Logo DBNL
Streven. Jaargang 63 (1996)

Streven. Jaargang 63

(1996)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Wil Derkse
Over de wending in het denken van Herman De Dijn

In de ideeëngeschiedenis komt het meermaals voor dat in het denken van een auteur of in de receptie daarvan een opvallende tweedeling valt te signaleren. Zo spreekt Kant van de ‘kopernikanische Wende’ die de studie van het denken van David Hume bij hem veroorzaakte, een lectuur die hem uit zijn ‘dogmatische sluimer’ deed ontwaken. In vakkringen heeft men het over de Heidegger van vóór en de Heidegger van ná diens Kehre, en over Wittgenstein I en II. Artikelen over Popper gewagen zelfs wel eens van Popper I, II en III.

Wat dichter bij huis en aanzienlijk recenter lijkt in het denken van de Leuvense hoogleraar Herman De Dijn eveneens een tweedeling zichtbaar. In zijn publicaties is een verschuiving te zien van een kritische analyse van ándere posities (met name die van Spinoza en Wittgenstein) naar een essayistisch overdenken van wat hem zélf ter harte gaat en zorgen baart: de morele kwaliteit - of het tekort daaraan - van de hedendaagse cultuur. Deze bekommerde cultuurdiagnose heeft als complement de affirmatie van wat De Dijn werkelijk en intrinsiek waardevol acht, zoals vertrouwen, vriendschap, respect.

Aanzetten tot deze wending in De Dijns wijsgerige aandacht zijn te vinden in het boek De rationaliteit en haar grenzen [verder aangeduid als RG], dat hij in 1986 met zijn vriend en collega Arnold Burms publiceerde[1]. In de essaybundels Hoe overleven we de vrijheid? (1993) [HOV] en Kan kennis troosten? (1994) [KKT] lijkt de overgang van geleerde deskundigheid naar existentieel en moreel bekommerde essayistiek compleet te zijn. Ook het recente debat over de taak van de katholieke intellectueel dat door De Dijn werd ingezet, heeft als motivatie niet zozeer een al dan niet ‘interessante’ thematiek, maar een kwestie die De Dijn belangrijk vindt.

Omdat Herman De Dijn niet alleen staat in deze ‘wende’ van een meer ‘theoretische’ naar een meer ‘moreel-existentiële’ motivatie van de wijsgerige aandacht, alsook omdat deze ontwikkeling bij menigeen gemengde gevoelens blijkt op te roepen, met name binnen de ‘postmoderne academie’, en niet het minst omdat ik De Dijns essays met kritische waardering en sympathie heb gelezen, wil ik diens ‘wende’ en de context daarvan in dit artikel nader onderzoeken.

Gemengde reacties

Herman De Dijn is hoogleraar geschiedenis van de moderne wijsbegeerte en kenleer, en momenteel vice-rector Humane Wetenschappen van de KU Leuven. In vakkringen geldt hij als een eminent geleerde. Met name zijn jarenlange aandachtig onderzoek van het werk van Spinoza bracht hem erkenning. Er kan in het Nederlands taalgebied (en soms ook daarbuiten) geen dissertatie over het denken van Spinoza worden voorbereid, of De Dijn wordt gevraagd voor de promotiecommissie. Voorts is hij voorzitter van de redactie van het Tijdschrift voor Filosofie, en was hij voorzitter van de visitatiecommissie die de kwaliteit van het academisch filosofie-onderwijs in Nederland evalueerde. Maar publieke bekendheid kreeg hij de laatste jaren vooral als vruchtbaar essayist. Zijn kritische diagnose van de cultuur, en zijn daarmee samenhangende aandacht voor ‘ouderwetse’ waarden als trouw, vriendschap, respect, traditie, meesterschap, trok brede publieke aandacht, hij kreeg zelfs bekendheid als tv-persoonlijkheid.

Anders dan zijn deskundige publicaties betreffende Spinoza en Wittgenstein roepen zijn cultuurkritische essays gemengde gevoelens op, waarbij de kwalificatie ‘gemengd’ letterlijk genomen moet worden: ze roepen waardering én weerstand op. Niet alleen komt het voor dat het ene publiekssegment waardering voelt en het andere weerstand, ook bij een en dezelfde lezer is deze gemengde reactie mogelijk.

Deze gemengde reacties kon ik van dichtbij observeren, toen ik een trimester lang met een groep studenten en toehoorders regel voor regel De Dijns Hoe overleven we de vrijheid? bestudeerde. Vertegenwoordigers van verschillende generaties reageerden heel verschillend. De ‘echte’ studenten, met een leeftijd van rond de twintig, reageerden het meest positief op De Dijns beschouwingen. In tentamengesprekken lieten ze merken verrast te zijn over het feit dat noties als zingeving, traditie, geluk en trouw - hoewel niet toegankelijk voor rationeel-wetenschappelijke argumentatie - toch aanleiding konden zijn voor redelijke en doordachte beschouwingen. Ook hadden ze niet gedacht dat de analyse van persoonlijke ervaringen als vertrouwen, respect en vriendschap zo overtuigend zou kunnen tonen dat deze ervaringen slechts mogelijk

zijn door wat het ‘ego’ transcendeert: het andere en de ander. Om het (te) simpel te zeggen: geluk bleek, anders dan ze dachten, geen privéaangelegenheid te zijn.

De technische universiteit waar ik werk, biedt ook externe toehoorders de mogelijkheid om ‘aan te schuiven’ bij colleges van meer algemene aard dan bijvoorbeeld onderwijs in de polymeerchemie. Gemiddeld ligt hun leeftijd boven de vijftig, en in deze groep riep het denken van De Dijn regelmatig weerstanden op, met name waar het ging om begrippen als trouw, toewijding, orthodoxie en meesterschap. Vooral de vrouwelijke toehoorders waren het felst in hun kritiek. In een volgende paragraaf zal ik proberen deze reacties te duiden.

Ook onder collega's signaleer ik gemengde reacties, waarbij het deels opnieuw een generatie-aangelegenheid lijkt te zijn. Vooral oudere collega's laten doorschemeren dat De Dijn er niet op vooruit is gegaan. De wijsgerige aandacht wordt volgens hen te zeer vermengd met een mopperig moralisme, dat naar het niveau dreigt te glijden van een ‘ze doen maar tegenwoordig’ of ‘het is me toch wat’.

Deze reactie is niet helemaal zonder grond. Wie een beetje z'n best doet, slaagt er heus wel in om uit De Dijns essays alinea's en zinsneden te isoleren die opvallen door een zeker generaliserend en moraliserend karakter. Enkele voorbeelden: ‘Postmodern individualisme en cynisme draait voor veel personen, vooral jongeren, uit op een diepe wanhoop of apathie...’ (HOV, 29). De jongeren waar ik mee te maken heb, vind ik niet opvallend wanhopiger of apathischer dan mijn klasgenoten van dertig jaar geleden. ‘Ganse groepen individuen lijken het besef voor de meest fundamentele ethische waarden gewoon niet meer te bezitten’ (HOV, 39). Een typering waarmee ik het eens ben wanneer op zaterdagnacht de disco in onze straat leegstroomt, totdat ik besef dat de meeste van deze discogangers over tien jaar oppassende huisvaders en -moeders zullen zijn. ‘De moderne vervlakking van de concrete menselijke relaties...’ (HOV, 57). Als ik vandaag zie hoe mannen en vrouwen, ouders en kinderen met elkaar omgaan, dan zie ik vaak meer wederzijds respect en kameraadschap dan in de generaties van mijn ouders en grootouders gebruikelijk was.

Maar in de bredere context van deze citaten signaleert De Dijn in onze samenleving zeker tendensen die de aandacht verdienen. Iedere zorg om iets wat niet in orde lijkt te zijn, verwijst dan terecht naar waarden die hooggehouden dienen te worden.

Maar juist het noemen van nu eenmaal niet fris en gloednieuw uit te vinden waarden als trouw, toewijding en respect, roept weer nieuwe kritische verwijten op: van restauratieve neigingen, van nostalgie naar premodern gedachtengoed, van het weer van stal halen van de ‘helden’ van een vorige generatie ‘denkende katholieken’ als J. Pieper, J.H.

Newman, G.K. Chesterton, G. Marcel. Dat kán toch niet meer als je ‘door Foucault en Lacan heen bent gegaan’, hoorde ik eens in een discussie over De Dijn en verwante geesten opmerken.

Deze reactie riep bij mij een herinnering op aan een vergelijkbare situatie, enkele jaren geleden in Nijmegen. Wiel Kusters (1947), hoogleraar letterkunde aan de Maastrichtse faculteit der cultuurwetenschappen, bracht onbekommerd gedachtegoed van Augustinus en Guardini in, ja, citeerde zelfs uit de Psalmen tijdens een beschouwing over een eigentijdse culturele kwestie. Tijdens de receptie na afloop werd Kusters door een eminente oudere katholieke intellectueel toegebeten: ‘Hoe kon je dat nou doen? Daar waren we toch van af!’

De Dijn staat inderdaad niet alleen in zijn pogen weer gevoelig te maken voor in de (post)moderniteit verwaarloosde thema's. Er is m.i. geen sprake van een groep, school, of programma, maar ik vermoed bij de denkers die ik hieronder noem een verwantschap in thematieken en motivaties, ondanks (soms) grote verschillen in uitwerking en wijsgerige inbedding. In Vlaanderen denk ik aan mensen als Arnold Burms (‘Het is ondoenbaar zijn ononderbroken, genereuze inbreng in de hier ontwikkelde gedachten telkens nauwkeurig te honoreren’, HOV 7), Paul Moyaert, Guido Vanheeswijck, in zekere zin ook aan Jacques De Visscher; in Nederland aan bijvoorbeeld Theo Zweerman, Paul van Tongeren, Ben Vedder en Edith Brugmans. Buiten ons taalgebied denk ik aan Alisdair MacIntyre, Charles Taylor, Martha Nussbaum, Leszek Kolakowski, Roger Scruton en Robert Spaemann, ongetwijfeld ‘bien étonnés de se trouver ensemble’. De hoofdverwantschap in deze (very) mixed bunch lijkt me de niet alleen theoretische maar ook existentiële bekommernis om wat ik maar aanduid als ‘morele kwaliteit’, om een ‘deugdelijk (samen)leven’. Een vorm van wijsgerige aandacht die niet onomstreden is in de ‘postmoderne academie’.

De Dijns ‘wende’ nader onderzocht

Wie de registers van het Tijdschrift voor Filosofie uit de periode 1964-1988 naspeurt, komt daarin menige bijdrage van Herman De Dijn tegen. De meeste handelen over Spinoza, enkele over Wittgenstein, enkele over meer systematische thema's. Daarin zijn nauwelijks signalen te vinden van De Dijns latere, meer moreel-existentiële bekommernis, laat staan dat zich een doorgaande lijn toont. Een artikel uit 1980 als ‘De actualiteit van Spinoza: Spinoza de wijsheid van vandaag?’[2], geschreven naar aanleiding van John Wetlesens boek The Ethics and the Way. Spinoza's Ethics of Freedom, doet nog geenszins de auteur van Hoe overleven we de vrijheid? vermoeden. De Dijn staat kritisch tegenover Wetlesens poging om bij Spinoza ‘een antwoord op de prangende

problemen van onze tijd’ te vinden. Wetlesen ziet Spinoza's filosofie meer als een levenswijsheid dan als een systeem, De Dijn ‘als een levenswijsheid bereikt in en door het systeem’, als een product van ‘de rede die intellect en hart kan vullen’. De Dijn plaatst voorts vraagtekens bij de wijze ‘waarop de auteur ethische en politieke imperatieven en waarden van Spinoza op onze tijd betrekt’. Impliciet ligt hierin hetzelfde verwijt verscholen dat ruim tien jaar later critici tot De Dijn richten: premoderne waarden kúnnen geen oriënterende rol spelen in een postmoderne samenleving; de mogelijkheid en rechtvaardiging van een ‘morele oriëntatie’ wordt daarin juist in twijfel getrokken.

Wat De Dijn in 1980 Wetlesen aanwrijft, doet hij veertien jaar later in zekere zin zélf, en wel in het vierde hoofdstuk van Kan kennis troosten?, waarin hij in een interpretatie van een film van Hitchcock Spinoza laat opduiken, en een voorzichtige analogie ontwikkelt tussen Spinoza's lucide redelijkheid en een ‘gepast’ reageren in (ook emotioneel) betekenisvolle situaties: het ontvangen van een teken van vriendschap of een geschenk, het ervaren van erkenning. De Dijn zou overigens kunnen stellen dat deze betekenisvolle situaties niet typisch voor ónze tijd, maar van alle tijden zijn - al kan ik me met enige fantasie wel iets voorstellen bij ‘postmoderne vriendschappen’ of een ‘gepastpostmodern’ (ironiserend?) reageren op de uitwisseling van geschenken.

Ook een recenter artikel, ‘Fierheid en persoonsidentiteit’[3], is duidelijk nog van vóór De Dijns ‘wende’, zoals trouwens ook blijkt uit het ontbreken van een naam als Josef Pieper, die waardevolle zaken over fierheid naar voren heeft gebracht[4], en wiens ‘schitterende boeken’ in De Dijns meer recente publicaties met bewondering worden genoemd en geciteerd. Het artikel behelst een overwegend taalanalytische benadering van het begrip ‘fierheid’. De begripsanalyse ontwikkelt zich door contrastering met begrippen als ‘nederigheid’ en ‘zelfgenoegzaamheid’. Wél is er al aandacht voor de notie ‘kwetsbaarheid’, die in Hoe overleven we de vrijheid? een belangrijke rol zal spelen, maar dan in verband met de fragiliteit van morele kwaliteit.

Herlezing van De rationaliteit en haar grenzen (1986) levert eveneens nog maar weinig expliciete of impliciete vooraankondigingen op van de latere aandacht voor deugden, transcendente waarden en hun inbedding in een traditie. Wel lijken de latere titels hierbij aan te sluiten: in Kan kennis troosten? wordt ‘weten’ van ‘leven’ afgegrensd, er wordt in de ondertitel zelfs een kloof tussen gesuggereerd; in Hoe overleven we de vrijheid? gaat het om de grenzen van de vrijheid; in De rationaliteit en haar grenzen wordt de rationaliteit afgegrensd van wat aan het leven zin geeft. Zeker bij de laatste titel zie ik Wittgenstein met instemming over de schouders van de auteurs meelezen. Ook diens

Tractatus gaat immers over de grenzen van wat zich wetenschappelijk-rationeel zeggen laat en datgene waarover je (wetenschappelijk) moet zwijgen. In een brief hierover aan een vriend stelt Wittgenstein dat zijn boek uit twee delen bestaat, dat hij alleen maar het eerste deel kón schrijven, en dat het tweede deel het belangrijkste is. Analoog lijkt de ‘wende’ van De Dijn die te zijn van het wetenschappelijke naar het belangrijke.

In de Rationaliteit en haar grenzen wordt het domein van de zingeving weliswaar als het belangrijkere erkend, maar de wijze waarop dat geschiedt is nog die van de deskundige vaklui, niet van de moreel bekommerde essayist(en). Zo vermeldt de flaptekst:

‘In hun wijze van presenteren en behandelen van problemen staan de auteurs dicht bij de betoogtrant van de analytische filosofie, maar houden tevens rekening met inzichten van auteurs die een volledig andere aanpak voorstaan. Zij verwijzen niet alleen naar filosofen als Wittgenstein, Popper, Strawson of Nozick, maar besteden ook aandacht aan ideeën van Nietzsche, Levinas en Derrida’.

De namen die hier nog ontbreken zijn die van Pieper, Bollnow, Chesterton, Lewis, Newman, Marcel. In het voorwoord maken de auteurs duidelijk dat ze de beperktheid van de rationaliteit willen aantonen, alsmede de ‘voorrang van de praktijk op de theorie (Wittgenstein), van zingeving op kennis (Heidegger), van deconstructie op kritiek (Derrida) en, meer in het algemeen, van het leven op alle pogingen om dit leven aan enige idee te onderwerpen (Nietzsche)’.

Het methodische kader is dus de deskundige uitleg van de posities van ánderen, vanuit de discipline waarvoor men als docent mede verantwoordelijkheid draagt: er wordt vertrokken ‘vanuit de enorme verschillen die bestaan binnen ons vakgebied’ [cursivering WD], er wordt rekening gehouden met ‘de diversiteit in filosofische denkstijlen’.

Ook inhoudelijk is de positie nog anders dan in De Dijns essays van enkele jaren later. Dat laat zich goed illustreren aan de benadering van het begrip ‘zingeving’. In De rationaliteit en haar grenzen lijkt zingeving deel uit te maken van het ‘menselijk project’: ‘de mens wil de werkelijkheid kennen, veranderen en er zin aan geven’ (RG, vi). ‘Zin’ lijkt geen transcendente bron te hebben, maar vloeit voort uit de menselijke wil; zin wordt door de mens zélf gerealiseerd: het gaat om ‘... de concrete realisaties van de zingevende interesse en de middelen om deze realisaties tot stand te brengen’ (RG, 97). Dit lijkt typisch ‘modern’ gedacht: er is sprake van interesse (in een te realiseren doel), van middelen (om iets tot stand te brengen) en van de realisering van dat doel. Zin lijkt te worden gebouwd, te worden geconstrueerd: ‘Zingeving

is een menselijke constructie waarvan de mogelijkheden en moeilijkheden bepaald worden door culturele factoren’ (RG, 58).

Wanneer we deze zingevings-‘definitie’ vergelijken met wat De Dijn in Hoe overleven we de vrijheid? over ‘zin’ schrijft, dan zien we hoe in zijn denken een verandering van blik, een ‘wende’ heeft plaatsgevonden: ‘Zin is wezenlijk iets dat ons toe-valt: geschenk’ (HOV, 10). En nog meer in de vorm van een definitie: ‘Zingeving kan men omschrijven als gelukt contact met waarden die transcendent zijn; transcendent alleen al in deze zin dat zij de willekeur en de eigengereidheid van het individu overstijgen’ (HOV, 40). De door De Dijn gecursiveerde woorden ‘gelukt’ en ‘transcendent’ duiden aan dat zingeving in dubbel opzicht geen maakbaar project is: wat kan lukken, kan ook mislukken - het ‘lukken’ heeft te maken met de eigen autonome inspanning én met het ‘heteronome’ andere waarmee succesvol contact gemaakt moet worden[5]; bovendien zijn de waarden die dit contact oriënteren evenmin ons eigen maaksel: ze overstijgen onze willekeur.

De Dijns zingevings-definitie wijst naar het samengaan van het autonome en het heteronome in ieder ‘contact’, in ieder ‘vinden’, in ieder ‘geven’; ze zijn niet te maken, maar er kan wel aan gewerkt worden: ‘Zinvolheid of geluk veronderstelt - in religieuze termen - zowel de werken als de genade’ (HOV, 40). De Dijn is zich ervan bewust ‘dat dergelijke ideeën ingaan tegen een ganse hedendaagse mentaliteit, waarvan de eerder vermelde vormen van ethische en religieuze beleving een onderdeel vormen’ (HOV, 40. Bedoeld is dat hedendaagse ethiek en religieuze beleving als privé-zaak worden gezien en als onderdeel van een zelfbepaalde ‘life-style’).

Deze door De Dijn als tegendraads besefte kijk op ‘zingeving’ is een duidelijk signaal van de Gestalt-switch die zijn denken heeft ondergaan; een wende - of in religieuze taal een metanoia - die de vraag oproept naar de bronnen daarvan.

Bronnen van de wende

Het antwoord op die vraag lijkt me tweeledig te zijn: enerzijds blijkt De Dijn in (gelukt) contact gekomen met andere inspiratiebronnen uit de ideeëngeschiedenis dan voorheen; anderzijds spelen motivaties verbonden met het persoonlijk leven van de auteur een rol.

Wat het eerste betreft: twee artikelen maken dit in het notenapparaat duidelijk. In 1989 publiceerde hij in het Tijdschrift voor Filosofie een artikel onder de titel ‘Religie en waarheid’, later in herwerkte vorm opgenomen in Kan kennis troosten?[6]. Naast de vertrouwde namen als Wittgenstein, Strawson en Spinoza, duiken hier de namen op van Newman, Chesterton en Marcel, verbonden met de eveneens nieuw

optredende noties van respectievelijk inwijding en bekering, orthodoxie, en loyaliteit in verband met de religieuze houding. In het artikel ‘Grammatica van het vertrouwen’ (1992)[7], dat (eveneens herwerkt) werd opgenomen in Hoe overleven we de vrijheid?, zien we nóg een aantal nieuwe namen opduiken: die van C.S. Lewis, Pieper en Bollnow. De Dijn bedankt in een voetnoot uitdrukkelijk Urbain Dhondt, die hem attent maakte op de ‘schitterende boeken’ van Pieper (Muße und Kult) en Bollnow (Wesen und Wandel der Tugenden).

Wat hebben deze voor De Dijn nieuwe inspiratiebronnen gemeen? Allereerst het feit dat hun denken is ingebed in religieuze tradities. Een tweede overeenkomst, die meer met hun receptie te maken heeft, is het feit dat allen vrijwel verdwenen waren uit de academisch ‘correcte’ canon. In de ‘herontdekking’ van deze auteurs staat De Dijn niet alleen, zoals onder meer blijkt uit recent verschenen studies, biografieën en academische dissertaties; analoog wordt momenteel in het Duitse taalgebied ook Romano Guardini ‘herontdekt’[8].

Wat de motivaties verbonden met het persoonlijk leven betreft: anders dan bij auteurs als Heidegger en Wittgenstein kan men Herman De Dijn gewoon vragen naar de oorzaken en de context van de opvallende verschuiving in zijn wijsgerige aandacht. Of dat al eens gebeurde, is mij onbekend. Maar tijdens een ontbijt - terwijl we te gast waren in het Amsterdamse Ignatiushuis -, voorafgaand aan een congres over metafysica, intersubjectiviteit en transcendentie, heb ik deze vraag aan De Dijn voorgelegd. Het zal duidelijk zijn dat hetgeen in die informele context tussen het boterhammen smeren werd uitgewisseld, noch werd gevraagd, noch werd uitgesproken met het oog op een toekomstige publicatie in Streven. Toch meen ik De Dijns vertrouwen niet te beschamen wanneer ik twee belangrijke, met elkaar verbonden persoonlijke ‘sleutels’ uit onze gedachtewisseling onder een meer publieke aandacht breng.

De eerste heeft te maken met de opvoeding van zijn opgroeiende kinderen, een uitgesproken existentiële en niet-theoretische aangelegenheid. Zoals hij zelf schrijft: ‘Niets speelt in het leven van veel mensen zo'n grote rol als hun kinderen’ (KKT, 127) - en dat geldt voor De Dijn zélf onverkort. Niet alleen is er de ervaring dat het hebben van kinderen zo waardevol is, en dat in die ervaring hun eigenstandige waarde besloten ligt - naast hun betekenis voor óns. Ook is er in die complexe en anderzijds eenvoudige wisselwerking tussen ouders en kinderen, die we gemakshalve ‘opvoeden’ noemen, sprake van waarden die worden getoond en uitgewisseld. Waarden die noch de ouders noch de kinderen op autonome basis zouden kunnen verzinnen.

En hier ligt de tweede, met de eerste verbonden sleutel: een publiek evenement waar van de kant van zijn kinderen interesse voor werd

getoond, maar waar hun vader aanvankelijk afstandelijk tegenover stond, stimuleerde het inzicht dat waarden in tradities liggen ingebed, maar tevens steeds opnieuw ‘incarnatie’ behoeven, en ook dat het niet passend is om jegens tradities en hun vertegenwoordigers een louter afstandelijk-ironiserende of hoogstens ‘theoretisch’-geïnteresseerde houding aan te nemen.

Vanuit deze persoonlijke achtergrond werden noties als ‘waarde’, ‘trouw’, ‘orthodoxie’, ‘meesterschap’ en ‘waarachtigheid’ tot sleuteltermen in De Dijns essays, zij het geenszins op een naïeve, de moderniteit en de moderniteitskritiek veronachtzamende wijze.

Kritische cultuurdiagnose - bedreigde waarden?

Dit artikel heeft als thema vooral de wending in het denken van Herman De Dijn. Een uitvoerige presentatie van de inhoud van dat denken is hier niet de opzet. Wel zijn al elementen daarvan impliciet naar voren gekomen. Voor het overige leze men De Dijn zélf. Wel wil ik nog stilstaan bij de mogelijke redenen waarom De Dijns recente essaybundels zulke gemengde reacties blijken op te roepen.

Hoe overleven we de vrijheid? heeft onmiskenbaar een cultuurkritische ondertoon, zoals de titel al suggereert. Van de idealen van de Franse Revolutie lijkt dat van de ‘vrijheid’ wel het meest succesvol gerealiseerd, terwijl het meer inhoudelijke en oriënterende ideaal van de broederschap ons nu bijna naïef in de oren klinkt. Vrijheid wordt gewoonlijk verstaan als autonomie, als zelfbepaling en zelfontplooiing, en is als zodanig een formeel en op het eerste oog lege aangelegenheid: wélke nomoi ik me zelf stel, wát ik bepaal wat voor mij waardevol is en hoé ik me ontplooi, maak ik dan inderdaad zelf wel uit. Toch wordt dit algemeen niet gezien als het recht van de sterkste, want bij de invulling van mijn eigen vrijheid heb ik die van de ander te respecteren: ‘Mijn vrijheid eindigt waar de jouwe begint’, zo luidt dan de gemeenplaats. Zelfs in het ‘lege’ autonomie-ideaal ligt blijkbaar een korreltje inhoudelijke waarde: de waarde van het respect.

Voor De Dijn is dit te weinig. Autonomie zonder een positieve inhoud, zonder een oriëntatie op waarden is letterlijk waarde-loos en zelfs gevaarlijk, omdat het een waardevol overleven bedreigt. Het maakt wel degelijk iets uit hoe de vrijheid wordt gevuld, in welke richting men zich ontplooit, hoe men een morele groei doormaakt - en dat we dat belangrijk vinden, blijkt heel elementair bij de centrale plaats die het leven en de ontwikkeling van onze kinderen inneemt.

De ander alleen maar als grens van de eigen vrijheid te zien, of als mogelijke verstorende factor van die vrijheid, is De Dijn eveneens te minimaal. De ander geen kwaad doen, hoe prijzenswaardig dat ook kan

zijn, is nog iets anders dan de ander goed doen, zoals een goede violist meer is dan een violist die geen fouten maakt. In het lege autonomie-ideaal is geen plaats voor een positieve betrokkenheid op de ander: voor vertrouwen, eerbied, consideratie, zorg, toewijding. Een dergelijke betrokkenheid veronderstelt een zich openstellen om door de ander en het andere aangesproken te kunnen worden. De ander is de het ‘ego’ transcenderende bron die oproept tot positieve morele kwaliteit.

De tot hier gegeven (uiteraard simplificerende) parafrase bevat enkele van de elementen die mijn eerder genoemde toehoorders van een oudere generatie kritisch commentaar ontlokten. Allereerst werd door hen het autonomie-ideaal geenszins als inhoudsloos gezien. Mondigheid in plaats van horigheid, emancipatie vanuit een positie van vanzelfsprekende onderdanigheid, het ‘rechtop’ leren lopen vanuit een positie van onderdrukking werden als wel degelijk positieve verworvenheden van de moderne cultuur gezien. Daarnaast hebben op zich positieve waarden als zorg, eerbied en toewijding soms als negatief ervaren incarnaties gekregen. Met name mijn vrouwelijke toehoorders brachten terecht naar voren, dat hun generatie was opgevoed met de als specifiek bij de vrouw horende deugden als zorg, toewijding en wegcijfering als oriënterende idealen. Zij hadden daar niet zulke goede herinneringen aan, en zagen zelfrespect en de ontwikkeling van de eigen kwaliteiten en mogelijkheden als positieve verworvenheden van hun emancipatie. Deze reactie is begrijpelijk en te respecteren. Het is De Dijn echter geenszins te doen om vanuit een restauratieve intentie het mensbeeld van een voorbije tijd te verheerlijken. Het gaat hem erom gevoelig te maken voor in ónze tijd en cultuur verwaarloosde en vergeten aspecten van morele kwaliteit.

Er was nog een andere prikkel tot tegenspraak. Een kerngedachte van De Dijns cultuurkritiek heeft te maken met het feit dat waarden niet ‘maakbaar’ zijn. Weliswaar blijven premoderne waarden in brokstukken en fragmenten een rol spelen in eigen, individuele ‘zingevingsprojecten’ (HOV, 19) en ‘life-styles’, maar waarden worden waarde-loos wanneer ze uit hun context worden losgemaakt. Het kunnen geen elementen zijn voor een privé samen te stellen bouwpakket, omdat ze slechts een zinvolle functie en plaats hebben binnen een samenhang. Op deze manier ‘parasiteert de postmoderniteit op het verlangen naar zin’ (HOV, 23). De Dijn ziet het postmoderne individualisme als een ‘zelfbedieningsmarkt van waarden, preferenties en houdingen’ (HOV, 25). Maar zo wérken waarden niet. Die kunnen alleen werkzaam zijn binnen een context, binnen een traditie. Een op waarden gericht toebehoren aan een traditie is niet even te imiteren of in te studeren, en evenmin kunnen uit een traditie alleen dié elementen worden uitgekozen die je momenteel goed uitkomen in je levensproject. Waarden

moeten worden voorgeleefd en aangereikt door wie al met de traditie vertrouwd zijn (ouders, ‘meesters’), er is een proces van initiatie en overgave vereist. Juist deze overgave kan bevrijdend werken, zoals de orthodoxie van de traditie het kader kan zijn voor persoonlijke groei.

De begrippen ‘orthodoxie’, ‘meesters’ en ‘traditie’ veroorzaakten bijna zichtbare onrust op de collegebanken, en wel opnieuw bij het oudere deel van mijn publiek. Er werd op gewezen dat de geschiedenis zo vaak toont dat orthodoxie intolerantie en totalitarisme voortbrengt. En verder kon men menige eigen ervaring naar voren brengen waaruit bleek dat een traditie een heel beknellend keurslijf kan zijn. Was het geen winst dat we daarvan waren bevrijd?

Opnieuw begrijpelijke en te respecteren reacties. Maar aandachtig verder lezen in De Dijns essays bood al kansen tot nuancering. Een traditie is voor hem meer dan een museale bewaarplaats van iets waardevols (HOV, 98). Een traditie is een samengaan van continuïteit en verandering, die zich van gestalte tot gestalte ontwikkelt. Een traditie is een bedding waarin we kunnen gáán, niet een kerker waarin we stil moeten blijven staan. De waarden die in een traditie zijn ingebed, dienen keer op keer een nieuwe ‘incarnatie’ te krijgen in mensen en zaken, en juist daardoor is alles van waarde zo kwetsbaar (HOV, 99). Het woord traditie duidt naar zijn herkomst geen statische stilstand aan, maar een dynamiek, zoals nog herkenbaar is in het Engelse woord trade. In een traditie gaat het om een trans-dare, een doorgeven van de een naar de ander, waarin verandering en verfrissing noodzaak is. Een traditie die stilstaat, verdort en is daarmee een valse traditie. Daarin zijn het de uiterlijkheden en bureaucratische regels die het langst overeind blijven - de waardevolle kern is afgestorven. De geschiedenis van het christendom, alsook die van andere religies, maar ook bijvoorbeeld de inmiddels ten gronde gegane ‘incarnaties’ van het marxisme zijn daar treffende voorbeelden van. Het zijn de valse tradities die als een beknellend keurslijf ervaren worden. In de woorden van de theoloog Joseph Ratzinger, geruime tijd geschreven voordat hij in het Vaticaan tot kluisbewaarder van de geloofsleer werd aangesteld: ‘Eine Wahrheit die sich nicht ändert, ist falsch’.

Dat aan een dergelijke traditie verbonden orthodoxie intolerantie en totalitarisme kan voortbrengen, wordt door De Dijn zelf naar voren gebracht (HOV, 101). Vanuit een levende traditie is tolerantie respect voor het andere door gecultiveerde trouw aan het eigene, zoals men ook alleen kan ‘thuisraken’ in een vreemde taal door grondige vertrouwdheid met de eigen taal (102).

De Dijns respectvolle aandacht voor de waarde van orthodoxie heeft uitdrukkelijk geen restauratieve intentie. Juist de aard van de in een traditie ingebedde orthodoxie kán de terugkeer naar enigerlei

orthodoxie niet tot een maakbaar project of te realiseren programma doen worden (31). Een geplande terugkeer naar orthodoxie is een contradictie (50). Welke houding lijkt dan gepast? De Dijn lijkt te pleiten voor een ‘religieus’ wachtende (dus niet onverschillige) houding (35), vanuit een ‘waardengetrouw en toch tolerant conservatisme’ (87).

In Kan kennis troosten? keren meerdere van de eerder genoemde thema's terug, zij het in een andere context: die van de verhouding tussen geloven en weten, of zoals de ondertitel aanduidt, die van de kloof tussen weten en leven. Voor De Dijn is dit een kloof ‘waarmee we moeten leren leven’ (KKT, 11). Interessant is het dat hij verderop juist de verbondenheid van het cognitieve en het existentiële naar voren brengt (111, 112, 115), al was het maar omdat ook het cognitieve een ‘vertrouwdheid’ veronderstelt.

Ook door anderen is recentelijk geschreven over de verhouding van geloven en weten. Ik denk aan Het gewicht van de eindigheid. Over de filosofische vraag naar God (1995) van Ludwig Heyde, aan Wetenschap en Geloof. Eeuwig onverzoenlijk (1995) van Mia Gosselin, en aan het Atheïstisch Manifest (1995) van Herman Philipse, dat in Nederland aanleiding was voor een maandenlange discussie in dag- en weekbladen. Vanwege de eigenstandige aard en betekenis van deze thematiek hoop ik ook Herman De Dijns positie in deze discussie in een komende bijdrage in Streven aan de orde te stellen.

Het gaat niet om een afgesloten oeuvre

Wie de klassieke filosofie-opvatting is toegedaan dat het de taak van de filosofie is om de vanzelfsprekendheden die op de markt en in de cultuur worden uitgekraamd aan een kritisch onderzoek te onderwerpen, zal erkennen dat het denken van Herman De Dijn na zijn ‘wende’ juist filosofischer is geworden. Vanzelfsprekende ‘hoera-termen’ als rationaliteit, vrijheid, autonomie en weten verdienen een dergelijk onderzoek. Zijn gevoelig willen maken voor in de (post)moderniteit verwaarloosde noties en waarden, dat met zijn cultuurkritiek in verband staat, acht ik dan ook van een wijsgerig positieve betekenis. Ook het presenteren van een aantal auteurs die uit de intellectuele canon waren verdwenen, lijkt me winst.

Wat me soms stoort, is het gevoelen dat Herman De Dijn ethiek te zeer van een ‘negatief’ voorteken voorziet, als negatief begrenzend waar het gaat om ons gedrag jegens onze naasten (HOV, 62). Dat lijkt me maar één kant van de medaille te zijn: morele kwaliteit is ook en vooral verbonden met het positief-ontgrenzende dat oriënterende waarden kunnen bewerkstelligen, zoals zichtbaar wordt in ervaringen als toewijding, aandacht, dankbaarheid, genade en zegen.

De Dijn heeft met Hoe overleven we de vrijheid? en Kan kennis troosten? geen stellige traktaten willen bundelen, zoals de vraagtekens in de titels al aangeven. Het gaat om essays, om ‘pogingen’, en die plegen zelden of nooit voor 100% te lukken. Het is principieel bovendien maar de vraag of in het domein van de verheldering van onze ervaring (tot in de natuurwetenschappen toe) een volkomen geslaagd en afgerond gelukt weten haalbaar is. Wanneer een filosoof meldt dat hij de waarheid gevonden heeft, moeten we hem gelukwensen, aldus Plato, maar een filosoof is hij dan niet meer. Voor Herman De Dijn geldt deze ironische gelukwens overigens niet. Daarvoor is zijn besef te groot dat ‘de meest fundamentele waarden transcendent zijn ten opzichte van iedere menselijke aanspraak daarop’, en dat ‘niemand met de hoogste waarden samenvalt’ (HOV, 86).

In een bespreking van een van De Dijns essaybundels wijst Cornelis Verhoeven er fijntjes op dat De Dijn in zekere zin model staat voor de drukbezette filosoof en essayist in onze cultuur. Onderwerpen die ieder op zich een eigen monografie verdienen (zoals Josef Pieper dat in een eerdere periode zo voorbeeldig deed rond thema's als geloof, hoop, liefde, geluk, verstandigheid, gerechtigheid, en dapperheid), worden door een eigentijdse essayist als De Dijn (en ook vaak door Verhoeven zélf) in één lezing en daaruit voortvloeiend essay verwerkt, vervolgens voor een bundel wat bijgeschaafd, waarna we voortstomen naar de volgende deadline.

Zoals Wittgenstein eens schreef ‘Mijn zinnen moeten alle langzaam gelezen worden’, zo verdienen de thematieken die De Dijn aan de orde stelt, eigenlijk alle een langzaam geschreven verdieping en uitwerking, ook door collega's met een verwante wijsgerige bekommernis.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs