Logo DBNL
Streven. Jaargang 63 (1996)

Streven. Jaargang 63

(1996)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Jan Koenot
Sterker dan de dood
Emmanuel Levinas' denken over mens en God

Niet ‘ontsnappen aan de tijd’, maar ‘intreden in de tijd’, ‘binnengaan in het mysterie van de tijdelijkheid’, zo dacht Levinas over de dood. Dit gebeuren heeft zich thans onherroepelijk in zijn leven voltrokken. Hij, de jood, wiens denken geheel en al gericht was op de ‘doorbraak van het menselijke in de barbaarsheid van het zijn’[1], is heengegaan in de nacht waarin christenen het mysterie van de ‘mens-wording’ vieren. Hij, die Emmanuel heette - ‘God-met-ons’ - de denker die in de verantwoordelijkheid van mensen voor hun medemensen de nabijheid van God ontwaarde, stierf in de kerstnacht.

Het denken van Levinas is op een vruchtbare en royaal bezaaide bodem gerijpt. In 1906 in Litouwen geboren, groeide hij op met de bijbel in de ene en Dostojevski in de andere hand. In 1923 naar Frankrijk uitgeweken, begon hij aan een filosofische opleiding te Straatsburg. In 1927-1928 volgde hij te Freiburg de laatste colleges van Husserl en het eerste seminarie aldaar van Heidegger. Beter kon hij het niet treffen. Fundamenten werden gelegd waarop hij met zijn eigen denken verder zou bouwen.

Dialoog met de traditie en met de eigen tijd

De filosofie van Levinas staat in de lijn van de fenomenologische vernieuwing van de westerse traditie. Van Descartes tot Kant had het moderne denken de realiteit in twee radicaal van elkaar gescheiden werkelijkheden opgesplitst: bewustzijn en stoffelijkheid, het (subjectieve) weten en de (objectieve) wereld daarbuiten. De moeilijkheden die uit zo'n benadering voortspruiten, poogde Husserl te overwinnen door opnieuw van een eenheidsgebeuren uit te gaan, het bewustzijn, dat hij beschreef als een homogeen veld waarin zich geleidelijk het kennen en

het gekende, subject en object, als twee op elkaar betrokken polen ontwikkelen. Met zijn fenomenologische methode bracht Husserl in het westerse denken een bezinning op gang die door heel wat discipelen werd voortgezet.

Terwijl de meester zelf met de jaren in de richting van een idealistische filosofie evolueerde en de bewustzijnsfenomenen weer in een transcendentale subjectiviteit verankerde, zochten zijn volgelingen elk hun eigen weg. Door haar specifieke werkwijze (een voorzichtige, stapsgewijze en heel nauwkeurige beschrijving van bewustzijnsfenomenen en van het fenomeen zelf van het bewustzijn) oefent de fenomenologische methode vanzelf een houding in van waakzaamheid en van concentratie op de diepere dynamiek van de werkelijkheid, op wat Heidegger het ‘grondgebeuren’ van het bestaan (Grundgeschehen) heeft genoemd. Voor Heidegger zelf lag dit in de relatie van het Zijn tot het wezen van de mens, een relatie die door het woord Da-sein wordt opgeroepen. Voor Sartre lag het in de absoluutheid van de menselijke vrijheid, die nergens uit af te leiden valt en die in staat is alle gegevenheden te overstijgen. Levinas ontdekte het grondgebeuren in de transcendentie van de ethische relatie. (Van Sartre voelde hij zich overigens niet ver verwijderd. Sartres ideaal van vrijheid was immers geen louter individualistische aangelegenheid, maar bleek al spoedig een bekommernis voor de vrijheid van de anderen in te sluiten. Door zijn weigering van de Nobelprijs voor literatuur in 1964 was Sartre in de ogen van Levinas misschien wel de enige die nog recht van spreken had in een maatschappij waarin de meeste woorden zijn vervalst)[2].

Transcendentie, ethiek: twee begrippen die weerstand en misverstand oproepen. Levinas was geen moralist. Zijn benadering van de ethiek heeft te maken met de vraag: waaruit bestaat de kern van de werkelijkheid? Waar draait het uiteindelijk allemaal om? Wat maakt de mens tot mens? Hoe ontstaat, in het magma en miasma van het zijn, iets als ‘menselijkheid’? Zijn antwoord luidt: door overstijging van het zijn, door transcendentie. Zoals uit zijn eerste publikaties blijkt, heeft Levinas het zijn altijd ervaren als een logge, benauwende, ambigue bedoening waar een mens nauwelijks van loskomt. Het bewustzijn mag er al licht en inzicht in brengen, het is zelf opgenomen in het proces van zijn, waaraan niets lijkt te ontsnappen. Slechts de ontmoeting met het gelaat van de ander ontrukt zich aan de heerschappij van zijn en bewustzijn. Meestal maakt het bewustzijn zich een voorstelling van het ding waarop het gericht is, en die voorstelling wordt tot kennis verwerkt. Maar het gelaat biedt weerstand. Het laat zich niet (be)grijpen, valt nooit samen met de voorstellingen van het bewustzijn noch met de verwachtingen van het ik. Tegenover het gelaat kan het bewustzijn zich niet meer op zichzelf terugplooien of in zichzelf opsluiten. Het krijgt te maken met

een realiteit die het niet naar zich toe kan halen, die hoe dan ook buiten het bewustzijn blijft staan. Daarin ligt, fenomenologisch gezien, het uitzonderlijke van de relatie tot de ander.

Het gelaat van de naaste roept mij op tot inzet en edelmoedigheid. Nog voor ik ervoor kan kiezen, weet ik mij verantwoordelijk voor zijn lot. Waar op dit appel wordt ingegaan, wordt het samenspel (de ‘totaliteit’) van zijn en bewustzijn doorbroken en gebeurt transcendentie. En precies daar ontstaat menselijkheid.

Omwille van haar uniek karakter heeft de ethische relatie een metafysische betekenis. Zij openbaart wat er in het bestaan op het spel staat. Omdat het Levinas in de ethiek om het fundament zelf van de werkelijkheid gaat, om het gebeuren waardoor werkelijkheid werkelijk en mensen menselijk worden, staan zijn filosofische geschriften in de traditie van Plato, Aristoteles, Thomas, Spinoza, Kant, Hegel en Heidegger. Met die traditie stond hij ook voortdurend in gesprek. Tegelijk was hij erom bekommerd de oude filosofische begrippen nieuw leven in te blazen door zijn overwegingen op de meest concreet mogelijke ervaringen te richten. Zo vindt men in zijn teksten indringende beschouwingen over de begeerte, het genot, het vrouwelijke en het vaderschap. Hem interesseerden niet de psychologische aspecten van die ervaringen, maar hun ontologische betekenis, hun plaats in het huishouden van het zijn en in de mogelijke transcendentie ervan.

Organisch sloot hij aan bij de vragen van deze tijd. Genot en begeerlijkheid zijn thema's die in de eeuw van de psychoanalyse een nieuwe actualiteit hebben gekregen. Levinas' overtuiging dat elk spreken (Dire) de uitgesproken woorden (le dit) overtreft en dat elke uitspraak daarom ook weer ingetrokken moet worden (dédire), vormt een oorspronkelijke bijdrage tot de eigentijdse taalfilosofische problematiek. Het lag in zijn aard uit het denken en handelen van anderen altijd het goede naar voren te brengen. Zo wist hij bij de jeugd van mei '68 het gevoel van solidariteit en het verzet tegen onrecht te waarderen[3].

Levinas ging mee met zijn tijd, maar zonder zijn tijd na te lopen. Zijn kracht lag erin de vraagstukken van het heden serieus te nemen door ze opnieuw op de fundamentele uitdaging van de werkelijkheid te betrekken, met name op het grondgebeuren van transcendentie. Zo kon hij het ‘anti-humanisme’ beamen van stromingen die, onder invloed van de psychoanalyse en het structuralisme, de eigendunk van het moderne subject een flinke deuk geven en weigeren de menselijke persoon als een autonoom wezen en een doel op zich te beschouwen. Met de anti-humanistische kritiek op het klassieke humanisme was hij het eens om heel eigen redenen. Het mensbeeld van de humanistische traditie was volgens hem nog niet menselijk genoeg, het werd nog geheel en al door een ideaal van zelfontplooiing bepaald, en niet door een van

dienstbaarheid en verantwoordelijkheid voor de arme, de weduwe en de wees. Met zijn eigen inbreng van een ‘humanisme van de andere mens’ (humanisme de l'autre homme) radicaliseerde hij de kritiek van het anti-humanisme tegen het humanisme en vermeed hij het relativisme waaraan structuralistische en deconstructieve benaderingen zich blootstellen. De wet van eerbied en gerechtigheid, die het gelaat van de ander van zich uit afkondigt, ongeacht de omstandigheden, doet immers in de geschiedenis een sens unique ontstaan, een eenduidige richting en zin die zich aan het geweten opdringt. In een postmoderne, multiculturele samenleving, die met haar pluraliteit van invalshoeken en overtuigingen een sfeer van wazigheid en richtingloosheid om zich heen heeft, zal de erkenning van die sens unique aanzetten tot een ondubbelzinnige keuze voor verdraagzaamheid en overleg boven fanatisme en oorlog[4].

De eis van de Verlichting tot zelfstandig menselijk denken, werd door Levinas nooit terzijde geschoven. Wij moeten ons verstand gebruiken om niet aan de verleiding van het geweld toe te geven. ‘Weten of bewust zijn, dat betekent tijd hebben om het ogenblik van de onmenselijkheid te vermijden en te voorkomen’[5]. Zijn verzet tegen elke vorm van irrationaliteit ging echter gepaard met een weigering de rede te zien als een volkomen autonome instantie die slechts zichzelf rekenschap verschuldigd is. Tegenover de autonomie van een menselijk subject dat met de berekeningen van zijn verstand over de werkelijkheid wil heersen, stelde Levinas een rede die ‘geïnspireerd’ wordt door een wet die van elders komt, door de heteronomie van het gelaat van de naaste. Verantwoordelijkheid gaat aan vrijheid vooraf, gerechtigheid aan waarheid, overgave aan (zelf)bewustzijn.

Denken aan God

De filosofie van Levinas heeft zich gaandeweg steeds explicieter ontwikkeld als een ‘denken aan God’ (penser à Dieu), dat uit twee grondervaringen voortvloeit: de ‘dood van God’ en de herontdekking van het woord ‘God’.

Levinas' denken aan God situeert zich uitdrukkelijk ‘na de dood van God’, - een dood die zich op twee wijzen heeft voltrokken. Enerzijds heeft het westerse denken God benaderd in termen van substantie, identiteit, oorzakelijkheid, kortom, van zijn, en Hem zodoende stilaan tot een levenloze abstractie herleid. De ontotheologie werd én voor God én voor de bijbelse mens uiteindelijk ‘dodelijk’[6]. Anderzijds lijkt het er sterk op dat Nietzsches verklaring van de dood van God in de concentratiekampen ‘de betekenis van een quasi empirisch feit’ heeft gekregen[7].

Zowel in het theoretische denken als in de historische feiten heeft

de westerse cultuur Gods doodgaan meegemaakt. Dit gebeuren heeft diepe sporen nagelaten. Daartegenover staat echter bij Levinas een andere grondervaring: dat, als je op het appel van het gelaat van de ander ingaat en bereid bent je leven voor hem te geven, het woord ‘God’ plots opnieuw kleur krijgt. In de ethische relatie tot de naaste wordt de gesloten, totalitaire horizont van het bestaan opengetrokken in de richting van een ongrijpbare oneindigheid. Als je voor dit mysterie wakker wordt, komt het woord ‘God’ vanzelf op, ‘schiet God ons te binnen’[8].

Vanuit die twee grondervaringen is Levinas opnieuw aan God gaan denken. God wordt beschreven als de andere die radicaal anders is: Hij is anders dan de andere medemens en zijn andersheid gaat aan de andersheid van de naaste vooraf[9]. God kan ik mij nooit voorstellen, over Hem kan ik geen waarheden verkondigen, mijn verstand heeft op Hem geen vat. Toch verschraalt Hij nooit tot een abstract begrip, omdat Hij in de concreetheid van de ethische relatie heel nabij is.

Dit denken aan God betekent geenszins een terugkeer naar een kosmische moederschoot of naar de veilige geborgenheid van een voorbijgestreefde religiositeit. Levinas heeft altijd voor het bedrieglijke van irrationele en extatische ervaringen van het sacrale gewaarschuwd. Daarin wordt de wereld niet echt overstegen en is er voor transcendentie geen plaats[10]. Tegenover de sacraliteit van heidense mythen en riten stelt hij de bijbelse categorie van het heilige, dat wezenlijk met de eis van gerechtigheid te maken heeft. Syncretistische tendensen die het religieuze in een vaag, universeel en anoniem godsbesef zoeken te beleven, keurt hij af.

Levinas wijst het eenheidsdenken van de hand en benadrukt het pluralistisch karakter van de werkelijkheid. Juist het verschil, de afstand, het ‘gescheiden-zijn’ (séparation) van mensen onderling en tegenover God maakt het boeiende en veeleisende avontuur van de ethische relatie mogelijk. Daarom wordt het gebeuren van Gods dood door Levinas positief ingeschat. ‘Er is, op de weg die naar de enige God leidt, een relais zonder God’[11]. Zowel de filosofische ontkenning van traditionele Godsvoorstellingen als de existentiële en historische ervaringen van Gods afwezigheid zijn noodzakelijke stappen in de groei naar een volwassen geloof. God zelf dwingt de mens verder te gaan dan voorstellingen waarin Hij tot het object van menselijke gevoelens, verwachtingen of denkbeelden wordt herleid. In het mysterie van de ethische relatie wordt door God zelf elke godsvoorstelling op mensenmaat overwonnen. In de verantwoordelijkheid voor de naaste wordt Hij niet als een ‘aanwezigheid’ (présence) ervaren die mijn begeerten en inzichten tegemoet komt, maar wordt zijn ‘nabijheid’ (proximité) betuigd, die mij aan mijn zelfgenoegzame idealen en dromen ontrukt (déssaisisse-

ment)[12].

De trouw aan God brengt weinig troost. Zeker, het lijden krijgt perspectief zodra zelfbeklag vervangen wordt door ‘het gerechte lijden in mij om het niet te rechtvaardigen lijden van de ander’[13]. In Auschwitz hebben de joden moeten leren dat de trouw aan het gebod de vervulling van de belofte niet automatisch meebrengt. De inzet voor gerechtigheid levert geen voordeel op. Een kinderlijk geloof rekent op bescherming en beloning, een volwassen geloof weet dat het voor zichzelf niets te verwachten heeft. Wij worden tot verantwoordelijkheid en zelfopoffering geroepen in een wereld waar het goede er maar niet in slaagt te overwinnen[14]. Die gratuïteit van de liefde waarborgt de waardigheid, de ‘adel’ van de mens, en openbaart de ‘glorie’ van God[15].

Jodendom en secularisatie

Levinas heeft zich actief voor de hernieuwing van het joodse denken na Auschwitz ingezet. Jarenlang hield hij op sabbatdag een lezing over de Talmoed. Zijn trouw aan de joodse traditie maakte hem niet blind voor politiek wangedrag van de staat Israël. In november 1967, nog geen half jaar na de Zesdaagse Oorlog waarin Israël Palestijnse gebieden had geannexeerd, was hij, op het jaarlijks colloquium van joodse intellectuelen te Parijs, een van de weinige sprekers die het waagden de veroveringsdrang van Israël te bekritiseren: ‘Achthonderdduizend Arabieren die geen huis meer hebben... En voor hen betekent geen huis meer hebben, niets meer hebben. [...] Wij krijgen stilaan reflexen van bezetters’. In 1982, na de verwoesting van Sabra en Chatila in de Libanese oorlog, door christelijke falangisten maar met medeplichtigheid van het Israëlische leger, zei Levinas op Radio Communauté, een joodse vrije zender: ‘Zich op de Holocaust beroepen om te beweren dat God in alle omstandigheden aan onze kant staat, is even verfoeilijk als het “Gott-mit-Uns” op de riemen van de beulen’[16].

Het bestaan zelf van de Israëlische staat werd door Levinas verdedigd, maar zijn opvatting van het jodendom was noch nationalistisch noch etnisch. De kern van het jodendom ligt in de wet van gerechtigheid, en die geldt voor iedereen. Zo kon Levinas in een gesprek over jodendom en christendom beweren: ‘Het authentiek menselijke, dat is het jood-zijn in ieder mens’[17]. Evengoed krijgt elk mens een messiaanse opdracht: ‘Le Messie, c'est Moi. Etre Moi, c'est être Messie’[18]. Want iedereen wordt ertoe geroepen de gevolgen van het kwade te dragen en plaatsvervangend op te treden om zijn naasten pijniging en lijden te besparen.

Eigen aan God is het immers op situaties van onheil te reageren, niet door zelf in te grijpen, maar door de redding van mensen aan mensen

toe te vertrouwen[19]. Zo groot is God dat Hij zichzelf op de achtergrond houdt en mensen verwekt die rechtop staan en die ten volle hun verantwoordelijkheid kunnen dragen, ‘alsof er geen god was op wie je kunt rekenen’[20]. Dat Hij een God is van armen en van vreemdelingen, is niet zomaar een van zijn eigenschappen, maar bepaalt zijn wezen. Die God leren wij pas kennen als wij naar gerechtigheid dorsten en vrede stichten. De inzet voor de naaste is, meer dan een voorbereiding op of een uitvloeisel van een godsdienstig leven, de kern zelf van ware godsdienstigheid[21].

Op dit punt blijkt de relevantie van Levinas' denken aan God in de huidige context. Het secularisatieproces dat de religieuze problematiek van onze tijd kenmerkt, mag beschouwd worden als een vooruitgang in de geestelijke geschiedenis van de mensheid. Het bevrijdt ons uit archaïsche en onvolwassen vormen van religiositeit. Tegenover fundamentalistische en integristische neigingen van om het even welke denominatie, stelt Levinas dat godsdienstigheid onafhankelijk is van godsdienst, in de enge zin van het woord: niet in institutionele bindingen, dogmatische uitspraken of doorgaans religieus genoemde praktijken, maar in de ethische verhoudingen tussen mensen is de hoogste uiting van godsdienstigheid te vinden[22]. Maar, tegen eigentijdse gevoeligheden die algemeen-menselijke solidariteit en humanitaire inzet liefst buiten elke religieuze horizont houden, herinnert Levinas eraan dat het goddelijke van God zelf in die verantwoordelijkheid van mensen voor elkaar op het spel staat: ‘La divinité de Dieu se joue dans l'humain’[23]. Hiermee wordt niet bedoeld dat het goddelijke in het menselijke opgaat noch dat het menselijke in het goddelijke versmelt. Het gaat erom dat het goddelijke leven en mysterie zich bij uitstek in de wereldlijke taak van de uitbouw van een menselijke samenleving van gerechtigheid en vrede voltrekt.

Levinas hield van het jodendom, met zijn spanning tussen universalisme en particularisme, die in het huidige multiculturele klimaat wel een bijzondere uitdaging inhoudt. Het joodse monotheïsme legt in God zelf de droom van een wereld van gerechtigheid en vrede voor alle mensen. Die universele gemeenschap moet echter nog verwezenlijkt worden, de mensheid is ernaar op weg. In die situatie betreft het particularisme van de uitverkiezing geen uitzonderlijke rechten maar dwingende plichten. Omwille van de toekomst van de hele mensengemeenschap worden erfgenamen van een eerbiedwaardige religieuze traditie tot onontwijkbare verantwoordelijkheden geroepen. In zijn opdracht voor gerechtigheid, die niet tot het eigen volk blijft beperkt, voelt de jood zich met de Noachiden, de zonen van Noach, de niet-joden die rechtschapen leven, ongeacht hun religieuze houding even innig en godsdienstig verbonden als met andere joden[24]. Zelf wordt hij echter

in zijn verantwoordelijkheid voor de anderen wakker gehouden door de studie van de Talmoed en door dagelijkse rituele praktijken die, volgens Levinas, geen magische of sacramentele uitwerking hebben, maar die de ‘verblindende spontaneïteit van de Begeerten’ intomen[25] en aldus de innerlijke aandacht vrijmaken voor de oproep van het gelaat van de ander.

Levinas en Heidegger

In tegenstelling tot heel wat intellectuelen die, in de ban van een bepaald soort politiek correct denken, met ongenuanceerde uitlatingen over Heidegger in de smaak willen vallen, heeft Levinas zijn waardering voor het filosofische oeuvre van zijn oud professor nooit verborgen. ‘Heidegger is voor mij de grootste filosoof van deze eeuw’, zei hij in een interview van 1982, weliswaar met pijn in het hart wegens Heideggers banden met het nazisme[26]. Ook na het verschijnen van de biografie van Farias, die in Frankrijk heel wat ophef maakte maar ingewijden als Levinas weinig belangrijk nieuws kon bijbrengen, herhaalde hij dat Sein und Zeit volgens hem een van de grootste werken uit de geschiedenis van de filosofie is[27]. Zijn bewondering kon hij onomwonden uitdrukken: nooit was hij een naïeve aanhanger van Heidegger geweest, van meet af aan was hij met diens denken in een kritisch gesprek getreden, zoals uit talloze opstellen blijkt.

De beschouwingen van Heidegger en die van Levinas staan op vele punten dicht bij elkaar. Beide filosofen hebben een denktrant ontwikkeld die zich van de eigen armoede en stunteligheid bewust is en die boven de veiligheid van het weten de openheid van het vragen verkiest. Heideggers vraag of een bepaalde opvatting van hoop niet de uitdrukking van de ‘onvoorwaardelijke zelfzucht van de menselijke subjectiviteit’ is[28], loopt gelijk met Levinas' weigering van elke heilsopvatting die erop neerkomt, de eeuwigheid als een tijdeloze zelfhandhaving van het zelfgenoegzame subject te koesteren. Het meest opvallende en boeiende punt van overeenkomst ligt wellicht hierin dat beide denkers een leven lang bezeten zijn geweest door de vraag naar de intrigerende band tussen tijdelijkheid en transcendentie. In hun verzet tegen Hegel beschouwen zowel Heidegger als Levinas de tijd als een gebeuren dat ons uit onszelf dwingt, dat een andere dynamiek op gang brengt dan de logica van bezit, zelfbeschikking, macht en voltooiing. Tijd is voor hen een mysterie van gave en overgave, van onthechting en overstijging, van uitverkiezing en bevrijding.

Op dit sterkste punt van overeenkomst ligt echter ook het beslissende en vermoedelijk onoverbrugbare verschil tussen beiden. Terwijl Heidegger naar de band zocht tussen tijd en zijn (van Sein und Zeit tot

het belangrijke opstel ‘Zeit und Sein’ van 1962), dacht Levinas na over ‘le temps et l'autre’ (zo luidde reeds de titel van voordrachten uit 1946-47). De ene betrekt de ervaring van tijd als ontrukking op het zijnsgebeuren, de andere op de ontmoeting van het gelaat van de naaste. Dit zijn twee fundamenteel uiteenlopende visies. Waar Heidegger in de mens een hoeder ziet van het onvoorstelbare zijnsgebeuren dat in menselijke taal komt wonen, beschrijft Levinas de mens als een dienaar en gijzelaar van zijn naaste, in naam van de absoluut Andere van wiens nabijheid de ethische relatie getuigt.

Maar ondanks de kloof die hen scheidt, was het wel dezelfde uitdaging - het verhelderen van de relatie tussen tijdelijkheid en transcendentie - die beide denkers ertoe gedwongen heeft de gebaande wegen van de ontologische traditie te verlaten en naar een nieuwe taal te zoeken. Zo sprak Heidegger van Ereignis en Levinas van illeïteit[29] om de onvatbare bron van het tijdsgebeuren te benoemen, dat de mens naar elders verwijst.

Kunst en gelaat

De terughoudendheid van Levinas tegenover de betoverende magie van de kunst is bekend. De man die met een Weense musicienne was getrouwd en van wie de zoon, Michael Levinas, als pianist en componist erkenning geniet, heeft regelmatig gewezen op de dubbelzinnigheid van de meeste kunstwerken. Volgens hem spelen zij in op anonieme en irrationele krachten en dringen zij de mens terug in de schaduwzijde van de werkelijkheid, die aan het menselijke voorafgaat. Maar Levinas sluit niet uit dat kunst ook een weg kan zijn waarop een confrontatie met de andere geschiedt. Het gelaat van de ander reikt immers verder dan zijn fysieke trekken. Het kan door sommige kunstwerken worden opgeroepen. ‘Zonder mond, noch ogen, noch neus, zijn de arm of de hand van Rodin reeds gelaat’[30].

In Levinas' benadering van de werkelijkheid kan men grofweg drie gebieden onderscheiden: de duisternis van het voormenselijke il y a (het chaotische, woelige, driftmatige, blinde zijn dat aan bewustzijn en geest voorafgaat), de helderheid van de menselijke rede die het zijn verlicht, en de oneindigheid van het gelaat van de ander, dat het anonieme zijnsproces doorbreekt. Ook de kunstliefhebber kan in deze indeling een instrument van onderscheiding vinden: waar houdt kunst mij in de ban van overweldigende oerkrachten? Waar brengt zij helderheid en licht? Waar wordt zij een confrontatie met het gelaat van de ander, dat mij aan mijn eigen denk- en gevoelswereldje ontrukt?[31] Soms zal het antwoord van het kunstwerk zelf afhangen, maar vaker wellicht van het punt dat ik bereikt heb in mijn eigen groeiproces.

In zijn denken gaat de aandacht van Levinas eerder uit naar het zoeken dan naar bezit, naar behoefte dan naar voldoening, naar mislukking dan naar succes, naar gebrokenheid en lijden meer dan naar geluk en voltooiing[32]. Valt het niet op dat men een gelijkaardige gevoeligheid ook bij de grote kunstenaars van onze eeuw kan bespeuren? Is ook bij hen niet het tasten sterker dan het vastleggen en de hunker opvallender dan de vervulling? Verzetten ook zij zich niet tegen de tirannie van systemen die het menselijke verstikken, zoals Levinas de totaliteit van zijn en bewustzijn verwerpt omwille van een menselijkheid die van elders getuigt?

De dood overwonnen

Door de absurditeit van de dood wordt de mens aan het leven onttrokken. De overwinning op de dood heeft Levinas niet gezocht in de verwachting van een eeuwig leven maar in de overgave aan de ander[33]. Waar ik, als sterfelijk wezen, de bezorgdheid om mijn eigen dood vergeet uit bekommernis om de dood van mijn naaste, ontkom ik aan de verknechting aan mezelf en duik ik in een beweging naar de ander, in een avontuur dat nooit meer naar het vertrekpunt terugkeert. Die beweging is ‘sterker dan de dood’[34]. Zoals Sartre (ondermeer in La Nausée), heeft ook Levinas de vraag gesteld naar de rechtvaardiging van het eigen bestaan[35]. Neem ik niet onrechtmatig de plaats in van een ander? Slechts wie zijn verantwoordelijkheid niet uit de weg gaat, wie liever onrecht ondergaat dan onrecht te plegen, die beseft dat zijn bestaan gerechtvaardigd is[36]. En die bevindt zich ook voorbij het dilemma van zijn en niets, van leven en dood, voorbij de mogelijkheden en onmogelijkheden van het eigen leven. Daden van gerechtigheid getuigen van het radicaal andere leven van de absoluut Andere: ‘Vie sans mort, vie de l'Infini ou sa gloire; mais vie en dehors de l'essence et du néant’[37]. Bij het afscheid nemen van Levinas kan men hem geen grotere eer bewijzen dan nog eens met hem, in zijn eigen woorden, het mysterie van deze absolute, welhaast ondenkbare transcendentie te overdenken.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs