig, zoals ook individuen en culturen onderling dat zijn. Dat betekent niet dat de rationaliteit daarop geen vat heeft, maar wel dat dat houvast altijd beperkt is en de rede zich dus moet hoeden voor absolute uitspraken en pretenties.

Maar, zo constateert Melis mét Kant, voor die veelvoudigheid heeft de ratio wel degelijk gevoel, wanneer zij zich niet in haar eigen logica opsluit. Ook de rede moet, wil ze menselijke rede zijn, het avontuur van de diversiteit aangaan en kan het daarbij niet stellen zonder de hulp van het voorstellingsvermogen (Einbildungskraft), waaraan Kant zo'n belangrijke plaats toekende. Juist dit vermogen stelt het denken in staat zich een idee te vormen van datgene wat het zelf níet is. In haar alliantie met het voorstellingsvermogen leert de rede zo haar beperkingen kennen, zonder niettemin haar redelijkheid (d.w.z. zichzelf) prijs te geven. Haar universaliteit is niet als een allesoverkoepelende paraplu, maar eerder als een bindmiddel dat steeds nieuwe aspecten tussen mensen aangrijpt om een onderlinge cohesie en begrip te bewerkstelligen. Die cohesie hoeft niet overal en op elk moment precies dezelfde gestalte te hebben. Ze bindt mensen niet onder één noemer, maar eerder in de vorm van een verketening, waarbij de wederzijdse overeenstem-

[p. 971]

ming en herkenning steeds nieuwe kleurschakeringen aanneemt, maar toch - juist dankzij dat langzaam veranderende patroon - één samenhangend geheel weeft.

Specifieke rechten

Voor een juridisch corpus als de Algemene Verklaring van de Rechten van de Mens is dat niet voldoende. Die verklaring is onverkort universeel en apodictisch. Voor een tekst die tot het rechtscorpus behoort, kan dat ook niet anders. Deze rechten vormen de norm van wat een menswaardig leven is, en laten daarom in hun formulering geen concessie of nuancering naar plaats of omstandigheid toe. De kracht van de Universele Mensenrechten is juist gelegen in hun universaliteit, die ze boven elke nationale grondwet of plaatselijk gebruik verheft.

Dat betekent niet dat zij niet op sommige punten zouden kunnen worden herzien of aangevuld; elk mensenwerk is onvolmaakt, en dus was ook de oorspronkelijke Verklaring van 1948 dat. Deze is sindsdien dan ook door een aantal aanvullende verklaringen verder uitgebouwd. Het betekent wel dat het uitermate onverstandig is de algemeenheid van de Mensenrechten te ondermijnen door daarnaast te pleiten voor een specifieke mensenrechtenverklaring ter wille van bepaalde groepen. Vooral vanuit de vrouwenbeweging is daar wel voor gepleit, maar men kan zich ook gemakkelijk andere varianten voorstellen. Een dergelijke specifieke lijst van rechten ondermijnt het universele karakter dat deze (nl. de mensenrechten) hun eminente status verleent.

Te spreken over specifieke Vrouwenrechten is daarom niet alleen theoretisch vreemd (zijn vrouwen dan geen mensen?), maar ook juridisch en politiek-strategisch onverstandig. Het verlaagt de bijzondere, boven alle andere juridische bepalingen verheven status van de Mensenrechten, tot die van een juridisch corpus onder vele, en verzwakt daarmee onbedoeld óók het oogmerk dat men daarmee voor ogen had. Deze devaluatie van de mensenrechten sleept ook de vrouwenrechten mee in haar val.

Dat betekent opnieuw niet dat de Mensenrechtenverklaring geen oog zou mogen hebben voor de verschillen tussen mensen, en de specifieke eisen die dat ten aanzien van bijzondere gevallen met zich meebrengt, niet zou mogen verwoorden. Dat is in de bestaande Mensenrechtenverklaring ook het geval. Het is echter van groot belang dat die specifieke rechten binnen het kader van een voor alle mensen geldende universaliteit worden geformuleerd. Anders gezegd: als er rechten zijn die een specifieke toepassing hebben ten aanzien van de situatie van de vrouw, het kind, de vluchteling, etc., dan moeten ze worden geformuleerd als uitvloeisels van algemene (voor alle mensen geldende) beginselen, niet

[p. 972]

als rechten die voortvloeien uit die specifieke situatie zelf.

Met de specifieke rechten-codex voor vrouwen die soms wordt voorgesteld, is dat moeiteloos realiseerbaar. De poging naast de bestaande verklaring een nieuwe codex aangenomen te krijgen heeft wel het politieke voordeel van het grotere spektakel, vergelijkbaar met de retorische kracht van een afscheidingsbeweging die in haar radicaliteit altijd meer indruk maakt (en vaker de pers haalt) dan hervormingsbewegingen binnen de bestaande staat. Maar het gevaar dat men daarmee loopt het hele mensenrechtenconcept te ontmantelen, is een dergelijke politiek-taktische beweging niet waard.

Ze dreigt bovendien de onmacht van de mensenrechten juist eerder te onderstrepen dan te verhelpen. De hele geschiedenis door zijn wetten uitgevaardigd, sommige daarvan meerdere keren achtereen, al dan niet in licht gewijzigde bewoordingen. Juist die herhaalde uitvaardigingen wijzen in de praktijk op het volstrekte gebrek aan effectiviteit daarvan: alleen een wet die niet werkt, vraagt erom keer op keer opnieuw te worden geformuleerd. Ironisch genoeg wordt die toch al bestaande machteloosheid door de eroderende werking van die steeds hernieuwde uitvaardiging alleen maar versterkt. Zo wordt een wet uiteindelijk een farce.

Ook ten aanzien van de mensenrechten geldt dat één Verklaring voldoende moet zijn (wat, zoals gezegd, amendering niet uitsluit), willen zij aan hun pretentie van universaliteit zélf al niet afbreuk doen. Het is binnen déze (geamendeerde) Verklaring dat de toepassing van haar voorschriften met kracht en consequentie moet worden nagestreefd - niet door dezelfde principes nog eens in andere vorm te herhalen, in de ijdele hoop dat wat eerst niet lukte, in een herhaald gebaar wél effect zal hebben. Want dat die implicaties en consequenties van de bestaande Mensenrechten nog lang niet voldoende gestalte hebben gekregen, zal door niemand worden betwist.

Joegoslavië

Dat wordt het zeker door Melis niet, die in de Joegoslavische tragedie het failliet van de Mensenrechten en vooral van de Verenigde Naties als hoedster daarvan wil zien. Haar conclusies en beschuldigingen zijn radicaal; zelfs het feit dat VN-onderhandelaars rond de tafel gingen zitten met mensen die van oorlogsmisdaden worden beschuldigd, vormt in haar ogen al een verloochening van alles waarvoor de Verenigde Naties zouden behoren te staan.

Dat is een merkwaardige conclusie, vooral in het licht van de betrekkelijkheid van het menselijk handelen waarvoor Melis elders in haar boek een open oog heeft. Ze negeert daarmee het feit dat de

[p. 973]

Verenigde Naties een politieke en niet primair een juridische organisatie is, en dat politiek de kunst van het mogelijke, niet van het wenselijke is. Ze introduceert daarmee tegelijk een element van absoluutheid in de pragmatiek van het politiek manoeuvreren, dat daarin niet thuis hoort, en dat - zoals elk absolutum dat werkelijkheid wil worden - uiteindelijk meer kwaad dan goed uitricht.

Uiteraard was (en is) de situatie in het voormalig Joegoslavië uitermate complex en deelden de Verenigde Naties, als instelling tussen en maar nauwelijks boven staten, volledig in die complexiteit. De roep om een gewapend ingrijpen, die tijdens de hoogtijdagen van het conflict vooral uit kringen van voormalige pacifisten opklonk en in militaire kringen de sterkste tegenstand vond, was tegen de achtergrond van de mensonterende gebeurtenissen waarover de media berichtten maar al te begrijpelijk. Dat de Verenigde Naties daaraan niettemin niet tegemoet kwamen, heeft de organisatie geen goed gedaan. Toch is het de vraag of zij anders kon.

De twee grootmachten die tot voor kort tegenover elkaar stonden en ook na de val van het communisme nog altijd de mondiale politiek bepalen, waren in ieder geval mordicus tegen ingrijpen gekant. Rusland dreigde met een escalatie van het conflict, op het moment dat zijn oude bondgenoot Servië daardoor in het gedrang zou komen. Men kan de Russische dreiging veroordelen, maar ze was wel een feit waar de VN rekening mee moest houden, en haar afweging was duidelijk én rationeel: een beperkt conflict, hoe smartelijk ook, is nog altijd te verkiezen boven een internationaal geëscaleerd conflict.

Ook de Verenigde Staten waren van begin af aan niet geneigd tot directe inmenging, anders dan door optreden vanuit de lucht. Zolang de vijandelijkheden duurden, hebben zij nooit één soldaat op Joegoslavische bodem willen hebben^[9]. De Europeanen, die - net als andere naties - wel militairen in Joegoslavië gestationeerd hadden, verzetten zich tegen de Amerikaanse wil tot krachtdadig optreden, vanuit de, achteraf gezien gerechtvaardigde vrees, dat hun troepen daardoor in de positie van gijzelaars zouden komen.

Dat was misschien niet zeer heldhaftig, maar hun wens door middel van onderhandelingen een einde aan het conflict te maken was niettemin respectabel. Onderhandelingen zijn altijd te verkiezen boven bloedvergieten, zolang zij zelf niet een alibi zijn voor nóg meer bloedvergieten. Dat dat laatste het geval was bleek pas gaandeweg, toen de strijdende partijen zich nauwelijks in een redelijke en vreedzame overeenkomst geïnteresseerd toonden.

Toch waren de onderhandelaars van de Verenigde Naties, zoals de BBC enige tijd geleden onthulde, zeer dicht bij een overeenkomst, die bovendien aanzienlijk beter was dan het resultaat van Dayton. Zoals

[9] Toen een Amerikaanse piloot boven oorlogsgebied werd neergeschoten, was het Amerikaanse publiek (inclusief media en politici) in alle staten.

[p. 974]

bekend, werd ook dat akkoord slechts met de grootste moeite gesloten. Tot op het laatste ogenblik bleef de dreiging aanwezig dat een of meerdere partijen ook daar van de onderhandelingstafel zouden weglopen.

Welke dreigementen de Verenigde Staten hebben aangewend om het akkoord door te drukken, is een geheim gebleven. Feit is wel dat zij hun ultieme middelen pas uit de kast haalden toen het eigen prestige op het spel stond. Amerika kon zich een mislukking van Dayton niet veroorloven. Een mislukking van de onderhandelingspogingen van de Verenigde Naties kon zij kennelijk wel slikken. Zij heeft de afgang van Owen en Stoltenberg in ieder geval niet met alle middelen trachten te voorkomen. Het laat zich vermoeden dat het prestige dat Amerika zich met de akkoorden van Dayton verwierf, daarmee veel te maken had.

Alleen de Verenigde Staten waren in staat de Joegoslavische partijen met de nodige militaire dreigementen onder druk te zetten. Daarvoor waren de Verenigde Naties geheel van hen afhankelijk. Hetzelfde gold voor de Europeanen die, ook als zij dat eventueel hadden gewild, niet in staat waren zelfstandig op grote schaal in Joegoslavië op te treden. Op het moment van het conflict had de Navo niet de vrijheid zonder Amerikaanse deelname activiteiten te ontplooien. En het grootste deel van de Europese strijdkrachten zijn opgenomen in de bevelstructuur van het bondgenootschap.

Realpolitik

De les die de Europese landen daaruit zouden kunnen trekken, is dat het goed zou zijn wanneer zij zich wat losser zouden opstellen ten aanzien van Amerika. Frankrijk, in politiek en strategisch opzicht altijd zeer lucide, heeft dat standpunt vanaf het begin van het bondgenootschap ingenomen en maakt dan ook geen deel uit van de militaire structuur ervan. Na het Joegoslavisch conflict is een dergelijke Europese verzelfstandiging in Navo-verband voorzichtig in gang gezet. Anders dan voorheen is het de Europeanen nu toegestaan op eigen kracht militaire acties te ontplooien. Dat betekende een tegemoetkoming aan de Franse terughoudendheid jegens de Amerikaanse hegemonie, waardoor de weg voor een verdere Franse integratie in de Navo lijkt te zijn vrijgekomen.

Voor een dergelijke terughoudendheid is echter nog altijd reden genoeg. Sinds de ineenstorting van de Sovjet-Unie heeft de mondiale machtsverhouding van evenwicht plaatsgemaakt voor de politieke en militaire hegemonie van één land. De ‘nieuwe wereldorde’ waarover George Bush ten tijde van het conflict rond Irak sprak, is er allereerst

[p. 975]

een van Amerikaanse dominantie. Dat heeft, anders dan Bush met die term wilde suggereren, niet geleid tot een Amerikaanse zorg voor het wel van de wereld als geheel, maar vooral voor een sterker overwicht van de Amerikaanse belangen daartegen.

Als gevolg van de lange isolationistische traditie van de Verenigde Staten is internationale politiek in nog veel grotere mate dan elders allereerst bedoeld voor eigen, binnenlandse consumptie. Ook bij het uiteindelijk ingrijpen in Joegoslavië gaf die motivatie de doorslag, zoals dat op wel zeer straffe wijze opnieuw het geval was bij de recente herneming van het conflict rond Irak.

Binnen de veranderde situatie in het mondiaal evenwicht heeft de Europese erkenning van het Amerikaanse wereldleiderschap een heel nieuwe betekenis gekregen. Het eigen gewicht dat Europa daarin voorheen behield, is grotendeels weggevallen, omdat de Verenigde Staten hun machtshegemonie niet meer serieus bedreigd zien. Daarmee dreigt Europa in een voortgezette trouw aan Amerika zichzelf tot zetstuk te maken in een primair op binnenlandse en Amerikaanse belangen georiënteerde politiek.

Voor de Verenigde Naties geldt de noodzaak tegenover de Verenigde Staten een onafhankelijker koers te bepalen zo mogelijk nog veel sterker. Juist het Joegoslavische conflict heeft duidelijk gemaakt hoe sterk de organisatie afhankelijk is van de Amerikaanse politieke belangen en luimen, die met die van de Verenigde Naties soms slechts toevallig overeenstemmen. Het is bovendien de vraag of het, gezien de huidige politieke en militaire dominantie van Amerika, wel zo verstandig is dat de Verenigde Naties in dat laatste land gevestigd blijven. Op zijn minst wekken ze daardoor de indruk van een zekere partijdigheid, op zijn sterkst worden ze de gijzelaar van hun gastland.

Al deze verwikkelingen maken in ieder geval één ding duidelijk: de Verenigde Naties zijn allereerst een politieke organisatie, vooral in de organen die daarbinnen het belangrijkst zijn: de Algemene Vergadering en de Veiligheidsraad. En politiek is een zaak van afwegen, concessie en haalbaarheid, niet (of niet allereerst) van moraal en zeker niet van absolute principes.

Daarom was het, anders dan Melis wil, niet onverstandig, laat staan schandaleus, dat de onderhandelaars van de Verenigde Naties met oorlogsmisdadigers aan tafel gingen zitten. Wat zij moesten bereiken was een wapenstilstand, en daarbij kon men om die oorlogsmisdadigers nu eenmaal niet heen. Wie op dat moment weigert Realpolitik te bedrijven, kan aan een dergelijke opdracht beter niet beginnen.

Dat neemt niet weg dat de VN in de Mensenrechtenverklaring óók een absoluut criterium van menselijke moraliteit bezitten en de plicht hebben deze zoveel mogelijk realiteit te doen worden. Daartoe heeft

[p. 976]

ze naast haar (real-)politieke functie ook een juridische functie, die momenteel in Den Haag gestalte krijgt. Die twee staan misschien op gespannen voet met elkaar, maar sluiten elkaar niet uit. Het is echter uiterst onverstandig politiek te bedrijven onder dezelfde imperatieven als de rechtspraak. In de laatste zijn de Mensenrechten een onmiddellijke en onverkorte norm, in de eerste zijn ze een regulatieve norm. De politiek heeft de opdracht de Mensenrechten te realiseren voor zover dat praktisch mogelijk is. Dat maakt die norm niet relatief, maar wel de toepassing ervan.

Het is onbillijk daarbij van hypocrisie te spreken. Veeleer beantwoorden beide vlakken (de politieke en de juridische) aan uiteenlopende normen en is het heilloos wanneer beide met elkaar worden verward. Worden de Mensenrechten in de rechtspraak (en hetzelfde geldt voor de moraal) slechts regulatief opgevat, dan is hun bijzondere status verloren en heeft ook de gerechtigheid geen ankerpunt meer. Maar worden ze in de politiek opgevat als direct en onverkort te realiseren geboden (in plaats van als richtinggevende doelen), dan vernietigt men de politiek en slaat elke manoeuvreerruimte daarin plat tegen een onverzettelijke eis die van geen wijken wil weten. Die eis heeft weliswaar het morele, maar niet het politieke gelijk aan zijn zijde, en ook dat laatste telt.

Laat men beide samenvallen, dan ondermijnt men uiteindelijk de grondslag van de Verenigde Naties zelf, die ligt in het primaat van het gesprek boven het geweld. Wil een gesprek werkelijk ergens over gaan, dan is daarin altijd een verschil van mening verondersteld, waarvan de hoogste principes niet uitgezonderd zijn. Ook met degene die zich niet aan dergelijke beginselen houdt, moet gesproken worden, opdat het geweld niet het énige antwoord op politieke meningsverschillen en zelfs misdaden is. Het gesprek met wie men verfoeit, is altijd de hoogste kunst van de diplomatie geweest en deze heeft zich dan ook nooit op haar morele uitnemendheid laten voorstaan.

Dat ook binnen de diplomatie geweld een rol mag spelen (al was het maar als dreiging)^[10] bewijst eens te meer het onzuivere karakter van deze manoeuvreerkunst, die vermoedelijk de scherpste, maar (of liever want) onzichtbare belichaming van de Realpolitik is. In dit a-moralisme dat zich niettemin uiteindelijk door hoge principes geleid weet, weerspiegelt zich de tragiek van ieder menselijk conflict dat het loutere formalisme te boven gaat en waarover we eerder spraken. Het is het directe gevolg van de onmogelijkheid werkelijkheid en ideaal te laten samenvloeien, en van de desastreuze gevolgen die elke poging daartoe onvermijdelijk heeft.

In dit, ondanks alles gelukkige a-moralisme, doet de diplomatie haar zegenrijke werk. Het is dankzij datzelfde gematigde a-moralisme in het

[10] Dat is de betekenis van de veel geciteerde maar weinig begrepen uitspraak van de Pruisische strateeg Clausewitz, dat oorlog de voortzetting is van de politiek met andere middelen.

[p. 977]

functioneren van haar politieke organen dat men zich gelukkig mag prijzen dat er Verenigde Naties zijn.