Logo DBNL
Streven. Jaargang 63 (1996)

Streven. Jaargang 63

(1996)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Jacques Janssen
Nederland als religieuze proeftuin

Op 31 maart 1936 begon de 22-jarige, kersverse ex-seminarist Bertus Aafjes een fietstocht naar Rome, die halverwege in een voettocht zou overgaan. Op weg naar de heilige stad zocht hij zijn roeping. In het laatste oorlogsjaar schreef hij zijn herinneringen om tot een gedicht: Een voetreis naar Rome (Uitgeverij Meulenhoff, 1946).

Dit gedenkwaardige gedicht verbeeldt Aafjes' bewustwordingsproces. Hij vertrekt als een Sinte Brandaan, de legendarische pelgrim die zijn tocht ondernam als boete voor zijn ongelovigheid. Maar Aafjes' pelgrimage heeft een verrassende, tegengestelde afloop. Gaandeweg ontdekt hij de positieve kanten van het leven: de schoonheid van de natuur, de genietingen van de seksualiteit. Hij bevrijdt zich uit het keurslijf waarin zijn katholieke opvoeding hem gevangen had: ‘vaarwel Sinte Brandaan in mij’ (blz. 37).

 
‘De monnik in mij was gestorven;
 
Eros geboren. [...]
 
'k Had mijn lichaam horen verkleinen
 
van oudsher tot zonde en kruis;
 
dat deerde mijn eigenlijk reine
 
natuur. Kuis is nu eenmaal kuis.
 
Zo poogde ik uit het lichaam zelve
 
een nieuwe, heldre harmonie
 
en zuiverheid omhoog te delven;’ (blz. 72)

In plaats van monnik wordt de jonge dichter poëet van professie. Hij neemt zijn leven zelfbewust in eigen hand.

Aafjes' gedicht bleek een bestseller van ongekende omvang. Een forse veroordeling door het katholiek establishment had ongewild bijgedragen aan dit succes. De kapitale kop waarmee de hoofdredacteur van De Linie, pater dr. J. Creighton s.j., op 16 augustus 1946 zijn beschouwing inleidde, spreekt boekdelen: ‘Vastberaden verzet tegen de propagandisten van

zonde en heidendom, ook al dichten zij zo fraai als Bertus Aafjes’. Het ging de pater vooral om de hotelscène uit het gedicht, waarin de seksuele daad bij uitstek door Aafjes bedreven en beschreven wordt. Aafjes werd verdedigd door Anton van Duinkerken, Godfried Bomans en Gabriel Smit: een illuster trio, maar hun betogen klinken nu halfslachtig en weinig overtuigend. Van Duinkerken verweet de pater dat hij de dichter letterlijk genomen had. Verder dan een pleidooi voor dichterlijke vrijheid komt hij dus niet.

De pater sloeg door als een op hol geraakte kerkklok, ongetwijfeld; maar hij wist heel goed waar de klepel hing. In Aafjes' gedicht klinkt een nieuw geluid. Het kondigt een nieuwe tijd aan en werd zo voor velen de voorbode van een tweede bevrijding. Kerk en geloof stonden voor ontwikkelingen die alleen een dichter bevroeden kon. ‘Ik denk’, zo zei Aafjes jaren later, ‘dat ik op een bepaalde wijze profetisch ben geweest ten aanzien van een reeks ontwikkelingen in het katholicisme’[1]. Creighton had hem van meet af aan doorgehad. Er hingen inderdaad donkere wolken boven de klokkentoren.

Het gedicht van Aafjes werd ‘een geval’, zoals De Gelderlander van 22 oktober 1946 het uitdrukte, en zou dat vele jaren blijven. Aafjes bleef een diep religieus mens, maar - teleurgesteld in de effecten van het Concilie - distantieerde hij zich van de katholieke kerk. In zijn voetspoor volgde een niet aflatende stoet van landgenoten. Rond 1945 was 40% van de Nederlandse bevolking katholiek. De verwachting is dat rond het jaar 2000 nog 20% lid zal zijn van de katholieke kerk. Voor protestanten zijn de cijfers nog sprekender: zij kwamen in 1945 op meer dan 40%. In het jaar 2000 zal dit cijfer lager liggen dan 15%. Nog anders samengevat: in 1945 was ongeveer 15% buitenkerkelijk, in het jaar 2000 naar verwachting 62%; voor 2020 ligt de schatting op bijna 75%[2].

Wat is er aan de hand? Hoe heeft het zo snel, zo ver kunnen komen? Waar gaan we naar op weg? Om deze vragen nader toe te spitsen, wil ik allereerst laten zien dat de huidige religieuze situatie in Nederland de resultante is van een algemeen cultuurproces van Europese allure, dat in confrontatie met onze bijzondere geschiedenis en institutionele context een opmerkelijke, voor Europa zeer bijzondere vorm aanneemt. Dan wil ik me afvragen voor welke problemen deze specifieke toestand Nederland stelt. Ten slotte wil ik een poging wagen hedendaagse religiositeit te duiden, door niet haar functie maar het verschijnsel zelf centraal te stellen.

I Religie in Europa: humanisering, abstrahering en individualisering

De secularisering - die met name blijkt uit het geleidelijk onbelangrijker worden van de kerken, vooral ook in hun invloed op het leven van

alledag - is geen typisch Nederlands verschijnsel. Het gaat om een algemeen, cultureel proces van Europese omvang dat al sinds meer dan een eeuw om zich heen grijpt. De laatste jaren is dat proces aanmerkelijk versneld, vooral onder jongeren. Ook dat geldt in alle landen van Europa[3]. Er is sprake van een mentaliteitsverandering die de klassieke religie ondergraaft en relativeert, niet alleen als institutie en organisatie maar vooral als manier van denken. De ideeën die diverse filosofen, psychologen, sociologen en ook dichters en literatoren al sinds de Verlichting verbreid hebben, lijken in onze tijd gemeen gedachtegoed te worden. Mijn stelling is niet dat de religie verdwijnt, maar dat haar verschijningsvorm nieuwe en uiteenlopende variaties zal gaan vertonen. Juist doordat de religie is losgeweekt uit het maatschappelijk verband waarin ze eeuwenlang gevangen was, krijgt ze op haar eigen merites nieuwe kansen. Ik wil op drie tendensen wijzen die onderling in hoge mate samenhangen. Achtereenvolgens: de humanisering, de abstrahering en de individualisering van religie.

 

[1] De humanisering van religie. Religies preken van oudsher over schuld, zonde, boete, hel en verdoemenis. Ze verkondigen hun boodschap vanuit de stelling dat de mens van nature tot het verkeerde geneigd is. Aafjes keerde deze gedachtegang om: de mens en zijn natuur zijn tot het goede geneigd. ‘Ik wil geen schaduw van den hemel dulden - Over de bodem van mijn aardsch bestaan’ (blz. 91), zo dichtte hij. Juist in het feit dat Aafjes de erfzonde verdonkeremaande, lag pater Creightons grootste bezwaar. De traditionele, zware benadering is bepaald niet verdwenen. Dat geldt onder katholieken en onder protestanten in Nederland en Europa. Toch is zij, ook onder traditionelen, aanmerkelijk afgezwakt en niet sinds gisteren. Paul Valéry merkte al in de jaren dertig op:

‘Ik zie dat de kerk veel minder de decors en woorden van terreur gebruikt: doodshoofden, duivels en sinistere gezangen [...]. De eeuwigheid is op de achtergrond geraakt. De hel is gemoderniseerd. God is menselijker en abstracter geworden. Het zijn niet meer dezelfde mensen die praten over al die dingen. Ze lijken minder geterroriseerd en minder te terroriseren’[4].

Slechts weinigen in onze streken geloven nog in duivel en hel. De duivel is een anachronisme, een versleten metafoor. De hemel doet het aanmerkelijk beter in de polls. De religie van de meeste mensen zou men volgens een term van Milton in Paradise lost een ‘gay religion’ kunnen noemen, een vrolijke religie die heil en zegen, geluk en gezondheid brengt. Lijden, tegenspraak en ambivalentie worden niet geduld. Het is de religie van de psychologen: men wordt er beter van.

[2] De abstrahering van religie. In het citaat van Paul Valéry klonk al door dat God abstracter geworden is. In hedendaags onderzoek constateren we steeds weer dat de concrete Godsfiguur die de mensen in hun jeugd aantroffen, vervaagd is. Steeds minder mensen zien God als een vaderfiguur, of voeren een gesprek met God. Aafjes dichtte hoe hij als kind zóveel van God hield:

 
‘Dat ik Hem juublend prees met heel mijn wezen
 
En met een diepe onschuld in 't gemoed.
 
Ik heb gedacht sindsdien en veel gelezen;
 
Hij is gegaan, gelijk men gaat voorgoed’[5].

Het is velen vergelijkbaar vergaan. Mensen missen woorden om God uit te drukken. Er is geen gemeenschappelijke taal meer voorhanden[6]. Gods aanwezigheid - zo zei sir Julian Huxley, de schrijver van Religion Without Revelation - is als ‘the last fading smile of a Cheshire cat’. Hij verwijst daarmee naar de glimlach uit Alice in Wonderland, die nog even bleef hangen in de boom, toen de poes al verdwenen was.

De consequentie lijkt duidelijk en is reeds eerder getrokken: God is dood. Nog voordat Nietzsche op de gedachte kwam, schreef Jean Paul in 1790: ‘God is dood! De hemel is leeg - Huilt! kinderen, wij hebben geen vader meer’[7]. God is er dus nog in zijn afwezigheid. Niet slechts als een schaduw, maar als een glimlach, een dierbare overledene, een gok. De instandhouding van de gok op transcendentie wordt door George Steiner gezien als het enige houvast dat onze beschaving nog rest[8]. Heel fraai wordt dat verwoord in het gebed van een postmoderne jongere, zoals ik dat in een onderzoek aantrof: ‘Ik bid dat God in Wie ik niet geloof, mijn vriend die wel in Hem gelooft zal helpen, als Hij bestaat’. Dit noem ik eerlijk gokken, zonder winstbejag.

 

[3] De individualisering van religie. In vroeger dagen vormden de samenleving, het gezag en God een hechte drie-eenheid. Dat impliceerde onvrijheid, maar veiligheid. Dit hemels baldakijn dat boven ons gespannen was, vertoont inmiddels gaten en scheuren. De hand van God wordt niet langer gevoeld, Zijn eens alziend oog lijkt geloken. De mensen bekijken het zelf wel, handelen op eigen vuist en construeren als levensbeschouwelijke doe-het-zelvers een eigen dak boven het hoofd. God zoeken zij niet langer op een wolk, of in de hemel, maar bij voorkeur in zichzelf. ‘Vroeger dacht ik dat ik atheïst was’ - zo gaat het nieuwetijdse grapje - ‘nu blijkt het dat ik God ben’. Aafjes kon het mooier zeggen:

 
‘Als ik geen God ben, ben ik een der Goden
 
in een rijk onder eigen vrij beheer,
 
en als ik eenmaal rust onder de zoden,
 
keer ik in rozen en liederen weer’ (blz. 91).

In diverse hedendaagse onderzoekingen wordt de individualisering van de religie beschreven als bricolage of ‘doe-het-zelf’-religie, religie à la carte en patchwork-religie. Vooral in de vele varianten van new age-religiositeit bestaan allerhande vormen van syncretisme, slechts bijeengehouden door de nadruk op persoonlijke beleving. Als instituut maakt de religie in West-Europa moeilijke tijden door, maar in de catacomben van het eigen ik leeft zij voort als een blijvend besef dat zich minstens doet voelen als een voortdurend gemis.

 

De drie tendensen die ik heb aangegeven vindt men, in hun samenhang maar onder andere labels, al beschreven in de godsdienstsociologische toekomstvisie van Emile Durkheim[9]. Daarmee moge duidelijk zijn dat het gaat om culturele constructies. Patronen die gegeven de mogelijkheden en onder de druk van de omstandigheden ontstaan, daardoor tamelijk onvermijdelijk zijn, maar onverdiend het aura van vooruitgang en verlichting dragen.

II Het verzuilde Nederland: een land van minderheden

Nederland is in godsdienstig en levensbeschouwelijk opzicht een opmerkelijk land. Allereerst is dat een uitvloeisel van zijn geschiedenis. De contouren vervagen, maar de religieuze atlas heeft tal van historische kenmerken behouden[10]. Tot in de jaren zestig was Nederland een welig waddengebied waarin vogels van diverse pluimage een rijk voedselen broedgebied vonden. Bijna iedereen was lid van een christelijke religieuze groep en de deelname aan kerkelijke activiteiten was, zeker in de Europese context, zeer hoog. Niet alleen de kerken, ook sociale bewegingen en politieke partijen, met name de sociaal-democratische, maakten de verzuiling tot een hecht verband en droegen bij tot de vorming en instandhouding van waarden en normen.

Sinds enkele decennia zijn twee nieuwe tendensen te constateren. Allereerst het verschijnen van de islam: een kleine minderheid, maar verspreid over het hele land en actief. Veel massaler is de toenemende onkerkelijkheid die zich vanuit het Noorden en de grote steden steeds verder uitbreidt. Van alle West-Europese landen kent Nederland inmiddels het hoogste percentage onkerkelijken. De geleidelijke neergang van de institutionele religie is het meest spectaculair in katholieke kring en het meest recent onder gereformeerden. Bij de hervormden is de teruggang de voortzetting van een meer dan honderd jaar oude trend. Als organisatie weerspiegelt de institutionele religie deze neergaande

trend. Bijna elk klooster is een bejaardentehuis en de overste functioneert als executeur-testamentair. Het pastoraat komt kwantitatief en kwalitatief onder geweldige druk te staan. Niet alleen in Nederland, niet alleen onder katholieken[11]. Bovendien moet men niet uit het oog verliezen dat ook niet-kerkelijke, levensbeschouwelijke stromingen en instituties aan betekenis hebben ingeboet. Niets is grondiger verdwenen dan het democratisch socialisme, in al zijn aspiraties, schakeringen en instellingen.

De onmiskenbaar dalende invloed van de traditionele instituties gaat gepaard met een geleidelijk groeiende belangstelling voor nieuwe levensbeschouwelijke waarden en stromingen. Weer lijkt Nederland een vooruitgeschoven positie in te nemen[12]. Zoals eens de specerijen en de koloniale waar, komen nu religieuze parafernalia van heinde en verre tezamen op de toonbanken van nieuwetijdse winkels. De oude stelling van Chateaubriand (Le Génie du christianisme, deel III, boek 5), dat mensen naarmate ze niets geloven de neiging hebben in alles te gaan geloven, lijkt meer dan ooit bewaarheid te worden. De jeugd vertoont een ‘willing suspense of disbelief’, maar zo consequent dat ze elke institutionele binding afwijst[13]. De gebedsgenezeres Jomanda trekt wekelijks voornamelijk oudere mensen naar de evenementenhal in Tiel. Zij biedt een religieuze tombola die voor elk wat wils en minimaal een troostprijs oplevert[14]. Troost en bemoediging zoeken de mensen, ook als de kerken hun die niet meer bieden. Religie lijkt iets onvermijdelijks te hebben: zij verschijnt waar zij verdwijnt.

Het moge duidelijk zijn hoe opmerkelijk Nederland in religieus opzicht is. Het land neemt in bijna alle opzichten een uitzonderingspositie in, die leidt tot een veelkleurig en contradictoir geheel. Nederland is de religieuze proeftuin van Europa. Geen land kent zoveel religieuze stromingen per vierkante kilometer, herbergt zoveel onkerkelijken, en laat zoveel aandacht zien voor het nieuwetijds denken. Daar komt nog bij dat de kerkelijke Nederlanders een hoge participatiegraad laten zien.

III Nederland nu: de opkomst van een meerderheid

De religieuze kaart van Nederland biedt de aanblik van een uitgestrekte archipel van tientallen grotere en kleinere, in ieder geval steeds kleiner wordende eilanden van kerkelijkheid. Daartussen drijft een zwemmende meerderheid die nu eens hier en dan weer daar aanlegt maar nergens definitief domicilie kiest. Door de secularisatie werd een land van kerkelijke minderheden een land van een niet-kerkgebonden freefloating meerderheid. Opmerkelijk is niet de toename van de ongelovigheid - die is overal in Europa waarneembaar -, maar de opkomst van een ongelovige meerderheid die geen middelpunt heeft. Dat is voor Nederland ongehoord en roept m.i. nieuwe vragen op. Ik meen er vier te

kunnen onderkennen, die onderling samenhangen. Achtereenvolgens: [1] de voortdurende discussie over de grondslag van de moraal, [2] het ontstaan van varianten van civiele religie, [3] de rol van de overheid en [4] de marktgevoeligheid van de nieuwe meerderheid.

 

[1] De discussie over de grondslag van de moraal. Er woedt sinds enige jaren een onlangs weer opgelaaide veenbrand over de grondslag van de publieke moraal in Nederland. Landelijke dagbladen als De Volkskrant, Trouw en NRC Handelsblad hebben er in het voorbije voorjaar diverse kolommen aan gewijd. De filosoof Paul Cliteur heeft de discussie keurig samengevat (NRC Handelsblad, 2 mei 1996). Hij onderscheidt vier posities: [1] de traditioneel gelovigen, die menen dat moraal niet zonder christendom kan; [2] de liberale christenen, die de mogelijkheid van een niet-christelijke moraal onderkennen zonder er voor te kiezen; [3] de spijtoptanten van de Verlichting, die zelf niet geloven maar het christendom voor de maatschappelijke moraal onontbeerlijk achten: met name de NRC-columnist Heldring en de eindredacteur van Socialisme en Democratie Cuperus zijn representanten van deze groep; en [4] de verlichte geesten die in hun ongelovigheid goede mogelijkheden voor een niet-christelijke moraal zien: Cliteur zelf behoort hiertoe en ook de sociaal-psycholoog Boutelier heeft zich bij deze stroming gevoegd. Zij zijn van mening dat de menselijke waardigheid of onze gedeelde kwetsbaarheid nieuwe ankerpunten voor moraal kunnen zijn. God en godsdienst zijn niet nodig, eerder verwarrend. Bovendien bevat de historie tal van voorbeelden waarin moraal en christendom niet bleken te sporen.

Niet alleen de inhoud van deze discussie maar de discussie als zodanig is hoogst interessant. Blijkbaar ziet iedereen wel in dat de grondslag van onze moraal wankel is en herstel of vernieuwing behoeft en niet slechts ‘onderhoud’. Dat het daarbij niet alleen om een christelijke grondslag gaat en niet alleen over het verval van de christelijke moraal, lijkt me overigens duidelijk. Marcel van Dam heeft dat in zijn bijdrage aan het debat treffend verwoord (De Volkskrant, 28 mei 1996). Hij constateert op basis van zijn befaamd programma ‘De achterkant van het gelijk’ dat hedendaagse topfunctionarissen meer dan vroeger bereid zijn op basis van particuliere belangen de moraal aan te passen: leugen, bedrog en oplichting worden rustig overwogen en functioneel ingezet. Niet de collectiviteit, maar het individuele (bedrijfs)belang lijkt doorslaggevend. Wat nu? Paniek, bezorgdheid? Welnee. Van Dam besluit met de voor een ‘socialist’ onthutsende opmerking dat moraal ‘vooral een kwestie van gewenning is’. Blijkbaar was ook de moraal van het socialisme een kwestie van gewenning, verkeert Van Dam in een proces van ontwenning; en dat went al aardig. Voor mij illustreert zijn betoog dat de ontzuiling geen groep zwaarder getroffen heeft dan de sociaal-

democratische: die heeft haar ziel verkocht en dat roept eens temeer de vraag op naar een nieuwe grondslag voor de moraal. Dat men daarbij - zoals onlangs Cuperus (Socialisme en democratie, maart 1996) - ook aandacht vraagt voor de christelijke inspiratie, is gegeven de geschiedenis van het Nederlandse socialisme alleen maar consequent.

Het zoeken naar een minimale moraal in humaniteit en medemenselijkheid vind ik in de betogen van Cliteur en Boutelier lofwaardig. Zonder vervolgens te beweren dat het christendom aan deze minimale moraal niets heeft bijgedragen en gemist kan worden - zie de geschiedenis van socialisme en humanisme - lijkt moraal me inderdaad geen monopolie van het christendom. Maar hoe fraai de filosofische constructie van deze betogen ook zijn mag en hoe juist hun premisse, ze missen een sociologische onderbouwing. Boutelier zoekt geen grote beginselen, maar mededogen, en pleit voor een moraal van de kwetsbaarheid: ‘een sentimentele moraal die het moet hebben van intuïties en empathisch vermogen’ (De Volkskrant, 13 april 1996). Hij voegt eraan toe dat een dergelijke moraal wel erg kwetsbaar is, en Heldring (NRC Handelsblad, 12 mei 1996) heeft er terecht op gewezen dat ze ‘een vanzelfsprekende ideologische disciplinering’ ontbeert. Het is, zo vervolgt hij, ‘een moraal van niks’, niet omdat haar streven niet lofwaardig is, maar omdat ze niet gestoeld is op maatschappelijke verhoudingen. Over de verlichten valt de schaduw van een ondoordacht sociologisch optimisme.

 

[2] Het ontstaan van een civiele religie. Sinds de zuilen wankelen en zoveel mensen buiten het verband van kerken hun weg zoeken, doet zich strikt sociologisch de vraag voor hoe de niet-kerkelijke meerderheid een forum geboden kan worden om haar evaluatieve en morele opvattingen te vormen en te ijken. Het Humanistisch Verbond lijkt het meest geëigend als nieuwe toevluchtshaven, maar zijn ledenaantal is miniem en stabiel. Ook hier speelt het onvermogen de filosofie van ‘de verlichten’ te vertalen in maatschappelijke verbanden.

Maar het bloed kruipt waar het niet gaan kan. We zien immers varianten van civiele religie ontstaan. De Tweede Wereldoorlog, de dodenherdenking en de erfenis van Anne Frank spelen een steeds grotere rol in de morele vorming. Het zijn wat Edward Sapir ‘condensational symbols’ noemde: zaken en gebeurtenissen waar een veelheid van emoties en gedachten aan gekoppeld is[15]. Wanneer men dergelijke symbolen activeert, tonen ze hun verreikende en diepgaande betekenis. Het Achterhuis is een trefpunt voor jongeren. Het dagboek van Anne Frank is wetenschappelijk en in een prachtband uitgegeven. De kastanjeboom die zij vanuit haar kamertje kon zien, werd enkele jaren geleden voor een kapitaal bedrag gerestaureerd. En zo hoort dat. Heilige huisjes, heilige boeken, heilige bomen: de mensen kunnen niet zonder. De civiele religie

van Nederland kent jaarlijks een Goede Week, van 30 april tot 5 mei. Koningin en vaderland staan dan in het middelpunt van de belangstelling en wie er God bij wil denken mag dat, maar noodzakelijk is het niet. Het zijn dagen met een hoog Wilhelmus-gehalte, en hier en daar zijn emoties te zien die Durkheim als effervescence zou aanduiden: algehele emotionele opwinding die hij wezenlijk achtte voor de totstandbrenging van een maatschappelijke moraal[16]. Juichende filosofen zal men daarbij niet aantreffen. Als de moraal gemaakt wordt, zijn zij er niet. Als ik Durkheim goed begrepen heb, hebben zij op dat moment ook geen functie. Durkheim zag heel goed dat de wetenschap, de sociologie incluis, de moraal niet maakt.

 

[3] De rol van de overheid. Wie heeft dan de regie? Ongetwijfeld speelt de overheid een rol bij de bevordering van de civiele religie. De Goede Week heeft haar warme belangstelling en met name jongeren worden van harte aangespoord eraan deel te nemen. Toch is de rol van de Nederlandse overheid beperkt en minimaler dan elders gebruikelijk. De scheiding van kerk en staat is in Nederland met grote precisie en bijna scrupuleus doorgevoerd. Zolang het land verzuild was, kon de overheid daarop onbekommerd voortbouwen. Zij bleef op afstand en verdeelde het subsidie. Men kan zich afvragen of die rol niet te minimaal geworden is nu een nieuwe meerderheid van ongebondenen zich aandient.

Gerard Dekker heeft erop gewezen dat de scheiding tussen kerk en staat, die overigens voor niemand ter discussie staat, niet hoeft te impliceren dat de overheid het bestaan en de betekenis van religie negeert en tot zuivere privé-kwesties reduceert (Trouw, 17 januari 1996). In Nederland dreigt dat laatste. Men is verzeild in de schizofrene situatie dat de overheid voortdurend moraliseert over het peil van de jeugd en de toekomst, en onder de druk van de nieuwe meerderheid ook varianten van civiele religie bevordert, maar het de traditionele religies zo moeilijk mogelijk maakt te functioneren. In mijn visie zal de vraag naar civiele alternatieven mede daardoor toenemen en zal de Nederlandse staat, geheel ongewild, juist door haar historische rol van afzijdigheid in de huidige omstandigheden zo consequent vol te houden, zélf een alternatieve basis voor moraal worden. We worden nog Nederlanders als het zo doorgaat.

In zijn vergelijkende studie van het Amerikaanse sociaal-economisch systeem en het Europese, door hem het Rijnlandse genoemd, betrekt Michel Albert ook de religie. Terwijl in Europa de religie buiten de handelsgoederen valt (hij wijst erop dat in Duitsland pastores zelfs via de overheid betaald worden), worden religies in de USA gerund als gemengde instellingen, met behulp van reclame en marketingmethoden.

In Nederland wordt het Rijnlandse model steeds meer verlaten. Het land amerikaniseert in ras tempo. Als Gerard Dekker de Amerikaanse benadering ten voorbeeld stelt, doelt hij waarschijnlijk op het algemene besef aldaar dat religie belangrijk is. In Nederland ontbreekt dat besef voorlopig en leidt amerikanisering van levensbeschouwing onvermijdelijk tot de marginalisering van de klassieke religieuze instituties. Met dit beleid zijn we een buitenbeentje in Europa. Het Rijnlandse model verdient heroverweging en bovendien doet de Europese eenwording op den duur ook op dit punt de vraag naar Europees beleid ontstaan[17]. Enig verband in de Europese politiek inzake religie lijkt op den duur toch onvermijdelijk?

 

[4] De rol van de markt. Hoe het zij, de rol van de overheid is een beperkte. Beperkt zal die ook wel blijven, al zal ze onder invloed van Europese eenwording en onder de druk van de nieuwe meerderheid wellicht toenemen. Voorlopig komt het belangrijkste antwoord op het wegvallen van de traditionele instellingen vanuit de markt. Religie wordt handelswaar op een vrije markt. New age is een fraai voorbeeld van een marktgeoriënteerde nieuwe religieuze beweging. Men werkt met een breed scala van producten die in winkels en op toonbanken te koop worden aangeboden. Men doet aan marketing en networking. Men zoekt klanten en consumenten, geen leden of bekeerlingen. De gemiddelde consument is de maat van de dingen en op zijn smaak en intellectuele vermogens is het succes van de onderneming gebaseerd. Ook de klassieke kerken begeven zich op de markt, maar zij hebben grote moeite de moderne mens op een moderne wijze te benaderen. Ze gaan nog steeds uit van een lidmaatschap voor het leven en een regelmatige zondagse kerkgang. Alleen de evangelische christenen tonen een modernere aanpak, bijvoorbeeld in de manier waarop de Evangelische Omroep hedendaagse jongeren benadert.

Een typisch voorbeeld van een tot voor kort kerkelijk ritueel dat op de markt terechtkomt, is de begrafenis. Dat maakt ook duidelijk hoe riskant marktmechanismen kunnen zijn en hoe onnozel de kerken erop inspelen. De wijze waarop mensen begraven en gecremeerd worden, getuigt soms van weinig piëteit. Dat de productie ook hier het tempo bepaalt, merkte Gerrit Achterberg al op in de befaamde regels: ‘Ze worden hier begraven met een haast - alsof de dood hen op de hielen zit’[18]. Alweer een dichter die vooruitzag. Dat een gemiddelde crematie op Westgaarde inmiddels 17 minuten duurt, kán hij echter niet bevroed hebben. Zeventien minuten is té kort, ook na een lang leven.

Ik zeg niet dat de overheid hier een taak heeft, ik zeg wel dat stijlvol begraven een teken is van beschaving en humaniteit. Ik zeg ook niet dat de kerken de enig aangewezen instituten zijn, noch dat zij doen wat

zij kunnen of zouden behoren te doen. Het katholieke begrafenisritueel wordt vaak ten voorbeeld gesteld. ‘Je hoeft maar een katholieke uitvaartmis mee te maken en je wilt niets liever: de rest is opeens van een onverdraaglijke kaalte’, aldus Christine Brinkgreve in een opmerkelijke column (NRC Handelsblad, 11 april 1996). Ik weet uit ervaring dat dit klopt én ik weet wel beter. De kwaliteit van het ritueel daalt ook in katholiek verband. De geleidelijk groeiende praktijk dat bij begrafenissen niet langer een priester voorgaat, is een teken aan de wand.

 

Samenvattend kunnen we verwachten dat religie in Nederland een ingewikkeld samenspel wordt tussen: [1] een groot en groeiend aantal steeds kleinere, maar niet verdwijnende religieuze instituties; [2] een proces van vraag en aanbod tussen de meerderheid die hier buiten valt enerzijds, en deze instituties en meer consument gerichte, aan new age verwante productiemaatschappijen anderzijds; en [3] een afstandelijke overheid, die desondanks of juist daardoor zélf in toenemende mate een oriëntatiepunt wordt, al zal dat hoofdzakelijk beperkt blijven tot de Goede Week nieuwe stijl. Religie, aldus opgevat, zal niet verdwijnen: ze krijgt andere en steeds meer verschijningsvormen.

IV Religie: op zoek naar de kern

Dat de religie zal overleven is reeds vele malen betoogd, niet alleen op empirische maar ook op theoretische gronden. De sociobioloog Wilson noemt religie wezenlijk voor het verband in de samenleving[19]. Ook de filosoof Leszek Kolakowski en de socioloog Zigmunt Baumann benadrukken het onvermijdelijk aspect van de religie. Religie biedt volgens hen een antwoord op het eeuwigdurende menselijke tekort en is daarmee zo eeuwig als dat tekort. In de psychologie wordt vanuit coping-theorieën, met name de terror management theory, eigenlijk hetzelfde beweerd: religie is de aanpassing aan problemen waarvoor de wetenschap en het gezond verstand geen oplossing bieden[20]. Toch houdt elke functionele benadering van religie, of die nu uit de sociologie of uit de psychologie voortkomt, het gevaar in dat we ons niet langer afvragen wat religie is, maar steeds tevreden zijn met de afgeleide effectiviteit ervan. Religie wordt op die manier een placebo. Het doet er niet toe, als het maar werkt.

Ook wanneer religies geen enkele functie vervullen in de strikt sociologische en psychologische zin, verwacht ik dat mensen ernaar blijven zoeken. Het zoeken van moderne mensen, of het nu gaat om belangstelling voor new age of voor het (traditionele) katholicisme, blijft in functionalistische vertogen onbegrepen. De sociologie en de psychologie hebben vooral een debunking-functie. Als religies claimen dat ze heilzaam zijn voor mens en samenleving, dan kunnen menswetenschappen laten

zien dat dat tegenvalt. Maar ook als religie psychisch ongezond en maatschappelijk negatief is, houdt daarmee haar bestaan niet op. Laat ik me beperken tot de geestelijke gezondheid. Het is algemeen aanvaard dat religie moet bijdragen aan menselijk geluk. Met name Han Fortmann heeft gepleit tegen de ziekmakende aspecten van religie en zijn pleidooi is nog steeds relevant[21]. Toch denk ik dat hij de eerste zou zijn geweest om de grens van zijn betoog te erkennen. Die grens ligt namelijk in de religie van de ongezonde mens en vervolgens in de soms belangrijke bijdrage die psychisch geschonden mensen hebben geleverd aan de ontwikkeling van het religieuze gedachtegoed.

De Duitse Heidegger-biograaf Rüdiger Safranski heeft betoogd dat de religie haar sociologische en psychologische effectiviteit slechts bewaren kan als ze daar niet toe gereduceerd wordt (Trouw, 1 april 1995). Ik kan mij wel vinden in deze visie, al wijs ik Safranski's ‘oplossing’ af. Hij laat zijn betoog namelijk uitlopen op een ode aan de omstreden Duitse auteur Ernst Jünger, die volgens hem iemand is die ‘contact heeft met levenskrachten die voor de meesten verborgen blijven’. Pas door het contact met die levenskrachten te herstellen, leeft en herleeft de religie. Het geeft mij een ongemakkelijk gevoel wanneer stervelingen zicht op de oneindigheid menen te bezitten, direct contact met het allerhoogste claimen en daarbij onbekommerd verwijzen naar ‘voorchristelijke en voormalige lokale goden’.

De sociologie heeft al eerder, met name in het Comtiaanse positivisme en het marxisme, de pretentie van een nieuwe religie in haar vaandel gevoerd. Max Weber, op wie Safranski zich voornamelijk baseert, doorzag van meet af aan het gevaar van een dergelijke heilspretentie. Ook Emile Durkheim heeft in zijn klassieke religiestudie definitief afgerekend met het wetenschappelijk positivisme. Naar zijn mening kan de wetenschap van de opinie geen opinies produceren. Dat is de taak van de samenleving en de krachten die in haar werkzaam zijn[22]. Slechts redenerend vanuit de sociologie, ziet Safranski niet dat, nu de sociologie van haar heilspretenties genezen is, de psychologie die pretenties in een heilloze verbinding met de nieuwetijdse religie tot de hare lijkt te maken. Van oudsher bood de psychologie veeleer een cynisch wereldbeeld. Inmiddels is er een connectie ontstaan tussen therapeutische en new age-gestuurde sferen. Door de Waterman zijn wij gezegend met een therapeutisch wereldbeeld. Voortdurend wordt ons geluk en zelfvertrouwen aangepraat: ‘als ik maar goed in mijn energie zit, komt het met de wereld ook wel goed’.

Safranski's criterium voor ware religie neem ik graag over. Ook ben ik het met hem eens dat dichters en zieners nodig zijn, maar ik opteer voor andere. De ware religie, aldus Safranski, houdt de eerbied voor het raadselachtige in stand, is niet totalitair en leidt niet tot een krimpend wereldbeeld. Zij verhindert dat de mens helemaal op zijn gemak en thuis

raakt in deze wereld. Ze erkent machteloosheid, feilbaarheid en schuld. Deze open religiositeit zie ik met name ontstaan waar christenen en atheïsten elkaar ontmoeten en waar christelijke en atheïstische argumentaties botsen in de hoofden van de mensen. In zijn boek over christelijke mystiek komt Bruno Borchert tot een dergelijk perspectief. Hij laat zien hoe belangrijk de onthechting van traditionele religie zijn kan. God is door de jaren heen overladen met beelden, voorstellingen en functies. Abstractie daarvan kan heilzaam zijn, om opnieuw te zoeken naar de kern. Borchert ziet in het atheïsme een religieuze dimensie. Immers, zo zegt hij, ‘het is niet ontstaan uit scepsis en onverschilligheid, maar uit het wegvallen van oude beelden en het niet meer kunnen spreken in nieuwe beelden. Dit goddeloze kan een goed kader zijn voor nieuwe mystiek’[23]. Her en der zoeken mensen woorden om dit onvermogen uit te drukken. ‘God is het machteloze reiken naar onszelf’, zo bedenkt de verlichte regisseur Erik Vos in een interview (NRC Handelsblad, 20 oktober 1995). Nog treffender heeft Frans Kellendonk het hedendaagse gevoelen beschreven: ‘Ik heb een leemte ontdekt waar God, als Hij bestaat, mooi in past’[24].

De tijd en het land waarin wij leven, biedt nieuwe, onverwachte kansen. Er vinden ontmoetingen en gesprekken plaats die elders en tot voor kort ongehoord zijn. Zo heb ik op tv een gesprek gezien tussen de allround-artiest en eeuwig jongere Herman Brood en de EO-presentator Henk Binnendijk. Het is een perfecte illustratie van de hedendaagse religieuze situatie. Herman en Henk, werelden van verschil en toch op één bank verenigd, sprekend over elkaars ‘Geluk, Geloof en Gevoel’. Ook God kwam ter sprake. ‘Het zou me niks verbazen als ik religieuzer ben dan jij’, sprak Brood. ‘Jij deugt omdat je God hebt. Misschien heb je God wel nodig omdat je niet deugt’. Binnendijk vond die redenering zo gek nog niet, maar hij deed er zijn voordeel mee: ‘Ik heb God omdat ik niet deug. En daarom deug ik’. Dat is gevat en een mooi einde van een gesprek, maar de spraakverwarring tussen beide gesprekspartners is meer dan babylonisch. Herman Brood zit alleen met zijn schuld. Hij zoekt slechts in zichzelf. Wat Binnendijk te bieden heeft, zegt hem niets. De gedachte dat iemand voor ons gestorven is en onze schuld op zich genomen heeft, stuit hem tegen de borst: hij ziet het als een afschuiven en nodeloos compliceren van de eigen verantwoordelijkheid. Brood vertolkt met dit onbegrip de gevoelens die in zijn generatie en ook in de huidige jeugdcultuur leven. Religie wijst men niet af, maar de vormen waarin die zich presenteert, begrijpt men niet, noch wordt men erdoor gegrepen.

Toen professor Kees Fens en schrijver Michel van Nieuwstadt, de laatste eens een vermaard studentactivist, op de KU Nijmegen een lunchgesprek aangingen over hun katholieke identiteit, zag ik Brood

en Binnendijk weer voor me: nu in een intellectuele variant. Fens presenteerde zich als een arrivé in de stad Gods. Tevreden, introvert, gelaten en binnendijks, overigens zonder een zweem van bekeringsdrang. Van Nieuwstadt bleek aarzelend, onzeker en op zoek naar een bedding. In zijn boek Rondom het dierenpark, abdij-journaal doet hij verslag van een verlate poging om in het klooster te treden. Eigenlijk een herhaling van zetten die je op zijn leeftijd (in de vijftig) niet meer verwachten zou: het is Aafjes revisited. Van Nieuwstadt kwam, zo schrijft hij, alsmaar vooruitlopend terecht in een land dat hij al lang achter zich gelaten meende te hebben. Hij is behoorlijk ‘étonné’ zichzelf in het klooster aan te treffen en kijkt verbaasd om zich heen. Hij ziet hoe de kloosterlingen lopen. Daar begint al iets van onbegrip en wrevel: ‘Ze bewegen zich voort zoals sommige heidevogels [...]: het hoofd in een cadans die parallel loopt aan de bewegingen van de voeten; het lijkt ook op staand roeien en biedt een pretentieuze aanblik: iemand die de gondelier van zijn eigen vroomheid is’. Toch probeert Van Nieuwstadt het opnieuw en met toeleg, maar weer kan hij de boodschap niet vatten. Hij zegt heel precies waar de schoen wringt. Wederom ziet hij voor zijn ogen de onttovering van de Eucharistie. Het blijft voor hem ‘een mythe en daarmee iets van vóór alle Verlichting’. Het is hem te concreet, te nabij. Hem stoort de onophoudelijke referentie naar het lichaam van Christus. Hij zoekt abstractie, afstand, stilte: ‘Religie dat is het onbegrijpelijke par excellence: en omgekeerd. Het gaat in zijn onbegrijpelijkheid pas echt schitteren’. Van Nieuwstadt zal het ongetwijfeld al gelezen hebben in de ochtendmeditaties van Paul Valéry, die ‘mystique sans Dieu’, die schreef: ‘Religie geeft mensen woorden, handelingen, gebaren en gedachten voor de momenten waarop ze niet weten wat te zeggen, wat te doen of wat te denken’. Valéry zoekt het mysterie zonder het aan te raken. ‘Cache ton Dieu’ is zijn devies. Daarbij moet men blijven zoeken. Bedevaart is primair beweging. Voor Valéry is de mysticus geen gelovige, het is een bedevaartganger zowel in zijn godsdienstige als in zijn atheïstische variant: ‘à chaque instant l'athée est en voie de croire s'il est en mouvement, et le croyant est en voie de décroire s'il est en mouvement’[25]. Wie de beweging opgeeft, arriveert in het ene of het andere kamp. Rudy Kousbroeks recente filippica tegen de wondere wereld van het geloof is daar een voorbeeld van[26]. Zijn betoog wordt in mijn visie pas echt interessant waar het ‘god zij dank’ tegenspraak bevat.

 

Van Nieuwstadt slaagde niet als gondelier. Hij hangt aan de resten van zijn katholiek verleden, als een drenkeling aan zijn wrak. Hij keert het klooster ten slotte de rug toe, maar het is niet uitgesloten dat hij morgen een nieuwe poging doet. De dialectiek die hij belijdt, past niet in de klassieke bedevaart. Zo wordt Brandaan nooit een Sinte Brandaan. In

de canonieke bedevaart arriveert men en bekeert men. Van Duinkerken betreurde aan Aafjes' gedicht dat het ‘helaas consequentie mist’. Welnu, dat maakt het volgens mij juist zo modern en daarin ligt ook het raakvlak met de ideeën van Valéry en Borchert. Daarin ook ligt de analogie met Van Nieuwstadts onderneming: het is het belangeloos en onophoudelijk zoeken naar de kern.

Dit artikel is de weerslag van een voordracht gehouden tijdens een symposium van de empirische sector van de Nederlandse Onderzoekschool voor Theologie en Religiewetenschap (NOSTER), 5 en 6 juni 1996 in Elspeet.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs