Streven. Jaargang 63

[p. 101]

Guido Vanheeswijck & Peter Van Olmen
Wie is bang van Virginia Woolf?
Interview met René Girard

Op 23 oktober 1995 hield René Girard aan de UFSIA (Universiteit Antwerpen) een spreekbeurt naar aanleiding van de toekenning van zijn eredoctoraat. Bij die gelegenheid werd hem ook het eerste exemplaar overhandigd van de Nederlandse vertaling van zijn Shakespeare-boek, Het schouwspel van de afgunst. Na afloop hadden we volgend gesprek met hem, waarin we op een drietal topics ingingen: zijn antropologische visie, zijn opvatting over de rol van het christendom en zijn literatuurwetenschappelijke bevindingen.

Op zoek naar de kern van de mens

Het mimetisme (de mogelijkheid tot nabootsing) speelt in heel uw werk een centrale rol. Maar voortdurend legt u de nadruk op de mimetische begeerte, waarvan u vooral de negatieve aspecten belicht. Waarom?

Er zijn twee redenen waarom ik in het verleden de negatieve kanten van het mimetisch verlangen meer beklemtoond heb dan de positieve kanten. De eerste is dat ik romanschrijvers aan het lezen was en romanschrijvers spreken nu eenmaal over conflicten. Ik las voornamelijk Franse romans, die heel negatief zijn over de milieus die ze beschrijven. Ik dacht er op dat ogenblik helemaal niet aan een theorie over het mimetische verlangen te schrijven. Ik vroeg mij slechts af wat bij deze romanschrijvers gemeenschappelijk was als ze het over menselijke relaties hadden. Ze hadden het vooral over menselijke relaties die fout lopen. Daarom is mimetische rivaliteit mijn centrale onderwerp geworden. De tweede reden is dat ik sterk beïnvloed was door het intellectuele milieu van mijn generatie. Het intellectuele klimaat

[p. 102]

van de jaren vijftig was op een bepaalde manier heel negatief. Ik maakte deel uit van dat klimaat.

Als gemeenschappelijke kern vond u in deze romans het thema van de mimetische rivaliteit. Toch verschillen die romans heel sterk van elkaar. Deed u de complexiteit van de romans, die over verschillende psychologische fenomenen handelen, geen onrecht aan, door ze te reduceren tot één en hetzelfde?

Het concept van mimetische rivaliteit is op zich eenvoudig, maar het genereert complexe gebeurtenissen. Telkens als Freud met nieuwe fenomenen geconfronteerd werd, diende hij nieuwe concepten te introduceren, zoals het doodsverlangen, masochisme en sadisme, enz., terwijl al die fenomenen, als je een mimetisch model gebruikt, in de kiem van de mimetische rivaliteit aanwezig zijn, en je makkelijk kan aantonen hoe ze vanuit een mimetisch conflict gegenereerd worden. Het was voor mij een geweldige ervaring om te zien dat het veel eenvoudiger was dan Freud zei. Ik dacht dat men positief zou reageren op deze eenvoud, en daarom zei ik: ‘Kijk, hier heb je een schema dat complexiteit produceert op een eenvoudige manier’. Hoe eenvoudiger het is, hoe beter, op voorwaarde natuurlijk dat het echt complexiteit genereert, dat het niet enkel een idée générale is die je bovenop de feiten legt. De vraag die je dus moet stellen is: werkt het als een principe van complexiteit; produceert het, genereert het complexiteit? Is het echt een genererend principe? De epistemoloog Jean-Pierre Dupuy zegt dat de theorie van het mimetisme een principe van complexiteit is, wat ik een heel mooie uitspraak vind. We leven natuurlijk in een wereld waar mensen niet nadenken over genererende principes omdat het door hun epistemologie uitgesloten wordt. Maar ik denk helemaal anders.

De complexiteit spruit voort uit een historische evolutie. Wanneer het mimetisch verlangen rivaliteit begint te produceren, kan het natuurlijk ook vormen van rivaliteit en competitie voortbrengen waarin masochisme en sadisme niet voorkomen. Maar, concentreer je je op de ergste aspecten, dan is er masochisme en sadisme. Je kan het logische zaad van alles in de beginstructuur zien, maar dit zaad kan al dan niet ontkiemen. Dat ontkiemen is een historisch proces dat op zichzelf complex is, wat uit allerlei teksten blijkt. De geschiedenis is in elke afzonderlijke tekst echter zo verschillend, dat de analyse die je maakt voor de ene tekst, je niet zal helpen bij een andere tekst. Daarom is het van belang elke tekst in concreto te analyseren. Misschien vergis ik mij, maar een analyse volgens mimetisch model zal aan de oorsprong van alles altijd dezelfde ingrediënten vinden. Het pad om deze ingrediënten te vinden, is evenwel nooit voorafgegeven, en is altijd

[p. 103]

uiterst complex. Tenminste in mijn ervaring, en die van andere mensen die op dezelfde manier werken als ik.

Ik ga dan ook niet akkoord met degenen die zeggen dat ik de klemtoon leg op identiteit. Ik zou eerder zeggen dat ik geen absolute klemtoon leg op het verschil. De deconstructivisten spreken altijd over het spel, een uitwisseling van verschillen, een spel van verschillende tekens, maar wat is een spel zonder inzet? Zonder inzet valt er niets te winnen, niets te verliezen. Mensen zijn niet geïnteresseerd in een spel zonder inzet. Mensen zijn geïnteresseerd in een overwinning op anderen. Verschil zonder meer is oninteressant, het is slechts een voorwendsel. Ook het intellectuele spel is een spel zoals alle vormen van spel, het is in zekere zin zoals gokken: maar er moet wel een inzet zijn.

In de differentie is er dus sprake van een identiteit.

Sommigen zeggen dat we leven in een wereld waar er geen orde is. Toch gelden de astronomische berekeningen van de Babyloniërs nog altijd voor ons. Dat maakt een grote indruk op mij. Er is een identiteit in astronomische waarnemingen, in de opeenvolging van dag en nacht, enz., die je niet zomaar overboord kan gooien. Zonder identiteit kan je niet. Louter spreken in termen van verschil is onhoudbaar. Er zijn bepaalde veroveringen van de menselijke geest, bepaalde vormen van causaliteit, bepaalde aspecten van de klassieke logica, die fundamenteel zijn en waar we niet zonder kunnen. Anders begeven we ons in een fantasiewereld en kunnen we niet langer met elkaar communiceren. Maar ik heb dit nooit in een wijsgerige richting uitgewerkt, omdat ik nooit vanuit filosofie vertrokken ben. Fundamenteel werkt mijn geest niet filosofisch, misschien nu iets meer, nu ik wat ouder word.

Ik geloof in wat Sören Kierkegaard herhaling noemde: je tracht dezelfde ervaring te herhalen. Maar die herhaling ligt natuurlijk niet voor de hand. Ik meen dat Kierkegaard het voorbeeld geeft van een meneer die in Berlijn een bepaalde ervaring opdoet, later teruggaat naar Berlijn om dezelfde ervaring te hebben, en die ervaring zal natuurlijk altijd anders zijn. Maar het gaat wel om dezelfde meneer.

We spannen ons erg in om onze zelfidentiteit te verliezen door middel van allerlei mimetische verlangens, maar er blijft altijd een harde kern over. Er is een continuïteit tussen wat je nu bent en wat je was als kind van vijf.

Dus midden in een stroom van gevoelens en ervaringen is er een kern van zelfidentiteit.

[p. 104]

Ja, ik erken in ieder mens een kern van zelfidentiteit. Wat ik in Mensonge Romantique et Vérité Romanesque schrijf over de versplintering van het subject, is het resultaat van de mimetische desintegratie van de persoonlijkheid, die totaal kan worden en in waanzin uitmonden. Maar er blijft een kern van zelfidentiteit. We kunnen proberen, via bepaalde manieren van denken, via druggebruik, om komaf te maken met onze zelfidentiteit, maar het valt ons niet gemakkelijk. Uiteindelijk zijn die ervaringen van versplintering niet de fundamentele. De fundamentele ervaring is die van continuïteit.

Kan je die kern van zelfidentiteit in verband brengen met wat u Vérité Romanesque noemt.

Jazeker, omdat de Vérité Romanesque betekent dat de ervaringen die het verlies van het Zelf vergezellen, altijd ervaringen zijn van hetzelfde Subject. Marcel Proust zegt in À la recherche du temps perdu: ‘Ik ben niet meer degene die ik vroeger was, maar tegelijkertijd ben ik dezelfde, omdat ik dit kan zeggen’. De kleine jongen die zijn ervaring had met het koekje bij tante Léonie, is dezelfde als de man die dezelfde ervaring herbeleeft. Ik denk dus dat er voorbij de waanzin van het mimetisch verlangen een kern van zelfidentiteit overblijft.

Dat échte Zelf, kan men dat vinden zonder een religieuze dimensie?

Ik denk van niet. Die kern is de religieuze dimensie van het Zelf. Ik geloof dat Kierkegaard hier veel over te vertellen heeft. Uiteindelijk ontdek je dat échte Zelf ten overstaan van iemand. Het is een relatie, en niet slechts een relatie van het Zelf met het Zelf. In Proust is het inderdaad een relatie van het Zelf met het Zelf, maar in Dostojewski is het fundamenteel een relatie met een Ander; daarom denk ik dat het einde van De gebroeders Karamazov een verrijzenis inhoudt. Je ziet daar hoe een tijdelijke en literair gezien puur esthetische verrijzenis, een religieuze verrijzenis wordt. Zelfs als die religieuze verrijzenis alleen maar een zekere hoop tracht uit te drukken, is ze toch absoluut fundamenteel. Ze geeft ons de garantie op de waarheid over het Zelf: een waarheid die je niet zou kunnen bepalen zonder een referentiepunt. En dat referentiepunt is God, zonder twijfel.

Zonder die religieuze dimensie mis je de kern van uw werk.

Dat klopt. Ik begrijp dat dit voor velen een moeilijk punt is omdat ik er te weinig over geschreven heb. Een deel van Des choses cachées had

[p. 105]

daarover moeten handelen, als een soort van filosofisch, religieus bilan, en dat ontbreekt er nu in.

God en de moderne wereld

U zegt in Quand ces choses commenceront dat er zowel persoonlijke als intellectuele redenen zijn waarom u God nodig heeft. Welke zijn de intellectuele redenen? Volgens uw theorie kan vanuit een samenleving die gebaseerd is op het zondebokmechanisme geen kennis ontstaan over het zondebokmechanisme. Zo een samenleving is als een gesloten cirkel, schrijft u, die alleen God kan openen zodat de mens er zicht op kan krijgen. Zou het niet kunnen dat er een zekere kennis over het zondebokmechanisme ontstaat vanuit de samenleving zelf? Paul Dumouchel zegt dat het mechanisme niet altijd perfect werkt. Je krijgt slechte communicatie in het mechanisme en daardoor ‘ruis’. Het circulair systeem van het zondebokmechanisme vertoont kleine breuken waardoor de cirkel zich vanzelf opent. Je zou dus kennis over het mechanisme kunnen opdoen vanuit die breuklijnen, zonder een beroep te doen op een externe inmenging. Ligt het met andere woorden niet in de natuur der dingen dat het zondebokmechanisme uiteindelijk toch moet verdwijnen, met of zonder de hulp van God? Staan er in het evangelie geen teksten die in die richting wijzen?

Er zijn bepaalde teksten in het evangelie die je op die manier zou kunnen interpreteren. Bijvoorbeeld: ‘Hoe kan Satan Satan uitdrijven? [...] Als Satan tegen zichzelf opstaat en verdeeld raakt, kan hij niet standhouden’ (Mc 3:23-26). Dit lijkt exact hetzelfde te zeggen als wat u zegt: dat met andere woorden, zelfs al zou Christus niet gekomen zijn, het systeem uiteindelijk zou desintegreren. Ik sluit die mogelijkheid niet uit. Maar als dat waar zou zijn, is er geen hoop meer voorbij dat punt. Er zou ons slechts een hopeloze wereld resten. Het ritueel heeft juist als bedoeling ruis te elimineren om het zondebokmechanisme opnieuw zuiver te maken. Rituele mechanismen slagen erin al wat ruis is uit te stoten. Het is waar dat rituele mechanismen een bepaalde levensverwachting hebben, en dat ze na een tijd decadent worden en niet langer werken. De hindoes erkennen dit bijvoorbeeld in het brahmanisme. Er zijn formules als zouden de goden als salpeter zijn, die hun kracht verliezen als ze te goed worden, als er geen kwaad meer in hen huist. Specifieke systemen kunnen dus hun cathartische kracht verliezen, maar dan mag je wel veronderstellen dat een nieuw systeem de fakkel zal overnemen. Dat is de kern van de theorie van de eeuwige terugkeer, en je moet die theorie ernstig nemen. Als de hindoes over de eeuwige terugkeer spraken, wisten ze waarschijnlijk heel goed wat ze deden. Ze wisten dat het systeem in staat zou zijn

[p. 106]

ruis te elimineren en dat het ene zondeboksysteem het andere voortdurend opvolgt.

Maar hier ben ik samen met u aan het speculeren. Ik denk dat geen enkele van die speculaties de waarde van de Openbaring kan teniet doen. Zonder de Openbaring zou de mens zichzelf vernietigen als het systeem zou openbreken en desintegreren. De wereld zou uitmonden in een nucleaire, een ecologische, of een andere vorm van zelfvernietiging. We zien vandaag dat die mogelijkheid prominent aanwezig is. De bevrijding van het mechanisme zou oneindig veel slechter zijn dan het mechanisme zelf, in de zin dat er geen hoop zou zijn op een betere wereld. Christen zijn betekent dat je gelooft dat de Openbaring helpt. Christen zijn betekent dat je zegt dat je zonder Christus de problemen niet kan overwinnen. Anderzijds is het ook mogelijk dat de wereld niet gered zal worden, dat het systeem zal openbreken en zich uiteindelijk niet meer zal herstellen. Je kan dus diametraal tegengestelde standpunten innemen, en ik ben niet zeker dat ik ertussen kan kiezen. Je zou ook dicht bij een of andere oosterse zienswijze kunnen aanleunen.

Welke plaats kent u toe aan de oosterse godsdiensten? Tijdens het ‘colloquium on violence and religion’ in Wiesbaden maakte u een onderscheid tussen drie soorten religies. Religies gebaseerd op het zondebokmechanisme, religies die zich verwijderen van het zondebokmechanisme...

... en die zich zo bewust worden van de eeuwige terugkeer. De idee van de eeuwige terugkeer is in feite het produkt van het zondebokmechanisme, zonder het zondebokmechanisme ooit volledig te openbaren, zoals dat gebeurt in het christendom.

... en dan die éne religie, het christendom, die zich eerst verwijderde van het zondebokmechanisme, maar dan terugkeert naar de oorsprong om die oorsprong te openbaren...

... en die de liefde van God ontdekt. Wat het christendom uniek maakt, is de idee dat er een geheim van Satan bestaat: de werking van het zondebokmechanisme. Je vindt dezelfde idee trouwens terug in middeleeuwse legenden: het idee dat de duivel u alles zal geven, maar dat hij één slachtoffer nodig heeft. Zonder dat éne slachtoffer kan hij niet.

Ik denk echter dat het gevaarlijk is te zeer onderscheiden categorieën voorop te stellen. Ik wil geen oordeel vellen over oosterse godsdiensten, want ik voel mij daar niet toe in staat. Iets kan ik er wel over zeggen. Ik besef nu pas echt dat de hele idee van reïncarnatie de

[p. 107]

vrucht is van het offer. De brahmaan is degene die offert, die anderen helpt reïncarneren, en tegelijk is hij degene die boven het offer staat, als de mysticus die hoopt op een dag boven alle reïncarnaties te staan. We weten natuurlijk niet wat dit punt voorbij alle reïncarnaties is. In het boeddhisme lijkt het op het Niets, in het hindoeïsme is het dat niet. Ik heb hier zelf geen antwoord op. Maar typisch voor deze religies is dat ze zich verwijderen van de wereld van het geweld zonder er ooit naar terug te keren om de oorsprong ervan te ontmaskeren. De bijbel is de enige die dit doet. Hij ontmaskert het offer en het zondebokmechanisme. De bijbel is echt oorspronkelijk, in de zin dat hij terugkeert naar de oorsprong van een wereld vol geweld. Die terugkeer is de bijbelse impuls par excellence. Bij oosterse godsdiensten vind je altijd een vlucht uit de wereld: zich alles ontzeggen, aan de wereld van het dagelijkse bestaan ontsnappen... Terwijl er in de joodschristelijke traditie altijd sprake is van een schuldbesef en van de vraag hoe je voorbij dat schuldbesef kan geraken: in een eenheid met de God van de liefde, wat iets helemaal anders is. Oosterse godsdiensten komen mij heel koud over. Ik kan niet zeggen dat ik ze kan beoordelen of veroordelen, maar ik denk dat geloven in Christus betekent dat je gelooft dat er een kracht is die de werking van de samenleving begrijpt, op een manier waar de moderne wetenschap niet in slaagt; maar die u tegelijkertijd in een toestand van volledige eenzaamheid, nietigheid, niet-zijn laat. Er zijn ogenblikken, denk ik, dat iemand als Simone Weil in die richting gaat. Er zijn ogenblikken waarop ze heel christelijk is.

Bent u hoopvol wat betreft de toekomst van het christendom?

Eigenlijk is het christendom zelf niet zo hoopvol, als je bijvoorbeeld teksten leest als ‘Maar als de mensenzoon komt, zal hij dan werkelijk dit geloof op aarde vinden?’ (Lc 18:86). Het christendom is zeer krachtig in de zin dat het rekening houdt met zijn eigen mislukking, en die als redelijk onbelangrijk beschouwt (lacht). Het klinkt soms erg harteloos en onverschillig voor de wereld.

Ik denk dat christen zijn betekent dat je actief moet zijn in de wereld en de mensen moet tonen dat ze niet moeten wanhopen, dat ze hoop moeten hebben, dat er misschien een geweldige toekomst voor ons is weggelegd en dat er, verre van alle mogelijkheden te hebben benut, nog geweldige mogelijkheden voor ons open liggen. Tegelijkertijd kan de christen in zijn ogenblikken van wanhoop over de wereld altijd terugvallen op een apocalyptisch bewustzijn dat voor hem geen wanhoop betekent. Er is niets simplistischer in mijn ogen dan de uitspraak: ‘De apocalyps komt voort uit het feit dat de eerste

[p. 108]

christenen dachten dat de wereld zou vergaan. Ze maakten echter een vergissing en dienden later bij te sturen’. Helemaal niet. De eerste christenen waren er zich van bewust dat als de Openbaring van Christus is wat ze is, ze het einde betekent van het zondebokmechanisme. Vanuit een religieus standpunt kan er echter niets van betekenis gebeuren tussen de komst van Christus en de tweede komst van Christus. Dat is wat de apocalyps betekent. Bijgevolg maakt het feit of je denkt dat het binnen vijf minuten zal gebeuren of pas over vijf miljard jaren, geen enkel verschil vanuit een religieus standpunt. Je kan dus niet zeggen dat de eerste christenen zich vergisten: het maakte voor hen niet uit of het onmiddellijk of pas over duizenden jaren zou gebeuren.

U zegt vaak dat het christendom almaar sterker wordt. De kerken mogen dan wel leeglopen, maar dat is de essentie niet. De essentie van het christendom is de openbaring van het zondebokmechanisme en dat neemt overal toe. Je kan het christendom nu overal zien, ook buiten de kerk.

Soms onder nieuwe vormen, soms onder de vorm van een nieuw soort zondebokmechanisme. Maar het christendom neemt toe. Hoe je het ook bekijkt, het zondebokgebeuren is ten einde. De enige positieve manier om door die gebeurtenis te gaan is Jezus te imiteren, als iedereen zijn andere wang zou aanbieden... De idee dat het Rijk Gods al aanwezig is betekent juist dit, dat het nu al potentieel aanwezig is.

Is het christendom dan de ethische ontmaskering van het zondebokmechanisme, of heeft het ook een transcendent-religieus aspect?

Natuurlijk heeft het dat. Nietzsche zag dat het christendom geen slachtoffers wilde, maar hij zag het zondebokmechanisme niet. Daardoor zag hij niet dat de onschuld van het slachtoffer niet enkel een ethisch standpunt is ten overstaan van het slachtoffer - ‘laten we vriendelijk zijn voor deze arme slachtoffers, enz...’ -, maar dat de onschuld van het slachtoffer de absolute waarheid is. Het zondebokgebeuren is een leugen. Het is een objectieve leugen, in de zin dat de eenheid van de gemeenschap er mimetisch door gevormd wordt i.p.v. rationeel. Het transcendente aspect van het christendom is absoluut essentieel, want, zelfs al zou het zondebokmechanisme ook zonder de Openbaring langzaam ten onder gaan aan barsten in het systeem, dan nog is de Openbaring van de zondebok als een onschuldig wezen, zoals die in het christendom gebeurt, een fenomeen van zo'n spirituele en intellectuele grootte, dat ze niet geleidelijk uit kleine breuklijnen kan voortgekomen zijn: het is de hele waarheid ineens. Misschien

[p. 109]

zouden die breuken het systeem uiteindelijk vernietigen. Misschien zeggen de woorden van Jezus dat ook, maar in plaats van een kleine barst, krijgen we met de Openbaring de hele waarheid ineens, met daarbovenop nog de redding die de mens aangeboden wordt. De mens kan het heil aanvaarden, maar hij kan het natuurlijk ook weigeren, want als de openbaring écht is, moet er ook de mogelijkheid bestaan haar te weigeren.

Welke concrete rol ziet u voor de kerk in dit proces? In uw vroeger werk bekritiseerde u vaak de rol van de kerk, terwijl u haar in uw laatste boek lijkt te verdedigen.

Dat klopt. Ik bekritiseerde de kerk te sterk. Sta mij toe een parallel te trekken met de antropologie. Tot op zekere hoogte was de negentiende eeuwse antropologische houding tegenover primitieve samenlevingen (als zouden het barbaren en wilden zijn) juist. Moderne westerlingen zouden in een sacrificiële samenleving nu eenmaal niet kunnen leven. Maar de veroordeling van deze primitieve samenlevingen door de vroegere antropologie was fout, in de zin dat zij meenden het zelf beter te doen. Dit was de grote vergissing van de Verlichting en het moderne individualisme in het algemeen. Tegelijkertijd bereiken we vandaag het andere uiterste: we rechtvaardigen de primitieve samenleving, en vergeten meestal dat ze gebaseerd was op het offer. We censureren het offer letterlijk, we mogen niet langer spreken over de offers van de Azteken; of je moet er over spreken op een manier die totaal verschilt van de manier waarop je over historische feiten zou spreken. Anderzijds moet je dan weer zeggen dat de moderne westerse cultuur absoluut vreselijk is. Ik had zelf ook een beetje die neiging. De moderne samenleving veroordeelde de primitieve samenleving, de postmoderne samenleving veroordeelt op haar beurt dan weer de moderne samenleving in naam van een soort mythische multiculturele samenleving. We worden constant heen en weer geslingerd tussen één vorm van veroordeling en een andere. Dit geldt voor talloze aspecten van ons denken over de moderne wereld.

Wij zouden ons beter afvragen wie wij zelf voortdurend veroordelen: maar juist dát kunnen wij niet. Jezus zei: ‘Jullie schriftgeleerden en farizeeën, jullie maken monumenten van de profetengraven [...] en zeggen: Als wij geleefd hadden in de tijd van onze vaderen, zouden wij niet medeplichtig geweest zijn aan de moord op de profeten. Zo getuigen jullie tegen jezelf, dat je zonen bent van profetenmoordenaars’ (Mt 23:29-31). Je kan zeggen dat dit slechts de formulering van het christelijke antisemitisme bevat, maar het is veel meer dan dat: het is ook de formulering van de huidige anti-westerse houding, van de

[p. 110]

anti-kerkelijke houding, het is de formulering van de weigering om de geschiedenis te bekijken. Onze voorouders waren misschien beter dan wij omdat ze onschuldiger waren in de zin dat ze de kennisinstrumenten niet hadden die wij hebben; wij hebben die wel, en toch doen wij nog steeds hetzelfde; hen veroordelen is hen als zondebok gebruiken. Zo sluiten we de ogen voor ons eigen wangedrag, zo blijven we het kwaad buiten onszelf zoeken.

In uw weigering om de moderne wereld te veroordelen, spreekt u vaak in positieve bewoordingen over de vrije markteconomie, de moderne technologie, het neo-liberalisme...

Dat is niet waar. Ik ben wel gekant tegen een onvoorwaardelijke veroordeling ervan. Sommigen die mijn ideeën hebben overgenomen, maakten misschien deel uit van de neo-liberale school in de Franse betekenis, maar ik zie mijzelf niet als een neo-liberaal. Ik zeg wel dat er waarheid schuilt in het feit dat de moderne technologie, de moderne concurrentie en economische vrijheid grootse dingen hebben bewerkstelligd. Adam Smith zei dat je mensen vrijheid moest geven. Zelfs hun hebzucht en hun ijdelheid zouden ten goede komen van de samenleving, omdat ze produktief zijn. Maar hij hield geen rekening met het feit dat dit waar was in een tijd dat die egocentrische gevoelens nog door de christelijke moraal werden omkaderd. Je moet het negentiende eeuwse kapitalisme in de VS maar eens vergelijken met het huidige. De negentiende eeuwse kapitalisten waren hebzuchtig, wreedaardig en al wat je maar wilt, maar eenmaal ze hun geld verdiend hadden, voelden ze zich schuldig: ze bouwden universiteiten, ziekenhuizen, enz... Toen Reagan president was, zei hij: ‘Laten we teruggaan naar dat oude systeem: als de rijken rijk genoeg worden, zullen ze dezelfde deugden vertonen als vroeger’. Maar in plaats daarvan kreeg hij een bende speculanten over zich heen die totaal onverschillig waren voor de humanitaire bezorgdheid van de mensen van twee generaties vroeger, omdat intussen de christelijke moraal uiteengevallen was. Je moet wat iemand als Adam Smith zei (ondeugden ten goede gebruiken) plaatsen in de juiste context, die van een overheersende christelijke moraal. Neo-liberaal zijn is geen rekening houden met die context. Ik voel helemaal niets voor het neo-liberalisme. Ik denk dat mensen die zeggen dat de vrije markt ons kan redden enkel en alleen omdat ze superieur is t.o.v. alle andere systemen, of omdat ze eigen deugden zou bezitten, er helemaal naast zitten. De deugden van het individu zijn absoluut onontbeerlijk voor de goede werking van de vrije markt.

Ik denk dus dat er geen zuiver economische oplossingen zijn, zoals

[p. 111]

er ook geen zuiver politieke of sociale oplossingen zijn. Het is daarom dat de menswetenschappen uiteindelijk niet werken: ze zoeken altijd naar sociale, politieke, economische oplossingen, terwijl ze de studie van de ethiek zouden moeten bevatten, en uiteindelijk dus ook de studie van de religie, omdat er geen ethiek is zonder religie. Ik verwacht echter niet dat ze dat zullen doen, omdat ze dan partij moeten kiezen in religieuze aangelegenheden en vrezen geen consensus te bereiken. Ooit bestonden er bepaalde vormen van consensus, zoals tussen humanisten, joden, katholieken en protestanten in de VS voor de culturele revolutie van de jaren zestig. Er zijn vandaag veel mensen in de VS die zeggen dat we naar die tijd terug moeten, om die beperkte vorm van consensus opnieuw te beleven. Ik geloof daar echter niet in, omdat, als je dit probeert vanuit zuiver functionele doelstellingen (als je doelstellingen fundamenteel sociaal en politiek zijn, eerder dan ethisch en religieus), de inspiratie ontbreekt. Er is geen terugkeer mogelijk in dit soort denken, lijkt mij. Stendhal zei al: ‘On ne remonte pas dans l'ordre des passions’.

De ultieme oplossing zal dus de navolging van Christus zijn.

We leven in een complexe wereld. Hoe meer het zondebokmechanisme en het geweld geopenbaard worden, hoe meer bronnen van leugens en geweld er zijn, maar ook hoe meer bronnen van vrede. Er is altijd een strijd tussen deze twee. We bevinden ons altijd op een punt van extreme spanning. Je zal in de cultuur altijd dergelijke contradicties terugvinden, die wezenlijk tragisch en dramatisch zijn. En ik denk dat ze in Christus kunnen opgelost worden. Maar het is heel moeilijk om niet-christenen zo te laten denken. Ik begrijp ook goed waarom: ze hebben in het verleden teveel aspecten van het christendom gezien die verwrongen waren. Je kan je slechts optrekken aan concrete voorbeelden: enkele weken geleden vroegen de baptisten van het Zuiden de zwarten om vergiffenis. Misschien moet je op een bepaalde manier een beetje naïef zijn en geloven in de inspanningen van mensen die het leven leefbaar proberen te maken.

In uw laatste boek Quand ces choses commenceront... spreekt u met Michel Tréguer over de éénwording van de moderne wereld. Hoe ziet u dat?

Michel Tréguer is een beetje in de war in de zin dat hij denkt dat ik voorstander ben van een zekere eenvormigheid. Ik zeg dat het zeer goed is dat bepaalde vormen van hiërarchie, privileges, enz., zullen verdwijnen. Tegelijkertijd gaat het democratiseringsproces - waarin we allen geloven - gepaard met een uniformisering van het leven,

[p. 112]

een verdwijnen van vormen van verscheidenheid, dat hoegenaamd niet gewenst is. Blijkbaar zijn die twee processen - democratisering en uniformisering - onlosmakelijk met elkaar verbonden. Daarop heb ik willen wijzen.

Wat ik wel denk is dat onze wereld behoefte heeft aan een grote spirituele kracht. Het moslimfundamentalisme heeft ongetwijfeld grote nadelen, maar er schuilt ook een positieve inspiratie in de heropleving van de moslimreligie, in de zin dat velen (die niets met terrorisme te maken hebben) heel sterk gereageerd hebben tegen sommige uitwassen in de huidige westerse cultuur. Waarschijnlijk zal hetzelfde binnen het christendom gebeuren. We hebben de indruk dat het institutionele christendom zal verdwijnen, maar daarin zouden we ons wel eens kunnen vergissen. Als de wereld een toekomst heeft, zal er een renaissance komen van bepaalde aspecten van het christendom, die minder sacrificieel zullen zijn dan twee of drie eeuwen geleden, maar waarin tegelijk een zekere restauratie van bepaalde sacrificiële aspecten zal plaatsvinden. Welke die zullen zijn weet ik niet: autoriteit in de familie misschien... Er zullen allerlei soorten fluctuaties zijn die je heel moeilijk kan beoordelen. Tegelijk is er sprake van verschillende historische niveaus die nooit volledig los van elkaar staan, maar in elkaar overvloeien. Er zullen aanpassingsvormen zijn aan een meer ongedifferentieerde wereld, die soms repressiever zullen zijn dan nu het geval is, maar toch minder repressief dan in de zeventiende of achttiende eeuw. Maar eigenlijk zijn we nu samen aan het speculeren.

Who's afraid of Virginia Woolf?

U herhaalt voortdurend dat de roman altijd superieur is geweest ten opzichte van de theorie. Als je de literatuur van een bepaald tijdperk vergelijkt met de menswetenschappen van die periode, zie je dat de roman meer waarheid bevatte. Heeft u de roman niet overbodig gemaakt, nu u alle mimetische kennis die in de romankunst vervat lag, geëxpliciteerd hebt in een theoretische vorm? Heeft de roman m.a.w. nog een toekomst?

Misschien is de roman al lang gestorven vóór ik mijn theorie op punt stelde. Ik heb een romantheorie ontwikkeld, maar die is in zekere mate artificieel, zoals elke theorie. Belangrijker dan de theorie is de opvoering op scène, het acteren van de mens zelf. De roman doet dat, het theater doet dat op een nog directere manier. Ook een nieuw medium zoals film kan de problematiek van het mimetisme op een vernieuwde manier uitbeelden. Ingmar Bergman is hier een goed voorbeeld van. Eén van mijn studenten schreef een boek over hem. Alle mimetische thema's komen terug in het werk van Bergman. Ze

[p. 113]

komen daarbij nog voor in de goede volgorde. Hij maakte komedies over liefde en mimetische driehoeken toen hij nog heel jong was. In zijn later werk voert hij het zondebokmechanisme ten tonele, alsook allerlei karikaturale vormen ervan. Ik denk dat je de geschiedenis van het mimetisch verlangen kan weergeven aan de hand van Bergman.

Nog even terug naar de literatuur. Als je twintigste eeuwse schrijvers leest, merk je dat ze er niet meer in slagen een romaneske waarheid te bereiken, in tegenstelling tot Shakespeare, Cervantes, Proust, Dostojewski en de grote schrijvers die u analyseert in Mensonge Romantique et Vérité Romanesque. Ook het laatste boek van Eco, Het eiland van de laatste dag, thematiseert de mimetische begeerte, werkt met het dubbelgangersmotief, maar bereikt geen romaneske waarheid.

Ik heb Eco niet gelezen, maar ik geloof u. De onmogelijkheid om een roman te beëindigen is de onmogelijkheid om wat ik de romaneske waarheid noem te bereiken. Er is geen heil in de hedendaagse roman. Het oervoorbeeld hiervan in de Franse literatuur is iemand als Jean Genet. In teksten als Les Bonnes en Haute Surveillance vind je een angstaanjagende wereld, zonder enige mogelijkheid op redding.

U leest geen hedendaagse literatuur meer?

Misschien is het een kwestie van leeftijd. Ik vind de moed niet meer om die boeken te lezen. Ze trekken mij gewoon niet aan. Als ik nog een boek zou schrijven, zal het voornamelijk over bijbelse teksten gaan, eerder dan over hedendaagse teksten.

Ik lees heel weinig hedendaagse literatuur, maar een boek dat heel belangrijk voor mij geworden is, en dat waarschijnlijk in Mensonge Romantique et Vérité Romanesque zou voorkomen (als ik het zou herschrijven) is The Waves van Virginia Woolf. The Waves is een voortreffelijk mimetisch boek. Ik weet niet of u het gelezen hebt, want het is niet haar meest succesvolle boek. Het is één van die boeken die met de dood eindigen. Het gaat de zelfmoord van Virginia Woolf vooraf en behandelt haar eigen ernstige psychopathologische problemen. Het is een heel interessant boek vanuit mimetisch standpunt. Juist zoals sommige werken van Dostojewski of Proust is het een ultieme roman over mimesis. Ik vind het heel jammer dat ik het zo laat ontdekt heb, want de taal is zo eenvoudig en helder dat het mij zeker zou hebben geholpen om over mimetisme in het Engels te schrijven. Het is het modelboek over externe bemiddeling. Het is sterk experimenteel en als je het vanuit een mimetisch standpunt leest, kan je aantonen waarom ze met taal experimenteert. Als het hoofdpersonage sterft, is er

[p. 114]

tenslotte een volledige verschuiving naar interne bemiddeling, die in waanzin uitmondt; en het boek eindigt met een monoloog die nergens toe leidt.

Heeft u met het Shakespeare-boek uw literaire analyse afgesloten? Is Shakespeare van alle schrijvers die u bestudeerd heeft echt degene die er met kop en schouders bovenuit steekt, zoals u suggereert? Zag hij meer dan de anderen?

Sommige mensen zeggen: telkens als jij je interesseert voor een schrijver, zeg je dat hij de grootste is (lacht). In Mensonge Romantique et Vérité Romanesque zeg ik dat er een geschiedenis van het mimetisch verlangen loopt door de grote romankunst, maar mijn visie op Shakespeare spreekt dat tegen. Ik voel dat Shakespeare reeds de hele weg doorloopt. Anderzijds spreekt Dostojewski rechtstreeks over het christendom, wat Shakespeare dan weer niet doet. Ik denk dat Shakespeare het christendom aanhaalt in A Winter's Tale (alhoewel sommigen mijn interpretatie daar afwijzen): er is sprake van een verrijzenis van het lichaam, helemaal op het einde van het stuk als het valse standbeeld tot leven komt. Maar Dostojewski brengt aspecten van de relatie tussen het christendom en het mimetisch verlangen aan, die je bij Shakespeare niet terugvindt. Die aspecten ontbreken bij Shakespeare niet omdat hij ze niet zag, wel omdat hij zich in een situatie bevond waarin hij zich niet kon veroorloven erover te spreken. Hij is zeer voorzichtig, omwille van specifieke historische redenen. Nochtans denk ik niet dat ze volledig afwezig zijn in Shakespeare.

Maar wat mij bij Shakespeare frappeert, is dat hij talloze verschillende formuleringen heeft om het mimetisme uit te drukken. Het is onmogelijk om ze allemaal weer te geven. Je vindt ze ook in zijn historische stukken, die ik in mijn boek buiten beschouwing heb gelaten. Er zijn beschrijvingen van de werking van het mimetisch verlangen in de rechtszaal in Henry IV die fenomenaal zijn. Ik had graag ook iets geschreven over Falstaff. Shakespeare is onuitputtelijk. Maar tegelijkertijd is hij volkomen onbegrepen. Zelfs vandaag vind ik weinig begrip voor de mimetische inzichten van Shakespeare, vooral in Shakespeare-kringen.

En toch is het uw laatste boek?

Ik heb een voordracht over Virginia Woolf, die ik misschien in boekvorm uitwerk. Maar The Waves is geen goed boek om een voordracht over te geven, want zelfs mensen die andere boeken van haar gelezen hebben, To the Lighthouse, Mrs. Dalloway, Orlando... kennen dit boek niet. Het is niet populair. Trouwens, als ik iets zou schrijven over

[p. 115]

Virginia Woolf, zal het zeker in handen vallen van de Amerikaanse feministen die er waarschijnlijk één of andere vreselijke ontkenning van seksualiteit in zouden vinden (lacht). Dan zal men zeggen: ‘Kijk! Opnieuw een voorbeeld van Girards reductionisme. Zie hoe hij alles herleidt tot het mimetisch verlangen’. Ik weet niet of ik nog de moed zal vinden. Ik sta heel dicht bij een klein boekje over The Waves, een heel technisch boek, met korte zinnen. Ik heb ongeveer drie vierde van het boek klaar, maar ik weet niet of ik het kan afronden; misschien wel, ik weet het niet.