Logo DBNL
Streven. Jaargang 63 (1996)

Streven. Jaargang 63

(1996)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Gerd Haeffner
Gave, overgave, dankbaarheid

Niets lijkt eenvoudiger en alledaagser dan te geven, te nemen en te bedanken. En toch: hoe moeilijk is het vaak niet om iets te geven, en al helemaal om iets op de juiste manier te geven. Hoe ingewikkeld kan het niet zijn om iets aan te nemen? Hoeveel complicaties liggen er niet verborgen rond het bedanken? Weliswaar krijgen we ons ‘hartelijk bedankt’ vlot over de lippen, maar óf dit wel van harte komt en eigenlijk wel van harte komen kán, dat is nog niet zo zeker.

Met de vraag of van harte bedanken eigenlijk wel mogelijk is, komt de wijsgerige reflectie in het spel. Ieder spel heeft zijn ordening. De ordening waarbinnen de dankbaarheid thuishoort is de verhouding tussen geven en nemen. Om te beginnen zal deze verhouding heel algemeen en in zijn wederkerigheid nader worden bekeken. In een tweede stap zal het gaan om de asymmetrische verhouding tussen het geven en een vorm van nemen, dat zich niet op zijn beurt door een geven kan inlossen, maar dat alleen ‘bedankt’ kan zeggen. Tenslotte zal de houding van de dankbaarheid de aandacht opeisen, in een overweging van haar structuur en vooral van haar problematische mogelijkheid. Over de sublieme werkelijkheid van de overgave - als zelfgave - kan niets rechtstreeks, maar slechts iets tussen de regels worden gezegd.

Vragen rond het wederkerige geven en nemen

Geven en nemen lijken typisch menselijke vormen van gedrag te zijn. Weliswaar pakken dieren elkaar soms iets af, maar buiten de context van de zorg voor hun jongen lijken ze elkaar niets te geven. Als dat zo is, dan bezit ook hun nemen al een andere structuur dan het menselijke nemen. Dat geldt dan ook voor wat het nemen fundeert: het hebben.

In het menselijke hebben en bezitten is er een binding met een object, die tegelijk de mogelijkheid in zich draagt tot het er afstand van doen: een door de bezitter gemaakt onderscheid tussen zichzelf en zijn bezit, op grond waarvan deze zich fysiek en psychisch van zijn goed kan scheiden, bijvoorbeeld door het weggeven ervan.

 

Geven en nemen als sociale basishandeling - Meestal wordt iets gegeven in de verwachting dat iets overeenkomstigs wordt teruggegeven: do ut des. Men geeft iets waarvan men relatief veel bezit om iets te krijgen dat men tekort komt. Deze wederzijdse verwachting is gebaseerd op de vergelijkbaarheid van goederen. Niet alleen pas in de zogeheten ‘abstracte’ geldeconomie maar ook al in de primitiefste vormen van ruilhandel wordt zo een daad van idealisering en abstractie gepresteerd.

Maar soms wordt iets niet zo zeer gegeven om er iets anders voor terug te krijgen, maar om door uitwisseling gemeenschap te stichten. Bijvoorbeeld wanneer men tegenover elkaar dezelfde begroetingsformule uitspreekt - ‘Goedemorgen’, ‘Goedemorgen’ - of wanneer men elkaar aan tafel over en weer de wijn bijschenkt.

De wederkerigheid van de ruil stabiliseert voorts de altijd fragiele eigendomsverhoudingen, alsook de nóg fragielere intermenselijke verhoudingen. Ze sticht namelijk een soort van gelijkheid tussen de in andere opzichten wellicht heel verschillende partijen van de ruil, ook wat hun rang en status betreft. In zekere zin is de wederzijdse ruil het cement van de samenleving, vanwege de bestendigheid en universaliteit ervan en vanwege de morele en juridische randvoorwaarden, die hun basis vinden in de idee van de rechtvaardigheid.

 

De fragiliteit van de ruil - Iedere ruil heeft evenwel ook nog zijn eigen breekbaarheid. Afgezien van primitieve vormen van het nemen zonder geven, zoals diefstal en roof, doel ik hiermee op de problemen die ontstaan wanneer de hoop van de gever op wederkerigheid wordt teleurgesteld, of, door de vrees voor een dergelijke teleurstelling, in de kiem wordt gesmoord. Want normaliter moet eerst iets worden gegeven voordat men iets terugkrijgt; hoe kun je er dan zeker van zijn dat je iets terugkrijgt dat (minstens) dezelfde waarde heeft? Bovendien ligt er vaak een niet geringe tijd tussen prestatie en tegenprestatie; hoe kun je er dan zeker van zijn of de tegenprestatie te zijner tijd ook werkelijk wordt geleverd? Niet iedere partner is betrouwbaar. Natuurlijk is er een stelsel van juridische zekeringen en bijbehorende sancties bedacht en verfijnd, maar uiteindelijk kan men het niet zonder een dosis vertrouwen stellen. En daarmee wordt wel het sociale kapitaal aangesproken dat door de ruil juist dient te worden versterkt.

Er is nog een andere vorm van breekbaarheid van de ruil als cement

van de menselijke betrekkingen te noemen. Deze breekbaarheid is nauwer verbonden met het hoofdthema.

Om te beginnen komen er vaak situaties voor, waarin de wederkerigheid van de ruil wél wordt verlangd maar waarin de ruil in strikte zin moet worden vermeden. Er van uitgaande dat tegenwoordig de ruil meestal via geld gebeurt, vallen twee zaken op.

Allereerst wordt geld als tegengift soms als minder passend beschouwd en met een zekere trots geweigerd, terwijl een ‘tegen-cadeau’ in een andere zin - waarbij er overigens zeker oog kan zijn voor de equivalente waarde ervan - wél wordt gewaardeerd. Hierbij kan de vraag opkomen of dergelijke situaties, die men niet toevallig eerder in de Oriënt dan in het geïndustrialiseerde Westen tegenkomt, niet een herinnering zijn aan de tijd van de ruilhandel in meer strikte zin. Dit ingevolge het beginsel dat het archaïsche als het meer oorspronkelijke moet gelden. Hoe dan ook, een zekere spanning tussen de intermenselijke waarde en de uitdrukking daarvan in geld komt hiermee naar voren.

Diezelfde spanning vormt ook de grondslag van een tweede verschijnsel dat hier moet worden genoemd: ook dan wanneer een tegengift in de vorm van geld geschiedt, zijn er talrijke situaties waarin de omschrijvingen ‘betalen’ en ‘prijs’ worden gemeden. Geneesheren en inleiders ‘betaalt’ men niet; men overhandigt hen - meestal in een gesloten envelop - een honorarium, of maakt dit over via bank of giro. Volksvertegenwoordigers krijgen geen salaris maar een vergoeding of vacatiegeld, eventueel nog aangevuld met een of meerdere toeslagen. Men vraagt niet naar de ‘prijs’ voor het lezen van een H. Mis maar informeert naar de hoogte van het stipendium. Het geldt als grof en onbeschaafd om in een dergelijke context te zeggen: ‘Ik betaal ervoor, dus wat kost 't?’ Wie in een dergelijke situatie zijn prestatie niet allereerst omwille van de zaak zelf levert, maar steeds afmeet of een en ander wel de moeite loont en voldoende ‘schuift’, geldt als kil en berekenend. In dit alles is er het besef dat de bereidheid iets te geven bóven de verwachting dient te staan iets terug te krijgen, en ook dat in deze context vele gaven weliswaar een tegenprestatie verdienen, maar niet door het vooruitzicht van deze tegenprestatie kunnen worden veroorzaakt. Niet alles wat kan worden gegeven, kan ook worden gekocht.

Het eenzijdige geven en nemen, en het ‘moeten’ bedanken

Niet altijd is degene die iets nodig heeft in de gelegenheid een tegenprestatie te bieden. In dat geval moet hij vragen. En als hij iets aanneemt zonder iets gelijkwaardigs terug te kunnen geven, dan moet hij bedan-

ken. Zoals de wederzijdse ruil een zekere mate van gelijkheid tussen de partners voortbrengt, zo schept het verzoeken en bedanken een ongelijkheid: de gevende wordt erdoor verhoogd, de ontvangende ‘vernederd’. Het is niet zozeer het gebrek of de behoeftigheid die vernedert: men kan zijn armoede verborgen houden en met fierheid dragen. Pas door de bede plaatst men zich vrijwillig in een afhankelijke positie; en door het bedanken wordt deze afhankelijkheid bezegeld. Weliswaar bevat de bede ook in zekere zin een eis, want de gevraagde komt door het initiatief van de vrager ongevraagd voor de hinderlijke beslissing te staan ja of nee te zeggen. Maar de vragende stelt zich nog méér bloot: niet alleen vanwege de onzekerheid of zijn verzoek zal worden vervuld, maar ook vanwege de onzekerheid of hij zélf wel serieus wordt genomen. Om die reden zal niemand die geen klein kind meer is, en niet meer in de situatie van volstrekte afhankelijkheid staat, vragen wanneer het niet ‘moet’, dat wil zeggen wanneer hij het gewenste ook gemakkelijk zelf kan bemachtigen. Menigeen die van nature lui is, wordt tot een ijverig werker juist vanwege de gedachte: ‘ik wil tegen niemand “dankjewel” hoeven zeggen’. Wie steeds alleen neemt zonder te geven, ofschoon hij dat wel zou kunnen, geldt als parasiet. En wie neemt zonder te geven omdat hij niet anders kán, geldt als een arme drommel, die niet meer helemaal meetelt.

Wie iets geven kan zonder op een passende reactie aangewezen te zijn, zal zich gemakkelijk als beter beschouwen, en zal met meer respect behandeld worden[1]. De gevende kan zijn machtspositie echter ook gebruiken om de ontvangende te vernederen, omdat hij weet dat deze geen passende tegenprestatie kan bieden. Zo vernederde, om een voorbeeld uit de geschiedenis te noemen, Nicolas Fouquet, Frankrijks hoogste belastingambtenaar, Lodewijk XIV door hem voor een feest uit te nodigen waarvan de jonge koning wist dat hij zich dat zelf niet zou kunnen veroorloven[2]. Of dat nu Fouquets opzet was, is maar van ondergeschikt belang. Het volstaat wanneer een gift op deze wijze kan worden ervaren. Door het aannemen van de gift is een schuldrelatie ontstaan, die latent kan blijven, maar wel op ieder moment kan worden geactiveerd. Een eenzijdige prestatie kan zo als een aanval worden ervaren. Niet toevallig zeggen we dat we ons voor een geschenk kunnen ‘revancheren’.

De schenker die zich bewust is van deze mogelijke moeilijkheden zal, wanneer hij edel denkt, alles doen om mogelijke vernederingen die met zijn geschenk verbonden kunnen worden te vermijden en ze, voor zover mogelijk, vanaf het begin tegen te gaan. Als hij daarentegen laag denkt, dan zal hij deze mogelijkheden juist bewust incalculeren. Degene die ondanks al het genoemde iets aanneemt, zal proberen strategieën te ontwikkelen die de vernedering compenseren. Hij zal bijvoorbeeld

trachten het feit dat hem iets geschonken is, te verdringen, te reduceren of er verdachte motieven aan toe te schrijven. Zelfs kan het gebeuren dat iemand degene aan wie hij het overleven te danken heeft, gaat haten. Klassiek is de illustratie van deze situatie in Schillers Wilhelm Tell[3].

Tell vertelt daarin aan zijn vrouw hoe hij eens zijn vijand, de landvoogd, het leven redde, hoewel hij hem gemakkelijk had kunnen doden. Hij veronderstelt naïef dat de landvoogd hem nu minder zal haten. Maar zijn vrouw is de betere psychologe en antwoordt: ‘Er hat vor dir gezittert - wehe dir! / Daß du ihn schwach gesehn, vergibt er nie’.

Wie iets heel belangrijks, of zelfs het leven aan iemand te danken heeft, is diens gevangene. ‘Dankjewel’ te zeggen is in dit perspectief het erkennen van een schuld, verbonden met de bekentenis dat men zich van deze schuld niet kan bevrijden. Geen gezond mens doet zoiets graag. Wie dat wél graag doet, wie als het ware constitutioneel dankbaar is, bezit blijkbaar een kruiperige en masochistische ziel - tenzij we tot nu toe nog heel andere wijzen van geven en nemen, en daarmee ook van de dankbaarheid, nog helemaal niet in het vizier hebben gekregen.

De structuur van de dankbaarheid

Voordat we echter naar zulke andere vormen gaan zoeken, laten we vooreerst een analyse van de diepere motivaties achterwege en richten we de blik eenvoudig naar de formele structuur van de dankbaarheid. Allereerst moet verhelderd worden wat voor een soort van houding de dankbaarheid als zodanig is, en vervolgens jegens wie ze mogelijk is.

 

Dankbaarheid als houding - Dankbaarheid is iets anders dan de afzonderlijke akten van het bedanken. Ze is een innerlijke toestand, hetzij betrokken op afzonderlijke gebeurtenissen waarin men iets geschonken krijgt, dan wel op de ervaring steeds opnieuw het goede ontmoet te hebben. Deze ervaring bevordert op haar beurt een algemene dispositie tot dankbaarheid in het afzonderlijke.

Dankbaarheid bezit een gevoelsaspect: men is blij met het geschenk en met de daarin uitgedrukte genegenheid. Het weldadige gevoel welwillendheid te hebben ondergaan kaatst weldoende terug naar de gever, voor wie men genegenheid voelt en die men het goede toewenst. Het bedanken kan eventueel met aversie jegens de gever samengaan, maar dankbaarheid niet.

Dankbaarheid berust echter ook op een oordeel. Danken impliceert denken. Het denken beweegt zich ten eerste in het spanningsveld tussen

het mogelijke en het noodzakelijke. Wanneer ons iets gegeven wordt dat ons verschuldigd was, en daarom een morele noodzaak is, dan ondergaan we hoogstens een zekere bevrediging, maar geen dankbaarheid. Die drukken we dan ook vaak uit met de schijnbaar afwerende frase ‘maar dat was toch werkelijk niet nodig’, bijvoorbeeld een dermate groot geschenk, het zelfs van het vliegveld afhalen etc. Dankbaarheid impliceert het weet hebben ervan dat uit de mogelijkheid van de gave niet noodzakelijk de werkelijkheid daarvan het gevolg is, dat de werkelijkheid van de gave niet vanzelf spreekt.

Het danken hangt ook nog op een andere wijze met het denken samen, namelijk voor zover het danken het vergeten tegengaat. Zoals al werd aangeduid is het vergeten van het feit dat men iets geschonken kreeg geen onschuldig geheugenprobleempje, maar heeft het eerder te maken met een neiging tot ondankbaarheid. Van de druk die met het besef dat men iets geschonken kreeg kan samengaan, wil men zich niet graag bewust zijn. Want de uit dit besef voortvloeiende verplichtingen kan of wil men niet altijd erkennen. Dat het hierbij geenszins om een cognitieve geheugenstoring gaat maar juist om een bedoeling, is daaraan te zien dat juist mensen die vroeger ontvangen weldaden zo gemakkelijk vergeten, vaak een prima geheugen hebben waar het gaat om vroeger ondergaan onrecht. Zowel het vergeten als het zich herinneren zijn hier niet zaken die ons nu eenmaal overkomen; beide worden juist met opzet gecultiveerd.

 

De geadresseerde van de dankbaarheid - Jegens wie kun je dankbaar zijn? Kun je dankbaar zijn jegens jezelf? Als je de rijke inventiviteit van de reclameschrijvers moet geloven schijnt dat wel degelijk mogelijk te zijn. Op de bijsluiter van een medicijn voor de bloedsomloop las ik de volgende zinnen: ‘Overdenkt U eens hoe U het werk van Uw hart kunt verlichten. Niet alleen Uw hart, ook Uzelf zal U daarvoor dankbaar zijn’. In tegenstelling tot deze formulering lijken meer traditionele zegswijzen ervan uit te gaan, dat ik best trots en blijkan zijn wanneer ik iets gepresteerd heb, maar dat voor dankbaarheid het besef en de erkenning nodig zijn dat een zaak waar ik blij mee ben juist niet voor rekening van mijn eigen inspanning komt. Dankbaar ben ik altijd jegens een ander.

Zo'n ander is normaal gesproken een andere mens. Dankbaarheid omvat onder meer dat een geschenk wordt herleid tot de goede intentie om iets te geven. Deze intentie wordt zowel herkend als erkend, wat in het Franse woord reconnaissance zo mooi wordt uitgedrukt. Het lijkt erop dat we niet dankbaar kunnen zijn jegens een wezen zonder intentionaliteit. Toch kan de vraag worden gesteld hoe expliciet degene van wie ik de weldaad onderga ook werkelijk mij op het oog moet

hebben gehad, wil mijn dankbaarheid gefundeerd zijn. Het lijkt zinvol te zijn wanneer iemand zijn overleden vader dankbaar is wanneer die hem een aanzienlijke erfenis nalaat. Dat is al minder duidelijk het geval wanneer het om een rijke voorouder gaat van wiens rijkdom nu een nazaat profiteert, hoewel deze helemaal niet uitdrukkelijk door zijn voorouder ‘bedacht’ is. Nog sterker geldt dit wanneer het bijvoorbeeld grote figuren uit het verleden betreft, uit wiens daden ook vandaag nog weldadige consequenties voortvloeien voor een natie of een stad, hoewel ze destijds volstrekt niet aan de heden ten dage levende personen hebben gedacht - misschien deden ze het goede zonder de uitdrukkelijke bedoeling dat wie dan ook daar iets aan had.

Het feit dat in het Verre Oosten de erende gedachtenis van zulke daden en personen, bijvoorbeeld die van Confucius en van Boeddha, een veel duidelijker accent van dankbaarheid bezit dan bij vergelijkbare gedachtenisvieringen in het moderne Europa, nodigt uit tot een verder doordenken. Misschien leeft daar veel sterker een menselijke lotsverbondenheid die zich voorbij de generatiegrenzen uitstrekt dan dat bij ons het geval is; hier lijkt allereerst de ‘abstracte’ prestatie als zodanig te tellen.

Het is inderdaad niet zinvol een wezen dankbaar te zijn dat zonder intenties is. Je hoort wel eens iemand zeggen dat hij zijn auto dankbaar is omdat die hem zonder ongelukken door stad en land gereden heeft; maar zulk taalgebruik is niet serieuzer bedoeld dan het soms ook wel eens voorkomende praten met de auto. Al moeilijker is het om uit te maken of je jegens dieren dankbaar kunt zijn, waarvoor overigens hoogstens vertrouwde huisdieren in aanmerkingen lijken te komen. Ik neig er eerder toe om zulk spreken en zo'n houding niet als zinvol te zien en ze als een antropomorfisme te beschouwen[4]. Want de vrijwillige goede intentie, die met dankbaarheid wordt gehonoreerd, lijkt aan dieren toch niet toe te schrijven - net zo min natuurlijk als kwade bedoelingen. Dat sluit niet uit dat wij dieren waarmee we ‘sociaal omgaan’ daarvoor in aanmerking komende tegenprestaties schenken, omdat wij weet hebben van hun behoeften, en omdat wij ons aan de idee van de rechtvaardigheid verplicht weten.

Maar ook als het niet zinvol lijkt jegens de dieren zelf dankbaar te zijn, zo lijkt het desondanks zeker gepast om dankbaarheid te voelen voor datgene dat zij voor ons betekenen en dat wij van hen betrekken. In dit opzicht wordt onze cultuur door een zekere gedachteloosheid gekenmerkt. Het recht om dieren te doden en voor onze doelen te gebruiken lijkt vanzelfsprekend, zonder dat daarvoor nadere gronden aangegeven moeten worden - afgezien dan van fanaten, die het doden van dieren vrijwel op hetzelfde niveau stellen als het doden van mensen.

Oude culturen waren rond dit punt zowel rationeler als sensibeler. De etnoloog Franz Boas bericht dat de vissen, waarvan de olie bepaalde Indianen in Alaska voedde, niet met behulp van werktuigen, maar tussen de naakte borsten van de vrouwen werden uitgeperst, als om hun onvermijdelijke dood te compenseren met de haast tedere wijze van hun doding. Ook beschouwde men het als ongepast om de zo uitgeperste en levenschenkende vissen vanwege hun stank ver buiten te werpen; men verzamelde ze veeleer op een ereplaats midden in het kamp[5]. Vandaag de dag is deze houding door volstrekt andere gedachten en gevoelens vervangen, en deels ook terecht. Want het animisme van de Indianen kunnen we weliswaar op een esthetische wijze nog enigszins meevoltrekken, maar we kunnen dit niet meer serieus ons eigen maken. Desondanks kan het weet hebben van oeroude gewoonten ons iets leren dat we niet mogen vergeten. En inderdaad zien we enkele baanbrekende denkers in de hedendaagse filosofie een hernieuwde gevoeligheid ontwikkelen voor het feit dat het gebruik van de schepselen der natuur voor onze doelen niet uitsluitend onder de imperatief van het eigenbelang dient te staan, of onder de ecologische slimheid van degene die zijn koe slechts verzorgt en voedert opdat ze hem melk blijft geven. Want de levende wezens zijn ons niet bij voorbaat zo in eigendom gegeven, dat we ermee kunnen doen wat we maar willen. Wanneer we ze tot op zekere hoogte mogen gebruiken, dan ligt in dit ‘mogen’ de niet-vanzelfsprekendheid van de gave verscholen, waarvoor dankbaarheid gepast is. Martin Heidegger, die het denken trouwens in een nauwe verbinding met het danken heeft gebracht, gaat in dit opzicht nog verder. Hij wijst erop dat wat wij in de technische sfeer met ‘stof’ en ‘materiaal’ aanduiden, bij Aristoteles als een der vier aitíai van het zijnde wordt beschouwd[6]. Het Griekse woord aitía, dat vaak vertaald wordt als ‘oorzaak’, betekende oorspronkelijk echter ongeveer ‘schuld’. Wanneer we bijvoorbeeld blij zijn met een zilveren schotel, dan hebben we die niet alleen aan onszelf te danken, omdat we de aankoop hebben gedaan, of aan de edelsmid die hem heeft gemaakt, maar ook aan het daarvoor gebruikte zilver, als een niet vanzelfsprekend voortbrengsel van de vrijgevige natuur.

Maar jegens wie zijn we dankbaar, wanneer we dankbaar zijn vanwege de niet vanzelfsprekende gaven van de natuur? Eerder werd immers beweerd dat we altijd dankbaar zijn jegens iemand anders. Hoe is deze stelling houdbaar wanneer het, zoals hierboven, gaat om een anonieme of liever adres-loze dankbaarheid?

Andere situaties waarin een dergelijke dankbaarheid kan optreden zijn bijvoorbeeld een bijzonder geslaagde dag van wandelen in een heerlijke omgeving, een volmaakte liefdesrelatie, de geboorte van je eerste kind, een situatie waarin je een verslagene kon opbeuren, terecht

ervaren warme sympathie[7]. Het is van belang om vast te stellen, dat het gevoel dat hierbij optreedt geen vreugde zonder meer is, maar een vreugde die weet heeft iets gekregen te hebben en daarmee de reactie van de dankbaarheid oproept. Dat dankbaarheid wezenlijk samengaat met een geadresseerde is ook hieruit op te maken, dat de dankbare spontaan zoekt naar de bron van de weldaad, om daartegen de dankbaarheid te kunnen uiten[8]. Als ik voor de deur een cadeau vind, dan vraag ik me af wie de afzender is. Wanneer op deze vraag een antwoord gevonden wordt, dan zijn twee identificaties tot stand gekomen: iemand die al als die-en-die bekend en geïdentificeerd is, wordt nu bovendien geïdentificeerd als afzender van het cadeau. Ik weet nu jegens wie ik mijn dankbaarheid kan uiten, waarvoor eerder geen geadresseerde bestond.

Maar in de genoemde voorbeelden van ‘anonieme’ dankbaarheid blijft de geadresseerde inderdaad anoniem, en wel in een radicale betekenis: het ontvangene kan niet op bevredigende wijze teruggebracht worden tot de gave van een in beginsel van een naam te voorziene medemens. Iemand kan inderdaad zeggen: ‘Ik ben dankbaar, maar weet niet jegens wie’. Omdat dit niet-weten onbevredigend is, met name als de dankbaarheid groot is, vloeit uit deze dankbaarheid spontaan een deels emotioneel, deels rationeel zoeken voort naar de bron van de goede gave, en daarmee naar die raadselachtige overkant die ons tot dankbaarheid oproept.

Het pure schenken

We keren nu terug naar de diepere motivaties die bij het geven en bedanken een rol spelen. In het begin van de beschouwing werd vastgesteld dat zelfs bij de meest zakelijke uitwisseling van goederen of prestaties altijd ook een zekere uitwisseling van vertrouwen plaatsvindt, een vertrouwen dat men uiteindelijk gewoon geeft. Nu komt de omgekeerde vraag aan de orde, namelijk of er zelfs in het meest vrije schenken, toch ook niet een transactie-element meespeelt, een do ut des, m.a.w. of er wel een zuiver geven bestaat, gratis, gewoon zomaar.

Hoe zou een dergelijk zuiver of puur geven moeten worden begrepen? Allereerst kunnen twee vormen van afstaan of verstrekken worden genoemd, die niet onder die categorie vallen. Enerzijds is er het simpele kwijt willen. Iemand die zijn oude boeken of meubels zat is, kan ze op straat zetten om ze kwijt te zijn; het maakt hem niets uit wie zich erover ontfermt of dat de vuilniswagen ze meeneemt. Aan de andere kant is er het verkwisten, waarbij het gericht zijn op bepaalde bestemmingen vervalt of slechts secundair is. Ik denk bijvoorbeeld aan het gebruik waarbij vroeger bijvoorbeeld een pas getrouwd vorstenpaar uit de

fontein op de markt wijn liet spuiten, waarbij het minder ging om het verblijden van het volk dan wel om de eigen pret vanwege het zich verdringende, bespattende en waggelende gepeupel. Zo'n paar kan zich zelfs in een godgelijke positie wanen; vanuit deze achtergrond kan een dergelijke verkwisting zelfs als een plicht van de heersers worden gezien, die altijd erop bedacht moeten zijn om hun macht ‘vanuit den hoge’ te legitimeren.

Onder een zuiver geven dient in deze context een écht geven te worden verstaan, dat zich tot iemand richt zónder de intentie zelf daar iets ‘aan te hebben’. De vraag is of zoiets bestaat. Maar al te vaak worden geschenken aangeboden om een verplichting in te lossen of om de ander aan je te binden. Is het niet al heel wat als het eigenbelang van de gever hierbij secundair is, en het belang van de ontvanger op de eerste plaats komt? Hoopt niet iedere gever op een tegenprestatie, van welke aard dan ook, en is het niet zo dat deze verwachting niet alleen met de vrijgevigheid gelijk op gaat, maar die eigenlijk motiveert? Is het eigenlijk wel menselijk om zo onzelfzuchtig te geven, en zich zo radicaal los te maken van de gave, dat de ander er werkelijk mee kan doen wat hij wil?[9] Het gaat hier zeker niet om een alledaags vermogen dat zo wordt aangesproken. Normaal gezien zal deze situatie zelden voorkomen; in het gewone leven denkt de gevende ook aan zichzelf. Het verlangen van dit onzelfzuchtige geven is echter niet zozeer het gevolg van een overdreven idealistische moraliteit. Veeleer is dit asymmetrische geven in de morele economie van het samenleven de noodzakelijke vereffening van een andere asymmetrie. Namelijk die welke enerzijds ontstaat door het nemen dat verbonden is met een tegenprestatie, en anderzijds door het geven dat eigenlijk een nemen is.

De vraag of zo'n zuiver geven bestaat, wordt allereerst gesteld door degene die de indruk heeft een dergelijke gave ontvangen te hebben. Voor hem gaat het hier om een beslissende aangelegenheid. Is zo'n zuivere intentie werkelijk van deze gever te verwachten? Is ze in beginsel van wie dan ook te verwachten? Omdat je zo'n zuivere intentie nooit voor 100% kunt controleren is deze beslissing meteen ook een kwestie van geloofsvertrouwen, zowel waar het de gevende als waar het de mogelijkerwijs nemende betreft. Zal ik dit waagstuk van vertrouwen aangaan, of doe ik er beter aan, ter voorkoming van teleurstellingen, om toch maar verborgen egoïstische motieven aan te nemen? En zelfs wanneer ik tamelijk zeker ben dat de ander werkelijk zonder voorbehoud schenkt, is het dan misschien toch niet beter de hele zaak toch maar naar het niveau van een afstandelijk do ut des te reduceren, om zo zelf niet al te zeer getroffen te zijn?

Het is duidelijk dat niet alleen het zuivere geven bevochten moet

worden, maar ook het zuivere nemen. Toch kennen waarschijnlijk alle mensen het diepe verlangen naar een zodanig kunnen en mogen nemen, een nemen waarvoor niet te zijner tijd de rekening wordt gepresenteerd. En soms worden wijzelf, weet hebbend van ons egoïsme, verrast door een geven dat ons gemakkelijk en als vanzelf afgaat en de ander tegemoet snelt.

Zuivere dankbaarheid

Zulk een schenken kan door een dankbaarheid worden beantwoord die niet de onvrijwillige en machteloze vervanging is van een ordentelijk zich revancheren. Daarom is deze vorm van dankbaarheid ook gepast, wanneer een volwaardige tegengave geschonken kán worden. Want deze dankbaarheid wordt geheel bepaald door de aard van het geven, en niet door het pijnlijke gevoel de schenker niets passends terug te kunnen geven. Hoe meer in de daad van het geven de nadruk van het zakelijke naar het persoonlijke verschuift - en wel zo dat het interpersoonlijke niet meer de achtergrond vormt van de zakelijke ruil, maar juist de ruil symbool wordt voor interpersoonlijke genegenheid - des te sterker treedt deze nieuwe en zuiverder vorm van dankbaarheid naar voren.

Des te sterker ook treedt nu een merkwaardig extra verschijnsel op, namelijk dat je voor deze dankbaarheid en dit kúnnen danken nogmaals dankbaarheid voelt. Want dit danken wordt niet meer als een verplichting maar als een verrijking ervaren. Je stelt dankbaar vast dat je tot dankbaarheid begaafd bent. Dit ervaar je niet als zwakheid maar als kracht, niet als een uiting van een niet-kunnen, maar van een kunnen. Je voelt de drang om te danken, niet omdat je daardoor de schuld verbaal zou kunnen bezweren en neutraliseren, maar omdat je de heerlijkheid van de ontvangen vrijgevigheid wilt prijzen.

Maar als het nu zo is dat iedere dankbaarheid naar een geadresseerde speurt, wie of wat kan dan de geadresseerde van de dankbaarheid óm de dankbaarheid wel zijn? Op een hoger niveau komen we nu terug bij het al aangestipte probleem van het adres van de niet-geadresseerde dankbaarheid. Het is de vraag of de uitspraak ‘ik ben dankbaar, maar weet niet jegens wie’, waarin de genoemde houding zich uitdrukt, wel het laatste woord dient te zijn. Aanvankelijk werd hiermee slechts bedoeld, dat wij de geadresseerde van de dankbaarheid niet zo kunnen kennen zoals wij aan ons bekende mensen als de oorzaak van de gave, en daarmee ook als geadresseerde van ons bedanken kunnen identificeren. Maar de vraag is evenwel of deze identificerende wijze van kennen en weten de enige is. Als men deze opvatting huldigt, dan deelt men de mening van Karl Jaspers, die in zijn herinneringen als conclusie in

deze aangelegenheid het als volgt formuleert: ‘Ich bin dankbar, weiß aber nicht welchem Grund der Dinge’[10].

Men kan zich evenwel afvragen of niet in de beweging van de dankbaarheid zélf een zeker getuigenis ligt van de aard van deze ‘grond’, de grond waarin de gave wortelt, en of niet de dankbaarheid zo van iets weet heeft, dat voor het verifiërende verstand niet toegankelijk is. Dit is toch een echt ‘weten’, aangezien het verbonden is met een reëel ‘gegeven’; het is niet slechts een postulaat in de zin van Kant, dat wil zeggen een aan de ervaring van het zedelijk moeten verbonden voorwaarde. Het is weliswaar geen weten dat het resultaat van een theoretisch concluderen zou zijn, maar een weten dat geheel ingebed ligt in de houding van de dankbaarheid.

Vanuit een theoretisch standpunt lijkt dit een tekort. Dit tekort wordt verzoend door het inzicht dat het abstracte weten niet bóven het levendgeïncarneerde staat, maar daaraan ondergeschikt is. Zo bezien toont een houding zoals die van Jaspers zich als merkwaardig door het theoretische belast, en gekenmerkt door een zekere blindheid ten opzichte van de ‘raisons du coeur, que la raison ne connaît point’[11] - of, meer eigentijds geformuleerd, ten opzichte van waar de antennes van het hart weet van hebben, en waar het verstand geen antenne voor bezit. Indien echter het verstand zich richt op de in de dankbaarheid zélf ingebedde kennis, dan kan het inzien dat de Grund der Dinge (Jaspers), die ons de dankbaarheid in het gemoed toont, slechts intentioneel en daarmee ook persoonlijk van aard kan zijn. De geadresseerde van iedere dankbaarheid is namelijk noodzakelijkerwijze dié realiteit, die als de bron van het geschenk ervaren wordt. Wanneer nu het geschenk zelf weer die ontspannen volheid des harten is, die we ‘dankbaarheid’ noemen, dan komt als adequate bron niets in aanmerking dat van een lager niveau dan het persoonlijke zou zijn. In de religieuze traditie waarin God als een vanuit een overvloed, en volstrekt belangeloos scheppende Bron, wordt gezien, vindt de speurtocht naar de adequate geadresseerde van de dankbaarheid een bevredigende duiding en oriëntatie. Maar ook het omgekeerde geldt: de steeds meerduidige religieuze traditie, vol met allerlei meegesleepte en tegenovergestelde motieven - en heel in het bijzonder haar centrale symbool, het woord ‘God’ zelf - behoeft een schraging door passende ervaringen. Wanneer men zich namelijk God voorstelt als een almachtige instantie die weliswaar geeft, maar dan zodanig dat iedere gave aan onze kant - de kant van de nemende - met een voortdurend groeiende schuld samengaat, die wij dan door een reeks van dankbetuigingen zowel kunnen erkennen als tevergeefs moeten delgen, dan kan het gevoel van dankbaarheid niet eens ontstaan. En mocht dat wel gebeuren, dan wordt deze niet werkelijk gerelateerd aan deze vermeende God. Hetzelfde geldt voor de opvatting

dat de waarheid die God geeft slechts onkritisch te accepteren is, als het geschenk van een machtige, dat men niet durft te weigeren[12]. Want dankbaar kun je slechts voor een inzicht zijn waarvoor je jezelf moest inspannen én waarvan je beseft dat ze je geschonken werd.

Het fenomeen dat in deze overweging als een geheel wordt beschouwd, wordt in bepaalde invloedrijke richtingen in de filosofie en de theologie uit elkaar gescheurd. Met het oog op een theologie die georiënteerd is op het paradigma van de absolute monarchie, werd een filosofie van de zelfbepaling ontwikkeld, waarvan het heilige der heiligen - terecht - de idee van de autonomie is; een autonomie die helaas als anti-heteronomie begrepen wordt. De dialectiek tussen deze twee posities, die vooral verdedigingsposities zijn vanuit de vrees om de eigen kern, is een dodelijke dialectiek, omdat ze zich niet alleen uitstrekt naar de verhouding tussen de mens en zijn grond, maar ook naar de verhouding tussen op elkaar aangewezen mensen onderling. De in het vrije geven en nemen aanwezige voorwaarde, dat al het bezitten slechts een tussenstation is tussen ontvangen en geven, wordt hierdoor verduisterd. De zelfbepaling wordt zo verkrampt, en genade wordt gezien als een neerbuigende gave, die vernedert. Dankbaarheid kan in deze context slechts als haar surrogaat, en dus naar haar essentie niet optreden.

Wanneer men zich echter het inzicht van de christelijke theologie in herinnering roept dat God zélf een wederkerig en grondeloos geven en nemen is, dan verdwijnt de tegenstelling tussen zelfstandigheid en het geschenk-karakter van het contingente zijn. Dan verdwijnt tevens de indruk dat wij in relatie tot de Grund der Dinge uitsluitend de nemenden zijn, die zelf niets kunnen geven. Immers, als Diens eerste intentie moet toch gelden, dat de met deze asymmetrische verhouding verbonden vernedering vermeden moet worden[13]. Bij wijze van analogie: wanneer God God is, dan ziet Hij zich toch beslist niet als minder edel dan de moeder die haar kind er niet aan zal herinneren dat het zakgeld, waarmee het een geschenk voor haar heeft gekocht, van haarzelf afkomstig is.

De dankbaarheid, die zowel in ons gebeurt als onze daad is, die ons even gelukkig als bescheiden maakt, getuigt tegenover alle theorieën, die betreffend onszelf te laag, en betreffende de Grund der Dinge te pragmatisch denken, van de eenvoudige waarheid dat het mens-zijn tegelijk daad en gave is. Jegens deze grond is de dankbaarheid die zich spontaan uit evenzeer een geschenk als, anderzijds, zélf weer een gave, en wel de voltooiing van alle gaven.

 

Vertaling: Wil Derkse

Dit essay is een licht bewerkte versie van de voordracht die prof. Haeffner gaf bij het congres Intersubjectiviteit, metafysica en transcendentie, bij gelegenheid van het eeuwfeest van de bijzondere leerstoel Wijsbegeerte die vanwege de Radboudstichting gevestigd is bij de Universiteit van Amsterdam. De opname in Streven is een voorpublikatie: samen met opstellen van Herman De Dijn, Wil Derkse, Jean Greisch, Arie Leijen en Ben Vedder zal Haeffners bijdrage binnenkort verschijnen bij uitgeverij Kok Agora, onder de titel: Denken van wat ons ontsnapt? Essays over de relevantie van metafysica.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs