Streven. Jaargang 63

[p. 387]

Lieven Boeve
In de ban van de ring
De postmoderne religieuze verscheidenheid

In onze als postmodern omschreven cultuur worden christenen wellicht scherper dan ooit geconfronteerd met een pluraliteit van godsdiensten en levensbeschouwingen. Typerend voor de theologie van onze tijd is dat deze pluraliteit een aanknopingspunt wordt voor de theologische reflectie^[1]. De religieuze verscheidenheid, met de in deze verscheidenheid beleefde religieuze authenticiteit, zet theologen aan het denken: ze leggen zich toe op de studie van de andere wereldgodsdiensten om deze beter te begrijpen; ze bestuderen de verhouding tussen de eigen godsdienst en de andere godsdiensten (in een ‘theologie van de nietchristelijke godsdiensten’); ze denken na over het samengaan van de verschillende godsdiensten op leerstellig en / of praktisch gebied in een oecumenische theologie, en in het bijzonder over de voorwaarden voor de interreligieuze dialoog die aan de basis zou kunnen liggen van zo'n samengaan. Vele standpunten omtrent de mogelijkheid, het belang, de opportuniteit, de concrete gestaltegeving en de te verwachten uitkomst van dergelijke ondernemingen werden reeds naar voren gebracht^[2].

De confrontatie met de andere godsdiensten nodigt ons echter ook uit om over onze eigen godsdienst en de claims die deze maakt (universaliteit, waarheid) na te denken. Uitgangspunt hierbij is dan niet de vraag, bijvoorbeeld, wie de andere is, hoe wij de andere moeten zien, hoe wij ons ten aanzien van de andere godsdiensten kunnen profileren, wat wij de andere kunnen leren en van de andere kunnen leren, hoe we ermee kunnen communiceren en samenleven. Wel stellen we ons dan - en in deze bijdrage - de vraag hoe we, gegeven de veelheid van andere godsdiensten, onszelf daarin situeren: wat leert de situatie van veelheid het christelijk verhaal over zichzelf? Op welke manier kan het zich te midden van de veelheid staande houden zonder er zelf ten diepste toe gerelativeerd, in onder te gaan^[3]?

[1] Cfr. b.v. G. D'Costa, The End of Systematic Theology, in Theology 95 (1992) 324-334 (kritische lezing in L. Boeve, Elk einde een nieuw begin. Systematische theologie en de wereldreligies, in Kultuurleven 60 (1993) 2, blz. 44-45.

[2] Voor wat de interreligieuze dialoog bijvoorbeeld op ethisch vlak zou kunnen betekenen, zie o.m. H. Küng, Project Weltethos, München, 1990.

[3] Het mag duidelijk zijn dat in dergelijke vraagstelling uiteindelijk ook aanwijzingen zullen opduiken om de eerder opgesomde vragen te beantwoorden.

[p. 388]

Aan de hand van twee parabels, gelijkenissen, beogen we kort de krijtlijnen van een mogelijk antwoord op deze laatste vragen te schetsen: enerzijds de aan Boeddha toegeschreven ‘parabel van de blindgeborenen en de olifant’, en anderzijds de ‘parabel van de ring’ uit Lessings Nathan de wijze. Beide parabels duiken regelmatig op wanneer de verhouding tussen de onderscheiden (wereld)godsdiensten ter sprake komt. Tegen de achtergrond van de postmoderne context, de onherleidbare pluraliteit na de val van de grote verhalen, bieden ze een contrasterende manier om de veelheid te beschouwen en geven ze een aanzet om het eigen christelijk verhaal naar de actuele context toe te herprofileren.

De blindgeborenen en de olifant

Ook al wordt dit verhaal vaak gebruikt om de verhouding tussen de wereldgodsdiensten te belichten, eigenlijk stamt het uit een andere context. Niet de vele godsdiensten, maar een theologische scholenstrijd ten tijde van Boeddha vormde het aanknopingspunt. Vertegenwoordigers van de in deze strijd verwikkelde scholen, asceten en brahmanen, betwistten elkaars standpunten, eisten de waarheid voor zich op en veroordeelden al het andere als onwaar. Ze discussieerden onderling hevig over het al dan niet eeuwig of oneindig zijn van de wereld, over het wezen van het leven, of van het lichaam, over het leven na de dood^[4].

Toen monniken n.a.v. deze theologische twisten bij de Verhevene om raad kwamen vragen, vertelde deze het volgende verhaal. Op zekere dag liet de koning van Savatthi alle blindgeborenen uit zijn stad op één plek samenbrengen. Daarna liet hij hen een olifant tonen, waarvan ze elk één lichaamsdeel konden betasten, terwijl hij zei ‘dit is nu een olifant’. Enkele blinden betastten de kop, anderen een oor, nog anderen een slagtand, de slurf, de romp, een poot, het achterwerk, de staart, het behaarde uiteinde van de staart. Daarna vroeg de koning aan de blindgeborenen hoe men zich een olifant moet voorstellen. Wie de kop betast had, zei dat een olifant eruitzag als een grote ketel. Voor wie het oor had, leek de olifant op een mand om het koren te zeven; voor wie de slagtand had, op een ploegschaar; voor wie de slurf had, op een stang aan de ploegschaar; voor wie de romp had, op een graansilo; voor wie een poot had, op een peiler; voor wie het achterwerk had, op een stuk geschut; voor wie de staart had, op een knuppel; voor wie het uiteinde van de staart had, op een bezem. Omdat de blinden het onder elkaar hoegenaamd niet eens konden worden over hoe een olifant werkelijk eruitzag, raakten ze tot ontsteltenis van de koning slaags. En de Verhevene voegde aan dit verhaal toe dat het er in de theologische scholenstrijd op dezelfde manier aan toegaat: omdat ze blind zijn,

[4] Wij gebruiken de tekst zoals weergegeven in G. Mensching (red.), Buddhistische Geisteswelt. Vom Historischen Buddha zum Lamaismus, Wiesbaden, z.j., blz. 38-42. Voor een ruimere bespreking, zie o.m. G. Löhr, Das Indische Gleichnis vom Elephanten und den Blinden und seine verschiedenen Deutungen. Zum Problem interreligiöser Toleranz und des interreligiösen Dialoges, in Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 79 (1995), blz. 290-304.

[p. 389]

begrijpen de brahmanen en asceten niet waar het op aankomt, kunnen ze waarheid niet van onwaarheid onderscheiden; ze bestrijden elkaar omdat ze enkel één deel zien en geen oog hebben voor het geheel.

Theologen die deze parabel gebruiken om de verscheidenheid, verdeeldheid en strijd onder de godsdiensten te verbeelden^[5], identificeren deze godsdiensten met de blindgeborenen die elkaar te lijf gaan omdat hun religieuze visies elkaar uitsluiten. Een ketel is nu eenmaal geen ploegschaar, en een ploegschaar geen zuil. In zoverre illustreert de parabel de religieuze strijd. Maar ze doet meer dan dat. Niet alleen evoceert de parabel de onverzoenlijke verscheidenheid, maar ze biedt ook een uitweg. Meer nog: ze levert inzicht in het ware wezen van de godsdiensten; wie tot dit inzicht komt, doorziet de zogenaamde strijdige religieuze veelheid.

Het spreekt inderdaad vanzelf dat het verhaal van wie de slurf beet heeft, volstrekt anders klinkt dan het verhaal van wie een poot, een slagtand, de romp of de staart betast. Maar alle verhalen zijn uiteindelijk even waar en werkelijkheidsgetrouw; en, wat meer is, wie alle verhalen beluistert en ze naast elkaar legt - of beter nog: wie de blindheid overwint of, zoals de koning, niet blind is -, zal uiteindelijk toch weten dat het eigenlijke verhaal over een olifant gaat. Alle godsdiensten zijn waar, zij het slechts voor een gedeelte. Zij zijn deelwaarheden, delen van het echte verhaal dat enkel voor zienden duidelijk is. Godsdiensten verhouden zich aldus tot elkaar als delen van een universele religie, zoals de lichaamsdelen zich verhouden tot de olifant. Een andere interpretatie van de parabel houdt het erop dat de vele godsdiensten, naar analogie met de verscheidenheid binnen het christendom, uiteindelijk slechts confessies zijn van dezelfde eenheidsgodsdienst. Een laatste uitleg, in de lijn van de vorige verklaring, zou erin bestaan dat alle godsdiensten dogmatiseringen zijn van een zelfde religieuze ervaring: de universele godsdienst die achter alle andere godsdiensten steekt, heeft dan ook geen leerstellig, maar een louter mystiek karakter.

Is het echter wel zo dat een optelsom van de religieuze (christelijke en niet-christelijke) verhalen een religieus meta-verhaal oplevert, dat dan dé taal van God zou spreken, of dé goddelijke wil eens en voor goed in zinnen zou vastleggen? De vele religieuze verhalen vertonen onverzoenbare verschillen en verhouden zich niet in eerste instantie als aanvulling op elkaar, als fragmenten van een reconstrueerbaar origineel, of als verschillende versies van hetzelfde. Bovendien: wie bepaalt de criteria om de godsdiensten zo om te smeden dat deze ene godsdienst gestalte kan krijgen? Of, in het geval van de mystieke eenheidsgodsdienst: wie levert de taal ervan, voor de geloofsbeleving, -bemiddeling en -gemeenschap, die toch een minimum aan mededeelbaarheid vereisen?

[5] Cfr. b.v. J. Hick, God and the Universe of Faiths. Essays in the Philosophy of Religion, Houndsmills, Basingstokes, Hampshire, Londen, herw. uitg. 1988, blz. 140; G. D'Costa, Toward a Trinitarian Theology of Religions, in C. Cornille en V. Neckebrouck (red.), A Universal Faith? Peoples, Cultures, Religions, and the Christ (Fs. F. De Graeve), Leuven, 1992, 139-154, blz. 143-44.

[p. 390]

Niettemin biedt deze parabel de christelijke theoloog twee suggesties om het eigen christelijk verhaal te positioneren. Vooreerst kan hij of zij zich herkennen als één van de blindgeborenen. Dit zou betekenen dat hij / zij poogt zich van zijn / haar blindheid te ontdoen, en zich bewust wordt van het slechts partiële waarheidsgehalte van de christelijke godsdienst. Op zoek naar de volle waarheid kan de theoloog daarna twee zaken doen: óf hij / zij gaat het eigen christelijk verhaal grondig relativeren in functie van een eenheidsreligie die van een kwalitatief hoger gehalte is; óf hij / zij poogt elementen uit het eigen verhaal aan te vullen met elementen uit de andere religieuze verhalen, om zo dat religieuze eenheidsverhaal zelf te reconstrueren. Beide opties nemen het christelijk verhaal als godsdienst niet au sérieux. Bovendien zijn geen aanwijzingen gegeven over de aard van de te ontdekken of construeren eenheidsreligie, zeker niet in onze door radicale pluraliteit getekende postmoderne tijd. Wat blijft er voor de religieuze mens na de radicale relativering van de godsdiensten dan nog over?

Maar ten tweede kan de theoloog zich ook geroepen weten om zich te identificeren met de figuur van de koning uit de parabel, en dus niet met de blindgeborenen. De koning is inderdaad onthutst over de vechtpartij onder de blinden, maar wellicht ligt dit aan het feit dat hij reeds van in het begin heel goed weet (en ziet) dat hun twist om een olifant gaat. De verwarring van de koning is de verwarring van diegene die op de positie van de waarheid staat, op de positie van de universele eenheidsgodsdienst, en die toekijkt hoe deze volle waarheid verbrokkeld en vertrapt wordt door de andere godsdiensten. Ook deze koning heeft twee opties: óf hij keert zich minachtend van het gebakkelei af en veroordeelt de andere godsdiensten als onwaar met als criterium de eigen universeel-geachte christelijke godsdienst (exclusivisme); óf hij poogt de (waarheid van de) andere godsdiensten te gaan duiden als delen van de (waarheid van de) eigen alomvattende christelijke godsdienst (inclusivisme). In tegenstelling tot daarstraks neemt het christelijk verhaal zich hier duidelijk heel au sérieux, wellicht te veel au sérieux, en laat het zo goed als geen ruimte voor de andere godsdiensten.

Het is echter maar de vraag of de theoloog werkelijk deze twee richtingen uit kan, die we grosso modo kunnen omschrijven als enerzijds het opheffen van het christendom als religieus verhaal, anderzijds het verharden van het christendom als het enige verhaal: hét grote, allesomvattende, religieuze eenheidsverhaal. In de postmoderne context valt de keuze voor het laatste immers bijzonder zwaar. Postmoderne cultuurfilosofen als Jean-François Lyotard en Wolfgang Welsch benadrukken dat juist het hegemonische karakter van de moderne grote verhalen hen postmodern de das heeft omgedaan^[6]. Juist omdat de moderne grote verhalen geen openheid op het/ de andere ontwikkelden,

[6] Cfr. J.-F. Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Parijs, 1979; Le différend, Parijs, 1983; L'enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire, Parijs, 1986; Le postmoderne expliqué aux enfants. Correspondance 1982-1985, Parijs, 1986; W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne (Acta humaniora), Weinheim, 1987.

[p. 391]

of het/ de andere onmiddellijk dienstbaar maakten aan het eigen verhaal, liepen ze spaak en verloren ze hun plausibiliteit. Het moderne grote verhaal van de functionalistische rationaliteit voerde immers naar de irrationaliteit (zo Habermas over de bureaucratie en het kapitalisme), het verhaal van de technologische natuurbeheersing naar een ecologische puinhoop, het verhaal van de bevrijding van het proletariaat naar het fiasco van het reëel bestaande communisme, het verhaal van de emancipatie naar een lege vrijheid zonder perspectief. Juist in deze val mag de godsdienst nu niet trappen - ook al lijkt het toenemende religieus fundamentalisme het tegendeel te illustreren. Maar ook de keuze voor het eerste, het opheffen van het eigen religieus verhaal, biedt weinig kansen. Niet alleen is er geen alternatief religieus meta-verhaal gegeven, maar bovendien hoeft het einde van de grote verhalen niet het einde te betekenen van alle verhalen, i.c. het opheffen van het christelijk verhaal. Ook postmodern heeft de mens oriëntering en integratie nodig - echter niet meer in de vorm van alomvattende en hegemonische grote meta-verhalen, of ze nu religieus zijn of niet. Hoe het christelijk verhaal zich dan wel vruchtbaar kan positioneren in onze plurale context, pogen we met een tweede gelijkenis, de parabel van de ring, te evoceren.

De parabel van de ring

De parabel van de ring, uit het toneelstuk Nathan de wijze dat Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) in 1779 schreef, werpt immers een ander licht op de verhoudingen tussen de verschillende religieuze verhalen dan de parabel van de olifant. Voor een goed begrip schetsen we kort het verhaal^[7].

Sultan Saladin vraagt Nathan, een wijze jood, een antwoord te geven op de vraag wie nu de ware godsdienst bezitten: de joden, de christenen, of de moslims. Ter beantwoording van deze vraag vertelt Nathan volgende parabel. Een man had een ring van onschatbare waarde. Bovendien schonk deze ring een geheime kracht, namelijk zich welgevallig te maken voor God en mens, aan degene die de ring met dat doel (zich welgevallig maken) rond de vinger droeg. Het mag geen verwondering wekken, vertelt Nathan, dat deze man de ring steeds droeg en deze in zijn familie wenste te houden, als hij zou sterven. Daartoe bepaalde hij dat de drager van de ring deze telkens aan zijn meest geliefde zoon moest doorgeven; deze zou dan meteen ook het hoofd van de familie worden. En zo gebeurde: de ring werd generatie na generatie van vader op zoon doorgegeven. Tot een vader plots drie zonen had waarvan hij evenveel hield, en gewoonweg niet kon beslissen welke zoon uit te verkiezen en welke twee andere zonen te kwetsen.

[7] Cfr. G.E. Lessing, Werke, uitg. H.G. Göpfert, München, 1971, vol. 2, 205-343, blz. 275-280.

[p. 392]

Daarom liet hij een kunstenaar twee andere ringen maken die niet te onderscheiden waren van de originele. Hij gaf elke zoon zijn zegen en een ring, en ging heen. De zonen kwamen bijeen en wilden te weten komen wie nu de echte ring had, en dus hoofd van de familie zou worden. Maar aangezien de drie ringen identiek waren, konden ze tot geen besluit komen. Ieder van hen stelde dan ook dat hij de oorspronkelijke ring droeg en dus hoofd van de familie moest worden: de vader kon hem immers niet bedrogen hebben, want hij was de vader toch het liefst geweest. Maar dat betekende tegelijk dat ieder meende dat de beide andere broers verraderlijk spel speelden. De broers raakten steeds meer in een broederstrijd verwikkeld. Om het conflict te beslechten besloten ze om er uiteindelijk de rechter bij te halen. Voor de rechterstoel zwoeren ze elk op zijn beurt dat zij de echte ring hadden gekregen van hun vader.

Tot zover het eerste gedeelte van de parabel. Zoals in de gelijkenis van de olifant monden veelheid en verscheidenheid uit in strijd. Op ingrijpende wijze weet Nathan (Lessing) te schetsen welke de aard is van het conflict wanneer godsdiensten pretenderen de ene waarheid te bezitten. Niet alleen voelt de éne zich tekort gedaan als anderen zelf de waarheid voor zich opeisen, maar tegelijk verdenkt deze de anderen ervan wetens en willens vals spel te spelen. Immers, de vader kan toch maar één ring gegeven hebben. En toch is ieder ervan overtuigd dat de vader dat juist aan hem gedaan heeft. De rechter staat voor een moeilijke zaak. Anders dan de koning die duidelijk de olifant zag en onthutst raakte over het futiele van de strijd van de blindgeborenen, ziet de rechter slechts drie ringen. Op basis van welk wetboek kan hij nu een uitspraak doen? Welk criterium heeft hij ter beschikking? We vervolgen de parabel.

De uitspraak van de rechter luidde nogal verrassend: aangezien de echte ring, bij God en bij de mensen, diegene welgevallig maakt die de ring met dat doel draagt, en aangezien de drie broers elkaar zeker niet beminnen of zich bij elkaar welgevallig weten, zijn alle drie de ringen blijkbaar vals - de echte ring moet verloren gegaan zijn. Maar daarom, meende de rechter, dienen de drie ringen niet zomaar weggegooid te worden, en hij voegde aan de uitspraak volgende raadgeving toe: ‘ieder van u heeft een ring van uw aller vader gekregen en ieder van u gelooft dat hij zeker de echte heeft...’

‘De echte. Mogelijk verdroeg de vader
de tirannie van de ene ring niet langer in zijn huis.
Vast staat dat hij jullie alle drie beminde,
en gelijkelijk beminde:
hij wilde er immers geen twee opzij duwen

[p. 393]

om één te begunstigen. Welaan dan!
Dat ieder van jullie een liefde nastreeft
die onpartijdig is en vrij van vooroordelen.
Dat ieder van jullie maar met elkaar wedijvert
om de kracht van de steen in zijn ring tot uiting te brengen.
Kom deze kracht wel te hulp met zachtmoedigheid,
met een hartelijke verdraagzaamheid, met weldadigheid,
en met de innigste overgave aan God.
En wanneer de krachten van de steen zich dan zullen uiten
bij jullie achterkleinkinderen,
dan nodig ik jullie na duizend maal duizend jaren
opnieuw uit voor deze rechterstoel.
Een wijzer man dan ik zal erop zetelen en rechtspreken.
Ga nu, sprak de bescheiden rechter’^[8].

Voor de rechter is het duidelijk. Hij heeft geen redenen op grond waarvan hij zomaar kan beslissen over de echt- of valsheid van de ringen. Meer nog, de originele ring zou verloren zijn. En misschien maar best ook, want de vader wou geen van de drie zonen boven de anderen verkiezen: de ene ring, die tirannie betekende voor het hele huishouden, is niet meer te vinden. Wat rest, zijn drie ringen, niet origineel, zeker, maar niettemin steeds verwijzend naar de verloren originele ring, naar de kracht ervan, en delend in die kracht. Wie in leven en werken getuigt van deze kracht (‘ze te hulp komt’), zal de kracht ervan ervaren.

Vele interpretaties van deze parabel dichten Lessing een compleet godsdienstig relativisme toe; andere menen dat hij de godsdienst reduceert tot ethische praxis, een soort humaniteitsreligie^[9]. Lessing wordt hiermee geen recht gedaan. Veel meer dan dat, beoogt hij aan te geven dat de universele waarheids- en geldigheidsaanspraken van een godsdienst niet dwingend gelegitimeerd kunnen worden. Voor hem hoeft dit helemaal niet te betekenen dat godsdiensten afgewezen moeten worden, wel duidt het op het specifieke van wat religieuze waarheid is. Deze staat immers niet op zich, maar zit geweven in wat Lessing aanduidt in het vers ‘met de innigste overgave aan God’ (‘Mit innigster Ergebenheit in Gott’). Religieuze waarheid is gebonden aan de diepste toegenegenheid tot God, aan volledige overgave aan God; religieuze waarheid functioneert binnen de vertrouwensvolle relatie tot God. In dit perspectief kan niet zomaar beweerd worden dat Lessing de godsdienst herleidt tot ethiek: ook de ethische praxis kent immers haar bron in deze relatie. Veeleer speurt Lessing naar de ongrijpbare kern van de godsdienst.

Wat leert deze parabel nu over de verhouding tussen de diverse godsdiensten, en meer in het bijzonder over het christelijk verhaal?

[8] ‘Den echten. - Möglich; daß der Vater nun
Die Tyrannei des Einen Rings nicht länger
In seinem Hause dulden wollen! - Und gewiß;
Daß er euch alle drei geliebt, und gleich
Geliebt: indem er zwei nicht drücken mögen,
Um einen zu begünstigen. - Wohlan!
Es eifre jeder seiner unbestochnen
Von Vorurteilen freien Liebe nach!
Es strebe von euch jeder um die Wette,
Die Kraft des Steins in seinem Ring’ an Tag
Zu legen! komme dieser Kraft mit Sanftmut,
Mit herzlicher Verträglichkeit, mit Wohltun,
Mit innigster Ergebenheit in Gott,
Zu Hülf'! Und wenn sich dann der Steine Kräfte
Bei euern Kindes-Kindeskindern äußern:
So lad' ich über tausend tausend Jahre,
Sie wiederum vor diesen Stuhl. Da wird
Ein weisrer Mann aus diesem Stuhle sitzen,
Als ich; und sprechen. Geht! - So sagte der
Bescheidne Richter' (Ibidem, blz. 280 - vertaling P. De Mey).

[9] Voor deze paragraaf, zie A. Schilson, ‘Nathan der Weise’ als poetische Predigt über die wahre Religion, in Theologie und Glaube 85 (1995) 518-532, blz. 522 e.v; zie ook: A. Schilson, Zur Wirkungsgeschichte Lessings in der katholischen Theologie in G. Göpfert (red.), Das Bild Lessings in der Geschichte, Heidelberg, 1981, 69-92. Voor een gelijkaardige, maar meer uitgesproken interpretatie, zie H. Küng, Religion im Prozeß der Aufklärung, in W. Jens en H. Küng, Dichtung und Religion, München, 1985, blz. 82-101.

[p. 394]

Godsdiensten, ook de christelijke godsdienst, zijn als de ringen. Ze verwijzen naar het niet te vertellen (verloren?) oerverhaal. Als onderscheiden religieuze verhalen, tradities, zijn ze particuliere verwijzende, verbeeldende en getuigende uitdrukkingen van de onuitspreekbaarheid van de Waarheid. Deze waarheid is geen object van kennis, uitputtend in de taal te vatten, maar laat zich enkel relationeel benaderen. Ze laat zich niet bemeesteren, (be)grijpen, maar komt, wie er gelovig voor open staat, als genade tegemoet.

In de postmoderne context heeft ook het christendom als groot verhaal veel van zijn geloofwaardigheid verloren - ook al zien velen in de val van de moderne grote verhalen, een kans om een nieuw hegemonisch christelijk verhaal te vertellen. Niet als alomvattend metaverhaal heeft het echter toekomst, maar als klein verhaal, of beter: als open verhaal, als een verhaal dat oriëntering en integratie biedt zonder daarom alles totalitair in het eigen verhaal te willen insluiten. In onze actuele situatie relativeert het christelijk verhaal zich, niet omdat er andere verhalen zijn die even waar zouden zijn en ze allen slechts één stuk van het grote ‘echte’ oerverhaal zouden zijn (de olifant), maar wel omdat het zich bekent tot de deus semper major. De eigen traditie, de eigen beelden en concepten - allen gegroeid vanuit steeds concrete, historisch te situeren contexten - dienen uitdrukking te zijn van die openheid. Wanneer het verhaal zich sluit en meent God in te sluiten, verdwijnt de openheid en trekt God zich terug.

Vandaar: als open verhaal relativeert het christelijk verhaal zichzelf enerzijds, als een verwijzende getuigenis van de steeds grotere God. Maar anderzijds neemt het zichzelf bijzonder au sérieux: enkel in particuliere verhalen, concrete beelden, contextuele denkpatronen, kan van de overgave, de relatie, de toegenegenheid tot God getuigenis afgelegd worden. Vanuit het inzicht in het eigen, particuliere ‘verwijzing-zijn’ neemt het christelijk verhaal tegenover andere religieuze verhalen - althans ‘open’ gestalten van dergelijke verhalen - enige bescheidenheid in acht en geeft het elke absoluutheidspretentie op, maar tegelijk neemt het zichzelf grondig au sérieux: het blijft zich specifiek omschrijven als een spreken dat alvast verwijzend toegang heeft tot de / het onuitspreekbare; het blijft zich au sérieux nemen omdat het, als verhaal, een specifiek, steeds particulier - bepaald door een context en, in het licht van deze context, onvervangbaar - getuigenis is van wat het getuigenis overstijgt. Ook al wordt het geconfronteerd met een veelheid van dergelijke verhalen, niettemin (of: juist daardoor) ontdekt het zijn onherleidbare eigenwaarde, en wel vanuit het bewustzijn dat het christelijk open verhaal, als historisch-contextueel verworteld getuigenis van de onvatbaar-onverwacht te verwachten genade, een weg opent naar en voor God^[10].

[10] Hoe het christelijk verhaal als open verhaal in een postmoderne context kan functioneren, werk ik o.a. verder uit in: ‘Theologie na het grote verhaal in het spoor van Jean-François Lyotard’, in Bijdragen 55 (1994) blz. 269-295; ‘Tussen relativering en dogmatisering. Pleidooi voor een open traditiebegrip’, in L. Boeve e.a., De relativering voorbij. Gedachten over de voortgang van de christelijke traditie, Kampen, 1994, blz. 10-23; ‘Witnessing the Differend. A Model for “Postmodern” Theologizing’, in Louvain Studies 20 (1995), blz. 362-379; ‘De godsdienst van de markt: religie in de postmoderne cultuur’, in Wereld en Zending 25 (1996), nr. 1; ‘God ter sprake brengen in de hedendaagse context. Krijtlijnen van een postmoderne theologie van het “open verhaal”’, te verschijnen in Onze Alma Mater 50 (1996), 2.

[p. 395]

Als het christelijk verhaal zich dit bewustzijn eigen maakt en zich herprofileert als een open verhaal, laat het zich niet alleen vergelijken met één van de drie ringen uit de parabel, maar ook met de ‘bescheiden rechter’. Deze wijst verhalen die zich bemeesterend sluiten terecht, maar schort tegelijk zijn oordeel op^[11]. Zoals ook Saladin, na de parabel van Nathan de wijze gehoord te hebben, niet meer wou oordelen of nu het jodendom, het christendom of de islam de waarheid in pacht heeft. Het ultieme oordeel wordt opgeschort - tot God komt.

[11] Bemerk overigens de treffende parallel tussen het optreden van Nathans rechter en de rol en draagwijdte van de figuur van de rechter in het betoog van Jean-François Lyotard, als beeld voor het discours van de filosoof (Le différend, Parijs, 1983; L'enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire, Parijs, 1986).