Logo DBNL
Streven. Jaargang 63 (1996)

Streven. Jaargang 63

(1996)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Guido Vanheeswijck
De terugkeer naar Plato

‘Dan zullen we leren hoe diegenen van antwoord te dienen die ons zo vaak vertellen dat Plato, of een ander groot auteur uit het verleden, voorbijgestreefd is. We zullen in staat zijn te begrijpen dat, zelfs indien alle kritiek op Plato juist is, Plato nog altijd een beter gezelschap kan zijn dan zijn critici.’
Hannah Arendt

Op het einde van 1995 maakte de Standaard der Letteren gewag van een terugkeer naar Plato. Niet alleen, zo werd gemeld, ligt er een karrenvracht van nieuwe vertalingen van zijn oeuvre op de markt[1]. Opvallender is de aandacht die de hedendaagse Nederlandse roman aan zijn ideeëngoed besteedt: zo schreef Connie Palmen enkele jaren geleden De Wetten en Het weerzinwekkende lot van de oude filosoof Socrates[2], en publiceerde Geerten Meijsing eind vorig jaar De ongeschreven leer[3]. De meest opmerkelijke vaststelling is echter dat een aantal denkers in de hedendaagse filosofie opnieuw uitdrukkelijk verwijst naar de ideeën van Plato. Tegen de achtergrond van de recente geschiedenis van de westerse wijsbegeerte is dit laatste geen vanzelfsprekendheid.

Plato en de westerse traditie

Eigenlijk is Plato nooit echt afwezig geweest in de westerse cultuur. In de Oudheid was het denken van Plato het trefpunt waarmee vrijwel alle filosofische ontwikkelingen verband hielden[4]. Vooral via het neoplatonisme van Plotinus heeft zijn ideeëngoed in de christelijke Middeleeuwen het westerse denken, zeker tot aan de twaalfde eeuw, op een beslissende wijze beïnvloed. In zijn confrontatie met de antieke wijsbegeerte kon het prille christendom immers slechts steun vinden bij één kandidaat: het platonisme. Maar Plato zelf was

eigenlijk nooit in het geding. De middeleeuwers kenden het platonisme van Plato niet; het neoplatonisme van Plotinus was dé enige opslagplaats van filosofische ideeën, die ze kenden. Augustinus, Boëthius, Pseudo-Dionysius en Scotus Eriugena zouden het geleidelijk modelleren en transformeren, zodat het in de dertiende eeuw het denken van velen kon verrijken, zelfs dat van een overtuigd aristoteliaan als Thomas van Aquino. Gedurende de Middeleeuwen voltrok zich aldus een dubbele vermenging van platonisme en christendom: enerzijds was er een platoonse lezing van het christendom, en anderzijds een christelijke lezing van het platonisme. Plato zelf was nergens, maar het platonisme overal, zo karakteriseert de befaamde mediëvist Etienne Gilson treffend deze periode[5].

Ook in de moderne tijd is de invloed van Plato zeker niet afwezig. Meer nog, vanaf de Renaissance werd, in het westen van Europa, de historische Plato weer een voorwerp van studie. In de woelige jaren voor de verovering van Constantinopel door de Turken in 1453 weken veel Byzantijnse geleerden naar Italië uit en brachten tal van handschriften met klassieke Griekse literatuur mee, waaronder ook alle werken van Plato en Plotinus. Daardoor is in het Firenze van de vijftiende eeuw een belangrijke neoplatoonse school kunnen ontstaan. Haar belangrijkste vertegenwoordiger, Marsilio Ficino, vertaalde alle werken van Plato en Plotinus in het Latijn en maakte ze op die manier bekend in West-Europa. Via deze school (naast Ficino, ook Petrarca, Boccacio, Pico della Mirandola) kregen de opvattingen van Plato een grote invloed op de filosofie van de moderne tijd.

In de zeventiende eeuw vormde een groep van denkers die sterk beïnvloed waren door het vijftiende-eeuwse platonisme van Pico en Ficino, een tegenwicht tegen de Angelsaksische empiristische filosofie van die dagen. Deze school, de zgn. Cambridge Platonists (Henry Moore, Ralph Cudworth, Benjamin Whichcote, John Smith), propageerde de opvatting dat de natuur gericht is op een uiteindelijk doel, de idee van het goede. En ten slotte krijgen we, in de negentiende eeuw, wat velen als de laatste grote wedergeboorte van de neoplatonische manier van denken beschouwen: het kolossale, dialectische systeem van Hegel.

Maar juist de laatste twee voorbeelden doen vermoeden dat de invloed van Plato in de moderne tijd niet meer toonaangevend is. De directe invloed van de Cambridge Platonists (indirect bereidden zij bepaalde tendensen van de romantiek voor) blijft beperkt, en de hegeliaanse filosofie wordt reeds in de negentiende eeuw uitermate heftig bekampt en vervolgens door het gros van de twintigste-eeuwse denkers afgewezen. Zoveel is duidelijk: vanaf de moderne tijd

wordt overwegend vanuit een ander werkelijkheidsconcept gedacht dan dat van Plato. Terwijl de Klassieke Oudheid en de christelijke Middeleeuwen een realistische werkelijkheidsopvatting vooronderstellen, vertrekt de moderne cultuur van een nominalistisch uitgangspunt. Die tegenstelling tussen realisme en nominalisme vraagt om een woordje uitleg.

Het scheermes snijdt aan twee kanten

Aan het einde van de Middeleeuwen is de oude, Platoons geïnspireerde overtuiging van de betrouwbaarheid van de natuur volkomen verloren gegaan. Tot dan toe heerste er in de Middeleeuwen een synthese tussen het humanistische vertrouwen, uit de Oudheid, in een doelgerichte leefwereld, enerzijds, en de christelijke scheppingsgedachte anderzijds. Men geloofde dat God, de schepper, in de natuur een orde had gelegd die de mens beschutting biedt. Beslissend voor dit geloof was een dubbele overtuiging. Enerzijds de Griekse overtuiging dat de orde in de natuur werd bepaald door een ideële grondstructuur: men beschouwde de dieptestructuur van de ideeën als de echte realiteit, waarvan de zintuiglijke werkelijkheid slechts de afschaduwing of de concrete verwerkelijking was; in die zin spreekt men van een wijsgerig realisme. Anderzijds de christelijk-neoplatoonse overtuiging dat die ideële orde door God in de werkelijkheid werd gelegd en dat de mens, omdat zijn geest geschapen is naar het beeld en de gelijkenis van de scheppende geest van God, diens ordenende gedachten kan ontdekken.

Die dubbele overtuiging verdwijnt definitief in de filosofie van het nominalisme aan het eind van de Middeleeuwen. Uitgangspunt van het nominalisme is het geloof in de absolute almacht van God. Doordrenkt van de franciscaanse geest, wil de belangrijkste denker uit de veertiende eeuw, William van Ockham (die model stond voor William van Baskerville, de hoofdfiguur uit Eco's De Naam van de Roos), beklemtonen dat de God van Abraham en van de christenen niet de God van de filosofen is. Hij is een vrij willend subject, dat een persoonlijke relatie van aanhankelijkheid en vertrouwen met ons wenst, en geen Absolute Onpersoonlijke Essentie (zoals bij Aristoteles), waaruit met noodzaak allerlei gevolgen voortvloeien[6]. Juist omdat de bijbels-christelijke God een vrij willend subject is, kan Hij met de schepping doen wat Hij wil (zo zou Hij op elk ogenblik de gewone loop van de natuur kunnen wijzigen, indien Hij dat zou wensen). Het is dan ook een illusie te denken dat het mogelijk zou zijn Gods scheppingsconcept te kennen: de mens heeft immers geen inzicht in Gods verborgen, almachtige wil.

Wegens haar beperkte reikwijdte kan de menselijke kennis niet met zekerheid stellen dat God in de natuur een betrouwbare orde heeft gelegd, die de mens een thuis verschaft en de veiligheid van een leefwereld schenkt. De rede heeft geen toegang tot een ideële dieptestructuur die de echte werkelijkheid zou uitmaken. Voor William van Ockham is de werkelijkheid beperkt tot de verzameling van individuele, particuliere dingen. Ideeën zijn louter constructies van ons spreken (nomina): ze worden uit de werkelijkheid weggesneden en naar het rijk van het menselijk bewustzijn en van de menselijke taal gevoerd. Dit principe van spaarzaamheid (de werkelijkheid wordt herleid tot datgene wat empirisch waarneembaar is) staat bekend als het scheermes van Ockham.

Maar het scheermes snijdt aan twee kanten. De doodsteek die William van Ockham geeft aan het realisme (de via antiqua) is ongetwijfeld een gevolg van zijn oorspronkelijke bedoeling het geloof te redden. De vaststelling dat we niet weten wat we geloven of het niet kunnen bewijzen, verscherpt immers de zuiverheid van het geloof. Kortom, het nominalisme bevestigt tegelijk drie stellingen: de ongrijpbare, mysterievolle grootheid van God, de kleinheid van de mens en de ondoorzichtbare contingentie van de wereld. God is zo almachtig dat de wereld die hij heeft geschapen slechts één van de mogelijke werelden is, en dat het bestaan ervan uitsluitend berust op zijn almachtige, maar voor de mens volkomen ondoorgrondelijke wilsbeschikking. Gods absolute almacht maakt hem voor de mens ontoegankelijk én onbereikbaar.

Door de onbereikbaarheid van die almachtige God wordt de mens echter op zichzelf teruggeworpen: hij dient zich nu op eigen kracht te handhaven tegenover de hem omringende, vreemde natuurlijke werkelijkheid. Aanvankelijk is het ‘verborgen-zijn’ van God nog het symbool van zijn absolute macht. Geleidelijk wordt het een alibi voor de mens om zijn volle aandacht aan het natuuronderzoek te wijden, omwille van zijn zelfbevestiging en zelfhandhaving. De mens ziet zich geplaatst voor de taak zich zelf een veiligheid te verschaffen[7].

De fundamentele overweging is daarbij: wij kennen Gods scheppingsconcept niet, maar we kunnen ons wel indenken hoe God als bouwmeester van de natuur te werk is gegaan. Dus stelt de wetenschap constructiebeginselen en procédés voor, waarnaar de natuur gebouwd zou kunnen zijn, als een soort machine. Deze door het verstand bedachte constructies noemt de moderne natuurwetenschap hypothesen.

Hoe kunnen we nu nagaan of die hypothesen kloppen? Bij voorbaat kan niemand het weten, want Gods gedachten zijn voor de

mens onpeilbaar verborgen. Daarom kan men de hypothesen slechts toetsen zoals een constructeur of ingenieur dat doet: men moet proberen of de constructie werkt. Door dit ‘experimenteren’ komt de natuurwetenschap het procédé op het spoor dat de goddelijke constructeur moet hebben gebruikt. Kortom, de typisch moderne aandacht voor de natuur als een potentieel beheersbare werkelijkheid heeft alles te maken met de noodzaak van de menselijke zelfbevestiging.

En daarmee worden de drie centrale stellingen van het nominalisme in de verdere evolutie van de moderne tijd geleidelijk omgekeerd. De aanvankelijk machteloze mens verklaart zich uit bittere noodzaak een autonoom onderzoekend en handelend individu. De ongrijpbare, door contingentie getekende wereld wordt onderworpen aan de door de mens geconstrueerde natuurwetten, en zo meer en meer gemechaniseerd. En de verheven God wordt eerst voorgesteld als een meester-constructeur, vervolgens als een schepper met de rug naar zijn schepping (‘deïsme’), om ten slotte te verdwijnen: de gemechaniseerde wereld heeft aan de hypothese van een scheppende God geen behoefte meer.

Vandaag is de vanzelfsprekendheid waarmee de centrale stellingen van de moderne tijd werden geponeerd, verdwenen: zowel de menselijke autonomie als de mechanische beheersbaarheid van de wereld worden ter discussie gesteld. Opnieuw wordt de beperkte reikwijdte van de menselijke rationaliteit beklemtoond. Aandacht voor de menselijke niet-autonomie en voor de onbeheersbaarheid van de wereld is typerend voor wat men zo graag het postmodernisme noemt. Maar hoe scherp de tegenstelling ook lijkt, modernen en postmodernen vertrekken vanuit dezelfde nominalistische premissen. En dat wordt vooral duidelijk wanneer we de Godsvraag bekijken.

Wegens haar intrinsieke beperktheden is de wetenschappelijke rationaliteit niet in staat zinvragen en religieuze vragen te beantwoorden. Wetenschap houdt zich onledig met feiten, religie en ethiek met normen. Voor wie deze scheiding aanvaardt, blijven slechts twee wegen open. Ofwel wordt de inhoud van de religie afgedaan als een illusie, want niet als een feit vast te stellen noch te verifiëren, en dus onwetenschappelijk. Ofwel wordt elke aanspraak van de religie onttrokken aan de greep van de wetenschappelijke rationaliteit, om ze juist in haar eigenheid te bevestigen, met name in haar niet-rationeel karakter. Met andere woorden, niet alleen de moderne afwijzing van de religie, maar ook de postmoderne bevestiging van haar eigenheid (in haar tradities, rituelen, structuren) vertrekken van nominalistische premissen.

De recente discussie rond de rol van de ‘katholieke intellectueel’ moet in deze context worden gezien[8]. In de controverse staat immers de betekenis van het christendom (katholicisme) centraal: moet men de traditie als traditie aanvaarden, of is het ook mogelijk de aanspraken van de traditie (die zelf overigens opgebouwd is uit een conglomeraat van tradities) op een of andere manier te rechtvaardigen en desgevallend af te wijzen? Vanuit een nominalistische visie heeft de traditie, de ‘sacrale tekst’, een eigenheid die niet verder, vanuit een extern standpunt, kan worden onderzocht. Wie dit nominalistisch uitgangspunt niet aanvaardt, houdt vast aan de mogelijkheid om gegevens uit de traditie ter discussie te stellen en ze in bepaalde omstandigheden te wijzigen[9].

De invloed van Plato op het hedendaags denken

Tegen deze achtergrond is het opvallend dat een aantal hedendaagse auteurs de nominalistische uitgangspunten die het hele gebouw van de moderne tijd schragen, ter discussie stelt. Zij wensen een tussenweg tussen het nominalisme en het realisme te bewandelen en de tekorten, eigen aan de moderne tijd, te amenderen. In deze stroming is de invloed van Plato prominent aanwezig. In deze bijdrage stel ik enkele auteurs van deze stroming voor, met een summiere verwijzing naar hun werk, en tracht ik de centrale, min of meer gemeenschappelijke kenmerken uit hun denken te distilleren.

In Process and Reality. An Essay in Cosmology, de neerslag van de Gifford-Lectures aan de universiteit van Edinburgh in 1927-1928, schrijft de Angelsaksische filosoof en wetenschapper A.N. Whitehead: ‘De meest veilige algemene karakterisering van de Europese filosofische traditie is dat ze bestaat uit een reeks voetnoten bij Plato’[10]. In het spoor van Plato zoekt Whitehead met zijn filosofie van het organisme (process philosophy) naar een tussenweg tussen nominalisme en realisme. Deze vernieuwde manier van kosmologisch spreken, met zijn klemtoon op de doelgerichtheid in de werkelijkheid, vormt tevens een belangrijke achtergrond voor een vernieuwend spreken over God en mens[11].

Tegen de achtergrond van de fenomenologische traditie zoekt de Tsjechische auteur Jan Patocka (1907-1977) naar een compromis tussen een subjectsfilosofie en een positivistische objectsfilosofie. Patocka spreekt in dit verband van een asubjectieve fenomenologie, die hij in 1953 omschrijft als een negatief Platonisme: ‘negatief Platonisme geeft mensen de mogelijkheid zich toe te vertrouwen aan een waarheid die niet relatief is, ook al kan ze niet positief in inhoudelijke termen worden geformuleerd. Het laat zien hoeveel waarheid er zit

in de eeuwige metafysische strijd van de mens naar het eeuwige en boventijdelijke. Ook al vertrekt het negatief platonisme van de intrinsieke historische bepaaldheid van de mens, het blijft voortdurend strijd voeren tegen een relativisme van waarden en normen’[12]. Voor Patocka is het negatief Platonisme de wijsgerige verheldering van een ‘poging om in waarheid te leven’.

Meer recent - en ik beperk me hier tot de Angelsaksische wijsbegeerte - publiceerde de bekende romanschrijver Iris Murdoch haar filosofisch opus magnum, Metaphysics as a Guide to Morals (1992), eveneens gebaseerd op de Gifford Lectures die ze tien jaar eerder had gegeven aan de Universiteit van Edinburgh. Zowel haar literair als filosofisch oeuvre is altijd sterk bepaald geweest door het denken van Plato. De titel van een vroegere studie, The sovereignty of Good (1970), manifesteert die invloed bij uitstek: voor Murdoch zijn de werkelijkheid en de idee van het Goede onlosmakelijk met elkaar verbonden[13].

Er is zeker een sterke affiniteit tussen het oeuvre van Iris Murdoch en dat van Charles Taylor. Niet toevallig verwijzen beiden naar elkaar. Alhoewel de band met Plato bij Taylor veel minder uitgesproken is dan bij Murdoch, wordt ook zijn denken beheerst door de problematiek van de rol van de idee van het goede. In Sources of the Self (1989) tracht ook Taylor een middenkoers te varen tussen nominalisme en realisme: zijn portret van de geschiedenis van de moderne identiteit bekritiseert sterk de uitwassen van het liberaal individualisme, maar wil oog blijven hebben voor de verworvenheden van de moderne identiteit. Voor Taylor is de moderne identiteit onlosmakelijk verbonden met de idee van het Goede. Een visie op het Goede is echter pas werkelijk voor mensen beschikbaar wanneer ze op een of andere manier met woorden wordt uitgedrukt. Sources of the Self is dan ook opgezet als een historisch-hermeneutische voorstelling van de morele bronnen die ten grondslag liggen aan de moderne identiteit[14].

In zijn jongste boek, Dialoog over de verbeterbare staat van de wereld, laat ook de Vlaamse wetenschapsfilosoof Gerard Bodifée zich sterk inspireren door Plato. Bodifées werkwijze is helemaal anders dan die van Murdoch en Taylor, die uitvoerige, filosofisch en historisch erudiete en minutieus uitgewerkte boeken voorleggen. Bodifée schrijft verkennende essays, intuïtief, soms aforistisch, dan weer in dialoogvorm, maar steeds uitermate gedreven. Niet alleen de dialoogvorm ontleent hij aan Plato, ook de inhoudelijke uitwerking is aan hem schatplichtig: de norm voor de verbetering van de wereld, zo stelt Jacob, één van de protagonisten, aan het einde van het boek, vinden we in de hogere spirituele levensvormen die onze dagelijkse

berekeningen voortdurend doorkruisen en die ons denken en handelen op een hoger niveau kunnen tillen[15].

Gemeenschappelijke kenmerken

Hoe uiteenlopend de benaderingen van deze auteurs ook mogen zijn, het is echt niet zo moeilijk om uit hun ideeëngoed een aantal gemeenschappelijke kenmerken te distilleren.

[1] Minstens sinds David Hume is in de moderne filosofie een scherpe scheiding aangebracht tussen feit en waarde, tussen is en ought. Daardoor verliest de ethiek haar ontologisch fundament: goed en kwaad zijn slechts van toepassing op waarden, feiten zijn ethisch neutraal. Tegen dit ‘moderne dogma’ treden de hier aangehaalde auteurs in het geweer. Feiten en waarden kunnen niet als elkaar uitsluitende categorieën worden gehanteerd. Mede onder invloed van Plato verbinden zij het werkelijke met het goede en propageren zij een waarderealisme.

Iedere cognitieve interpretatie is immers altijd tegelijk een evaluatie. Ons bewustzijn, dat zich als bron van kennis beweegt tussen waarheid en onwaarheid, beweegt zich ook gelijktijdig tussen goed en kwaad. Er zijn geen waterdichte schotten tussen beide domeinen. Elke vorm van bewust omgaan met de werkelijkheid bevat steeds ook een moment van waardering. Analoog daarmee wijzen zij ook de scheiding tussen rede en wil af. In ieder willen speelt de rede hoe dan ook mee.

[2] Opvallend is de terugkeer van de metafysica in een tijd die postmetafysisch heet te zijn. Het metafysica-concept dat deze auteurs uitwerken is, hoe verschillend ook, een concept dat zich tegelijk in de traditie inschrijft en de verworvenheden van de moderne tijd wil incorporeren. Whitehead, met in zijn spoor de hele process philosophy, spreekt van een metafysica van de wording, een concept dat in een traditionele metafysische opvatting nauwelijks denkbaar is. Vanuit zijn fenomenologische achtergrond maakt Jan Patocka een onderscheid tussen de ‘metafysica’ (als een gesloten systeem) en de ‘meta-fysica’ (die een openheid op het transcendente toelaat). Taylor spreekt van een metafysica ‘die verweven is met een persoonlijke visie’, en bij Murdoch fungeert metafysica zelfs als titelwoord. Allen delen een dubbel uitgangspunt: metafysisch denken verspert de toegang tot het transcendente niet, maar maakt hem juist mogelijk. En metafysica is geen gesloten, rationeel systeem dat haaks staat op de menselijke ervaring, maar zoekt juist een redelijke verheldering van die ervaring.

[3] Vooral Taylor en Murdoch schuwen het debat niet met toon-

aangevende postmoderne denkers die een tegenpositie innemen. Nietzsche, Heidegger, Derrida, Lyotard, Rorty en eigenlijk de hele stroming van het deconstructiedenken worden met een kritisch oog gelezen. Hun aandachtige lectuur voorkomt dat zij van deze denkers karikaturen maken. Die aanpak past trouwens perfect in de opzet van Taylor: slechts via een openlijke confrontatie waarin de diverse uitgangspunten uiteengezet worden, kan je de kern van de menselijke ervaring verhelderen.

[4] Al verwijzen deze auteurs naar Plato, de historische Plato nemen zij niet klakkeloos over. In Sources of the Self vertrekt Taylor van de vooronderstelling dat, sinds de moderniteit, het concept van het goede niet meer geontologiseerd kan worden in een platoonse of christelijke zin. Wie een filosoof bestudeert, aldus Iris Murdoch op het einde van Metaphysics as a Guide to Morals, ondervindt een spanning tussen tekstgetrouwheid en de neiging ‘zijn eigen filosoof te creëren’. Het eerste kan leiden tot een gebrek aan assimilatie en tot een passieloze afstandelijkheid, het tweede tot de voorstelling van eigen gedachten via een interpretatie van de gedachten van een ander. Murdoch kiest voor de tweede houding, ook al is ze zich bewust van het gevaar én van de mogelijkheden die in de tweede houding zitten: zij poogt Plato's inspiratie relevant te maken voor een beter begrip van het realiteits- en waarheidsconcept, dat in de ‘postmoderne’ tijd ontkend wordt[16].

Via moderna versus via postmoderna

De veertiende eeuw was de eeuw waarin de tegenstelling tussen de via antiqua (het wijsgerig realisme) en de via moderna (het wijsgerig nominalisme) zich in alle duidelijkheid manifesteerde. De dertiende eeuw wordt beschouwd als de eeuw van de grote synthesen, de veertiende eeuw als die van de afbraak van deze synthesen. Een nominalist als Ockham acht de rede niet langer in staat de goddelijke rationaliteit die overal in het universum aanwezig is, het hoe en het waarom van al wat gebeurt, te achterhalen. De rede moet haar pretenties matigen: men kan slechts in geloof dit gebeuren aanvaarden, met de Openbaring als leidraad, en in de hoop op genade, bescherming en uitverkiezing van Godswege. De veertiende eeuw kan daardoor wat ‘postmodern’ op ons overkomen. De uitdaging waarvoor Ockham stond, lijkt analoog aan die waarmee de denkers van de twintigste eeuw te worstelen hebben[17].

Toch gaat die vergelijking niet helemaal op: het uitgangspunt is in beide gevallen immers verschillend. De veertiende-eeuwer zette zich af tegen de scholastieke gedachteconstructies van het realisme,

die in intellectuele spelletjes dreigden vast te lopen. De via antiqua leek definitief afgesloten en de via moderna van het nominalisme legde de weg open voor de eerste grote verworvenheden van de moderne tijd: Renaissance, humanisme, Hervorming.

Op het einde van de twintigste eeuw zien we echter hoe de veelbelovende via moderna ook háár dwaalwegen heeft: nadat de uitgangspunten van het oorspronkelijke nominalisme geleidelijk in hun tegendeel waren omgeslagen, en daardoor het vooruitgangsgeloof van de Verlichting mogelijk werd, zien we vandaag ook de schaduwzijden: de doorgedreven mechanisering van de wereld dreigt uit te lopen in een ecologische catastrofe; de illusie van de volkomen autonomie is ten slotte vastgelopen in een gemechaniseerd mensbeeld, dat een uiteindelijk project ontbeert; de moderne mens ‘heeft zichzelf de spons gegeven om de horizon uit te vegen’. Kortom, de moderne tijd geeft zich rekenschap van zijn eigen begrensdheid en van de dubbelzinnigheid van zijn verworvenheden. Vandaar de onvermijdelijkheid van de keuze, in de hedendaagse filosofie, tussen twee standpunten: ofwel binnen de premissen van het nominalisme blijven; ofwel opnieuw een openheid creëren voor de uitgangspunten van het realisme en deze in verband brengen met de verworvenheden van het moderne nominalisme. Een dergelijke poging tot ‘synthese’ staat de hier behandelde auteurs voor ogen[18].

De term ‘synthese’ is natuurlijk een beladen term. Maar niemand van deze auteurs wil een speculatief systeem construeren vanuit a priori principes die de werkelijkheid in een keurslijf dwingen. Evenmin is er sprake van een integrale terugkeer naar de diverse vormen van premodern denken. In hun reactie op de eenzijdigheid van de nominalistische premissen van het moderne denken keren zij wel terug naar de inspiratie van Plato of andere klassieke auteurs, maar die klassieke inspiratie trachten zij in verband te brengen met moderne verworvenheden. Juist in die zin varen zij een middenkoers tussen een doorgedreven nominalisme en een extreem realisme.

In een studie over het ideeëngoed van Charles Taylor toont één van de éminences grises van de Angelsaksische filosofie, Isaiah Berlin, veel respect voor Taylor, maar wijst hij tevens op de grote verschillen tussen hen beiden. Die verschillen situeren zich, zoals altijd in de filosofie, op het niveau van de basisuitgangspunten van hun denken: ‘Op dit punt, denk ik, scheiden onze wegen. Ik geloof niet in doelgerichtheid. Ik ontken niet dat een maatschappij en culturen zich op een bepaalde manier ontwikkelen - niemand kan de mens of de geschiedenis verstaan indien hij dat niet begrijpt. Maar zoals Spinoza, Hume en andere denkers die Taylor minder aanspreken dan mij, geloof ik dat doeleinden door mensen op de natuur en de

wereld worden geprojecteerd, veeleer dan dat zij door hen worden nagestreefd als een onderdeel van hun eigen wezenlijke natuur of essentie. Ik denk dat Taylor in essenties gelooft, terwijl ik dat niet doe’[19].

Met andere woorden, Berlin noemt zichzelf een nominalist en Taylor een realist. Alhoewel hij op die manier de tegenstelling te sterk en te weinig subtiel formuleert, geeft Berlin hiermee, mijns inziens, toch de kernproblematiek van de hedendaagse wijsgerige discussie weer. Uit de westerse cultuurgeschiedenis is gebleken hoe het antwoord op deze, op het eerste gezicht abstracte en louter epistemologische problematiek, bepalend is geweest voor de verdere evolutie, niet alleen van de filosofie, maar ook van de hele maatschappelijke constellatie in al haar facetten[20]. Op het breukvlak van twee cultuurconcepten, in een overgangstijd als de onze, kan filosofie bedrijven nooit een vrijblijvende, louter academische bezigheid zijn.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs