Streven. Jaargang 61

[p. 1036]

Forum

De Vlaamse Beweging:
Mission Accomplished?

In het najaar van 1994 valt in Vlaanderen de herdenking van de bevrijding uit de nazibezetting nagenoeg samen met de indrukwekkende politieke heropstanding van een rechtsradicale, vaak openlijk racistische en pro-fascistische vorm van Vlaams nationalisme. Niemand, de aanhangers noch de tegenstanders van deze formatie, ontkent dat er in de historische Vlaamse beweging wortels voor dit soort van intolerant chauvinisme gevonden kunnen worden. Vroeger richtte het zich tegen de joden, zoals uit recente studies over de leiding van het voor-oorlogse VNV (Vlaamsch Nationaal Verbond) en kleinere partijen en ‘bewegingen’ gebleken is; vandaag zijn vooral de niet-Europese migranten, hoofdzakelijk Marokkanen en Turken, het doelwit van allerlei racistische of electoraal opportunistische campagnes. Deze nationalistische organisaties, waarvan de ‘Vlaams Blok’ partij tot ver in het buitenland de bekendste is, onderhouden nauwe banden met Nederlandse, Italiaanse, Franse, Duitse en Oostenrijkse neo-fascisten, krijgen de steun van de lokale zogenaamde ‘historische revisionisten’ (de ontkenners van de holocaust) en nemen in hun voorstellen voor een nieuw ‘migrantenbeleid’ letterlijk passages over uit de beruchte Nürnberger Gesetze van 1935.

Tot zover zijn ze te vergelijken met de neo-fascistische en xenofobe partijen en groepjes in heel West- en Oost-Europa, met dit verschil dat ze zich vandaag uitdrukkelijk niet antisemitisch opstellen. Dit laatste heeft voor enige verwarring gezorgd binnen de joodse gemeenschap: het Centraal Israëlitisch Consistorie van België, het Brusselse Joodse Lekencentrum en de Coördinatie van de joodse verenigingen van België hebben hun bezorgdheid uitgedrukt over deze ontwikkelingen, terwijl andere gezaghebbende joodse groepen en individuen voorlopig een meer afwachtende houding aannemen.

Een tweede belangrijk verschilpunt is het feit dat deze nationalistische organisaties zich opwerpen als de legitieme erfgenamen van de Vlaamse beweging en de speerpunt van de strijd voor Vlaams zelfbestuur. Ze zijn er zelfs in geslaagd een deel van de politieke agenda in de Belgische fede-

[p. 1037]

ratie en vooral in Vlaanderen te bepalen. Zo kan geen enkele van de andere politieke partijen zich nog aan het debat over het vreemdelingenprobleem, het vluchtelingenvraagstuk, de veiligheid van de burger en de criminaliteit onttrekken. Dat is op zich een goede zaak, ware het niet dat ze vaak achter de extreme standpunten aan hollen uit vrees nog meer kiezers aan het Blok kwijt te raken. En verder merkt men dat vooral de linkerzijde de identificatie van Vlaams-nationalistisch extremisme met de Vlaamse beweging kritiekloos begint te aanvaarden en daardoor in de val dreigt te trappen die deze heren en dames zo handig uitgezet hebben. Dit kan voor een land als Vlaanderen, dat door de staatshervorming (de federalisering van België) voor de eerste keer in de geschiedenis een reële politieke, culturele en economische autonomie verworven heeft, onverkwikkelijke gevolgen hebben. De volgende stellingen zijn een poging tot heroriëntatie van de discussie.

[1] De Vlaamse emancipatiebeweging was oorspronkelijk en is in wezen democratisch, pluralistisch en maatschappelijk progressief. In het nieuwe koninkrijk België werden de culturele, politieke en sociale belangen van de Nederlands sprekende meerderheid, de Vlamingen, wettelijk en psychologisch zodanig verwaarloosd, dat het verzet tegen deze behandeling zich reeds heel vroeg begon te organiseren. De zogenaamde ‘taalstrijd’ voor de gelijkberechtiging van het Nederlands was tegelijkertijd een strijd voor sociale vooruitgang en politieke mondigheid. De emancipatiebeweging werd geleid door intellectuelen en politici uit de drie grote politieke en levensbeschouwelijke families (katholieken, liberalen en socialisten), al was, gezien het overwegend roomskatholieke karakter van de Vlaamse bevolking, de inbreng van de katholieke zuil, daarin gesteund door de kleine maar vitale protestantse gemeenschap, het grootst. Deze bewegingen uit de tweede helft van de negentiende eeuw wilden de aan de Vlamingen door de grondwet beloofde rechten veroveren binnen de Belgische staat, al waren ze zich bewust van hun historische culturele verbondenheid met Nederland, waar die cultuur zich vrij had kunnen ontplooien.

[2] Deze emancipatiebeweging heeft, na meer dan honderd jaar, de meeste van haar doelstellingen gerealiseerd. Op cultureel gebied is het vandaag vanzelfsprekend, dat men als Vlaming in het Nederlands studeert, werkt en met de lokale en nationale overheid kan omgaan. Daar deze ontvoogding langzaam en niet zonder moeilijkheden verliep, is de gehechtheid aan de eigen taal en cultuur diep in het bewustzijn van de vorige generaties doorgedrongen en kreeg ze vaak een militant, defensief karakter, dat bijvoorbeeld in de ogen van Nederlanders, voor wie deze toestand niet meer dan normaal is, een beetje krampachtig aandoet. Hetzelfde geldt in steeds grotere mate voor de huidige generatie van jonge Vlamingen, die met deze verworvenheden geboren zijn en moeilijk kunnen begrijpen waar hun ouders en grootouders zich zo over opgewonden hebben. Dat is een gezonde reactie, vergelijkbaar met het onbegrip dat je soms merkt bij dochters van feministische moeders en kinderen uit arbeidersgezinnen, die geen sentimentele herinnering hebben aan de militante ‘tijd van toen’. Oudere vlaamsgezinden zullen er op wijzen dat nog lang niet alles in orde is,

[p. 1038]

maar de periode van het duidelijk herkenbare onrecht is voor de meeste jongeren voorbij. Zij zullen zich wél engageren voor de dringende problemen van hun tijd, zoals de milieuverloedering, de ellende in de Derde Wereld en de toenemende werkloosheid. De laatste achterhoedegevechten van de Vlaamse beweging worden daarbij in hun ogen bijzonder onbelangrijk.

[3] Om complexe historische redenen ontstond aan het einde van vorige eeuw een splitsing tussen de cultureel-politieke en de sociale emancipatiebewegingen, waardoor het monopolie van de Vlaamse beweging steeds meer in handen kwam van de katholieke burgerij en kleinburgerij, gesymboliseerd in de lettercombinatie bovenop het Vlaamse vredesmonument aan de loopgraven van de IJzer: AVV-VVK, Alles voor Vlaanderen, Vlaanderen voor Kristus.

Voor vele katholieken en ongelovigen werd de Vlaamse beweging daardoor een uitsluitend ‘katholieke’ en burgerlijke zaak, wat tijdens het interbellum de weg vrijmaakte voor allerlei autoritaire, solidaristische en ‘diep christelijke’ stromingen die onder meer door het succes van het Italiaanse en Spaanse fascisme werden aangetrokken. Ook de eerste jaargangen van Streven getuigen van een grote sympathie voor deze bewegingen. Slechts een kleine minderheid zette voor de Tweede Wereldoorlog de stap naar het extremere, wezenlijk onchristelijke Duitse nationaal-socialisme.

[4] Tijdens de Duitse bezetting van september 1940 tot september 1944 was het dan ook niet verwonderlijk, dat juist deze kleine, Duitsgezinde en fascistische minderheid een hoofdrol kon spelen en, net als de extremistische groepen vandaag, kon optreden als de enige echte vertegenwoordigers van de Vlaamse beweging. Deze collaboratie, die in Vlaanderen vooral politiek gekleurd was, leidde na de bevrijding tot een harde repressie, waarbij al te vaak het onderscheid tussen ‘Duitsgezind’ en ‘Vlaamsgezind’ niet meer gemaakt werd. Het gevolg was dat heel wat ongecompromitteerde Vlaamsgezinden zich uit angst voor onbegrip en represailles terugtrokken en de legitieme emancipatiebeweging een tijdlang van het toneel verdween. Dat ook vandaag nog, een halve eeuw na de gebeurtenissen, geen definitief eind werd gemaakt aan de gevolgen van deze repressie, toont aan welke diepe psychische wonden er in de periode van ongeveer 1940 tot 1950 geslagen werden. Het gaat hier uitdrukkelijk niet om oorlogsmisdaden of misdaden tegen de mensheid (van verklikking tot actieve deelname aan de vervolging van joden en verzetslieden), ook niet om economische collaboratiemisdrijven, maar om vormen van niet-militaire medewerking met de Duitse bezetter en zelfs om wat Amnesty International vandaag ‘delicts of opinion’ zou noemen. Het uitblijven van een algemeen en officieel gebaar van verzoening is uiteraard koren op de molen van Vlaams-nationalistische extremisten, die daarmee hun underdog imago kunnen versterken.

[5] Tegen alle verwachtingen van de na-oorlogse periode in is de Vlaamse emancipatie doorgegaan, zoals hiervoor al is aangetoond. Dit betekent dat de Vlaamse beweging voor een totaal nieuwe opgave staat: ofwel laat ze zich door de extremisten reduceren tot een intolerante, xenofobe en ondemocratische formatie voor ‘etnische zuiverheid’, waarmee ze zichzelf de facto oplost; ofwel gebruikt ze de honderd jaar lange emancipatie-ervaring om zich in te zetten

[p. 1039]

voor de rechten van nieuwe en andere onderdrukte en verwaarloosde bevolkingsgroepen in binnen- en buitenland, zonder angst dat dit tot een verlies van de verworven rechten zou leiden. In dit perspectief is de inzet van duizenden jonge Vlamingen in de migrantenwerking, de acties voor de Vierde Wereld en de verschillende NGO's een natuurlijke voortzetting van het Vlaamse engagement van de vorige generaties, ook al zullen ze zich nauwelijks in deze definitie herkennen. Anders gezegd, waar hun grootouders en ouders zich terecht verzet hebben tegen de behandeling van de Vlamingen als ‘sales Flamins’, verzetten zij zich tegen de discriminatie van de ‘vuile Arabieren’, zoals racisten een beetje geografisch incorrect de Turkse en Marokkaanse migranten plegen te noemen.

[6] Tenslotte kan de ervaring van meer dan een eeuw Vlaamse beweging een nuttige bijdrage leveren aan de overal in Europa gevoerde discussie over nationalisme en internationalisme. De traditionele Vlaamse nationalisten, die in hun streven naar erkenning en mondigheid net zo respectabel en moreel correct geweest zijn als bijvoorbeeld de Ieren, Polen, joden, Palestijnen en Noordamerikaanse Indianen, kunnen leren inzien dat deze nagestreefde en zich stilaan realiserende autonomie slechts een tussenstap is, de kans om als volwaardige groep deel te nemen aan de heropbouw van een verscheurde wereld. En de traditionele internationalisten van liberale of marxistische signatuur kunnen uit dezelfde geschiedenis leren, dat ‘de mens’ niet bestaat, noch als universele kosmopolitische burger noch als louter socio-economisch subject. Wanneer de historicus Fernand Braudel in L'identitéde la France (1986) overtuigend aantoont dat de nationale identiteit zowel een produkt is van eeuwenlange uitwisseling en métissage als een op zich staande waardevolle sociale en culturele realiteit, dan kan dit mutatis mutandis ook op Vlaanderen worden toegepast. Waarmee we al een heel eind op weg zouden zijn naar de opheffing van het steriele debat tussen twee extreme posities die allebei al lang bankroet zijn.

□ Ludo Abicht

Eerlijke informatie over Indonesië en Oost-Timor?

Ongeveer op het moment dat Peter Verhezen zijn artikel over Indonesië schreef voor het oktobernummer van Streven, stapten militairen ergens in Oost-Timor een kerk binnen. Ze gooiden de hostie die ze kregen op de grond en vertrappelden ze. Op zichzelf is dat niet ‘erg’; er vielen die keer geen slachtoffers. En als poging om de aanwezigen uit te dagen is het ook maar slap; die hebben in twintig jaar bezetting geleerd om aan méér provocaties weerstand te bieden. Tenminste degenen die er nog zijn. Want hon-

[p. 1040]

derdduizenden Oosttimorezen werden ondertussen vermoord. Eén van de weinige keren dat we daar informatie over kregen, was in november 1991, toen door het leger in Dili op een rouwstoet werd geschoten en zeker 270 mensen omkwamen. Onder hen Domingos Segurado. Daarmee was zijn hele familie uitgemoord. Die beelden gingen toen de wereld rond en veroorzaakten een schokgolf en enkele resoluties van het Europees Parlement. Vandaag gaat het moorden gewoon door, maar er zijn geen beelden en wij zijn dus niet langer verontwaardigd. We hebben weer alleen nog oog voor de economische cijfertjes. Maar Oost-Timor is niet de enige plaats waar onafhankelijkheidsstrijd pesterijen, folterpraktijken en moorden uitlokt. Hetzelfde gebeurt in Aceh en Irian Jaya. In Indonesië en Oost-Timor heeft zich in de loop van de voorbije dertig jaar een structuur vastgezet die een permanente bron van mensenrechtenschendingen inhoudt. De systematische schending van de mensenrechten is er ontegensprekelijk te verbinden met de manier waarop de politieke macht er uitgebouwd is, meer bepaald met de militaire tradities, de politieke instellingen en de ideologische oriëntaties onder de Nieuwe Orde.

Naar het zeggen van de Indonesische regering zelf moeten fundamentele mensenrechten (we spreken dus over leven en dood) het blijvend afleggen tegen nationale veiligheid, stabiliteit, orde en economische ontwikkeling. Uitspraken als deze en het ontbreken van wettelijke en politieke controlemechanismen gaven en geven militairen, politieagenten en degenen die door hen worden ingehuurd een vrijgeleide om straffeloos en willekeurig over de vrijheid en het leven van burgers te beschikken. Individuele mensen en soms ook hele groepen worden eerst bestempeld als ‘subversieven’, ‘communisten’, ‘terroristen’ of ‘verraders’ en vervolgens aangehouden, opgesloten, gefolterd of omgebracht. En ook al gebeurt dit niet altijd, dat het kan gebeuren is genoeg om een klimaat van angst te creëren. Tot de meest bedreigden behoren:

-	zoals boven al aangegeven, degenen die opkomen voor onafhankelijkheid van Oost-Timor, Aceh en Irian Jaya;
-	boeren die zich verzetten tegen het verlies van hun grond, omdat er een stuwmeer moet komen of een golfterrein;
-	schrijvers die op hun manier de geschiedenis van Indonesië willen interpreteren;
-	Imams met kritiek op onderdelen van de staatsideologie Pancasila (de vijf pijlers waarop de samenleving is gebouwd: geloof in god, menselijkheid, nationalisme, democratie en sociale rechtvaardigheid);
-	vrouwen die geboortencontrole niet opgelegd willen krijgen;
-	arbeiders die hun recht op staking uitoefenen, een vrije vakbond willen, een eerlijk loon of veilige arbeidsomstandigheden;
-	al wie oproept voor meer democratie;
-	studenten met kritiek op het Indonesisch ontwikkelingsmodel;
-	mensen die op straat een handeltje drijven en die alleen daardoor al de orde verstoren.

In de bijdrage van Verhezen wordt die realiteit weggestoken achter het bijna beschaafd klinkende ‘Indonesië schendt mensenrechten’. Het schenden van mensenrechten is er echter tot systeem verheven en ik vrees dat er, niettegenstaande redelijk wat druk op de Indonesische autoriteiten, niet veel

[p. 1041]

hoop is op echte verbeteringen. Ik deel dus het optimisme van Verhezen niet. En ik ben het op een paar fundamentele punten ook helemaal niet met hem eens.

[1] Het werkt niet zo dat, als er maar voldoende economische groei is, democratie en respect voor mensenrechten automatisch in orde komen. Schendingen van mensenrechten zijn het resultaat van politieke beslissingen. Er is niets natuurlijks aan het feit dat ze zich voordoen en bijgevolg zullen ze ook maar ophouden als de politieke wil aanwezig is om er een einde aan te maken. De economische groei van een land is helemaal geen synoniem van vooruitgang op het vlak van economische of sociale rechten van de bevolking. Economische ontwikkeling kan er aanleiding toe zijn dat mensen hun lapje grond en hun huis verliezen en daarmee de mogelijkheid om voor zichzelf te zorgen. En kan er bovendien aanleiding toe zijn dat ze worden opgesloten, gefolterd of vermoord als ze hiertegen protesteren. In Indonesië en Oost-Timor worden ondermeer mensen die opkomen voor de bescherming van hun economische rechten, slachtoffer van mensenrechtenschendingen. Slechts wanneer burgerrechten en politieke rechten gerespecteerd worden (en daartoe behoort het recht om vreedzaam te protesteren tegen regeringsbeslissingen), kan men verhopen dat de economische ontwikkeling de economische, sociale en culturele rechten van allen zal bevorderen.

[2] Natuurlijk ben ik het ook niet eens met de bewering dat de forse economische ontwikkeling van Indonesië er nooit zou gekomen zijn zonder een zekere inperking van de mensenrechten. Het is helemaal niet evident dat het economisch ‘succes’ van Indonesië duizenden moorden, routinematige folterpraktijken en detentie om pure politieke redenen nodig zou hebben. Dat deze twee samen voorkomen, is geen bewijs voor het feit dat het ene niet zonder het andere zou kunnen. En laten we ook de vraag niet uit de weg gaan welk prijskaartje aan dit ‘succes’ kleeft. Het ziet er allemaal goed uit als je afgaat op de ontwikkeling van het Indonesisch Bruto Nationaal Produkt, of merkt dat nieuwe wetgeving buitenlandse investeringen gemakkelijker maakt. En het is waar dat de Nieuwe Orde de armoede gedrukt heeft. Maar een dagloon bedraagt er gemiddeld nog altijd maar $1,5 en de arbeidsomstandigheden zijn zonder meer slecht. Degenen die opkomen voor betere arbeidsomstandigheden worden vaak de eerste slachtoffers van schendingen van mensenrechten: opsluiting, foltering, verkrachting en moord.

[3] Ik vind dat we moeten blijven spreken over Indonesië en Oost-Timor. Niet over Indonesië alleen. Anders is het net of we ons mentaal neergelegd hebben bij de bezetting van Oost-Timor. Het is waar dat we er tot op de dag van vandaag weinig aan gedaan hebben om hierin verandering te brengen. Maar de Verenigde Naties hebben de annexatie al een paar keer veroordeeld. Laten we ons woordgebruik op één lijn hiermee houden.

[4] En dan de kwestie van de universaliteit van de mensenrechten. Indonesië heeft een andere cultuur dan wij en dat zou meebrengen dat ze daar ook anders tegen de mensenrechten aankijken. Wij zouden proberen om westerse waarden op te leggen aan een Aziatische cultuur. In zijn artikel ondersteunt Verhezen deze stelling met een verwijzing naar enke-

[p. 1042]

le artikelen uit de Jakarta Post. In een land dat kranten en weekbladen een verschijningsverbod oplegt zodra deze niet kritiekloos overheidsstandpunten weergeven, verliest een argumentatie die alleen op kranteknipsels steunt toch wel heel wat van haar overtuigingskracht. Bovendien herinner ik me een hoofdartikel uit dezelfde krant, onder de titel On Cultural Relativism, januari 1994, waarin de volgende passage: ‘Als andere landen ons ervan beschuldigen dat wij de mensenrechten schenden of de rechten van onze arbeiders negeren, zeggen wij dat dat onmogelijk is: onze staatsideologie is immers Pancasila en tot de basisprincipes daarvan horen humanitarisme en rechtvaardigheid. Wij schijnen het soms niet belangrijk genoeg te vinden om de gegrondheid van dergelijke beschuldigingen na te gaan. Wij schijnen ervan uit te gaan dat met een verwijzing naar onze grondwet het probleem al is opgelost’. Toch redelijk kritisch. En niet op één lijn met het overheidsdenken. Verhezen geeft dus ten onrechte een brede basis aan de visie van de overheid. Ook in Indonesië zijn er heel wat mensen die vinden dat mensenrechten universeel en ondeelbaar zijn, al weten zij dat het gevaarlijk is daarvoor op te komen. Zij hebben geen behoefte aan een eigen Aziatisch concept van mensenrechten. Mensenrechtenactivisten, advocaten, journalisten en gewone mensen van alle rangen en standen hebben al geprotesteerd tegen de mensenrechtenschendingen waaraan het leger zich schuldig maakt in Indonesië en Oost-Timor. Op 10 december 1992 kwam Pramoedya Ananta Toer, schrijver en voormalig gewetensgevangene, met een verklaring in de New York Times. Nationale culturen met hun specifieke opvattingen over rechten van mensen hebben volgens hem als enige bedoeling schendingen van mensenrechten door de machthebbers te rechtvaardigen.

Het simpele bestaan van lokale, nationale en regionale mensenrechtenbewegingen in Azië verwerpt de aanspraak dat deze rechten een westerse vinding zouden zijn. In Bangkok vorig jaar namen Aziatische NGO's, die er de Wereldconferentie over Mensenrechten voorbereidden, afstand van de verklaring van de regeringen van hun landen die toen nog vraagtekens plaatsten achter de universaliteit van mensenrechten. Daarnaast zijn er landen in de regio die geen enkel probleem hebben met het belang dat wij hechten aan mensenrechten en met de mensenrechtenclausule die we aan steun willen verbinden (Viëtnam en de Filippijnen). Trouwens, hoe kun je opkomen voor de smeltkroes van culturen die Indonesië (‘met zijn vele eilanden’) is, en anderzijds voortdurend spreken over een Aziatische cultuur. Dat is zonder meer misleidend. Daarvoor is Azië wat te uitgebreid en de verscheidenheid er te groot.

Mag ik er in deze context ook aan herinneren dat de Indonesische regering op de VN-conferentie vorig jaar in Wenen uiteindelijk haar gehechtheid aan de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens opnieuw bevestigd heeft. Volgens deze verklaring zijn alle mensenrechten universeel en van toepassing op iedereen. Waar we geboren zijn of waar we leven, is niet relevant. Geen westers concept dus, maar een waarmee alle lidstaten van de Verenigde Naties het eens zijn.

Bovendien is de Indonesische regering sinds 1991 lid van de Mensenrechtencommissie van de Verenigde Naties. Dat brengt een grotere verant-

[p. 1043]

woordelijkheid mee om de rechten, die universeel aan alle mensen toegekend werden, te respecteren. Dat handelaren (soms) moeite hebben om aan principes te blijven denken wanneer ze een buitenkans op het spoor zijn, daarmee worden we voortdurend geconfronteerd. Dat intellectuelen zich op een land verkijken, komt spijtig genoeg ook voor. Dat Streven dit Indonesisch tijgerverhaal publiceerde, valt me zwaar.

□ Jef Verrydt

Zuid-Afrika: vechten voor hoop

Zuid-Afrika is een van die landen waarvan de complexe problematiek in het verleden letterlijk en figuurlijk tot een zwart-wit tegenstelling herleid werd. Tegenover de ‘blanke racisten’ stonden de politiek rechteloze zwarten. Die definitie mocht dan al opgaan voor de laatste categorie, voor de eerste was ze toch wel wat simplistisch. Zelfs wie dat onder ogen zag, maakte algauw weer een onderscheid tussen de ‘liberale’ Engelstaligen en de ‘onderdrukkende’ Afrikaners of Boeren. Met dat vooroordeel zitten de Afrikaners nu opgezadeld en sommigen van hen getroosten zich niet bepaald de moeite om dat beeld te corrigeren. We hoeven maar te denken aan de demonstraties van de Afrikaner Weerstandsbeweging (AWB) of aan de mislukte inval van een ‘Boerenleger’ in het voormalige thuisland Bophuthatswana in maart 1994. Het is een beetje te vergelijken met het beeld dat sommigen zich in het buitenland vormen over de Vlamingen. Provocaties van extreem-rechtse groepjes in de marge van de IJzerbedevaart bijvoorbeeld verleiden buitenlandse, ook Nederlandse, media er nog al eens toe de IJzerbedevaart te beschrijven als de jaarlijkse bijeenkomst van ‘extreemrechtse elementen en militante fascisten’. Maar, zoals uiteraard niet alle Vlamingen die daar samenkomen nationalisten en militante fascisten zijn, zo zijn niet alle Afrikaners Boeren en niet alle Boeren nazi's. Om te beginnen dient men een onderscheid te maken tussen de Afrikaners van de Kaap, die er een meer liberale gezindheid op na houden, en de afstammelingen van de mensen die in de vorige eeuw de Grote Trek naar het binnenland ondernamen. Dat historisch gebeuren heeft volgens generaal Constand Viljoen, de leider van het Afrikaner Vryheidsfront, een samenbindend effect op de bevolkingsgroep die we als ‘Boeren’ kunnen omschrijven en die vooral in Transvaal, Oranje-Vrystaat en Natal woont. De Afrikaners verschillen niet alleen op basis van regio en geschiedenis, maar ook wat hun partijpolitieke strekkingen betreft. Die gaan van ‘Nasionale Party’ over ‘Konserwatieve Party’ tot ‘Afrikaner Vryheidsfront’. Helemaal rechts vinden we bij de AWB de Boeren die doelbewust buiten het parlementair bestel gebleven zijn.

Barsten in het ‘laager’

Tussen de ‘Boeren’ onderling is nog een ander, veel dieper onderscheid te maken. Alle voornoemde strekkingen hebben in het verleden in meerdere of

[p. 1044]

mindere mate de apartheid ondersteund. Maar daarnaast had je de Afrikaners die zich tegen die apartheid keerden en zich daarmee individueel als lid van hun etnie blootstelden aan de ergst denkbare verachting. Een voorbeeld is Frederick Van Zyl Slabbert, de leider van de Progressiewe Federale Party, de liberale oppositie. In 1987 bracht hij in Dakar een vijftigtal liberaal denkende Afrikaners en leden van het ANC bij elkaar om zich te beraden over de toekomst van Zuid-Afrika. De Afrikaners die aan die gesprekken deelnamen, werden door Graham Leach, in The Afrikaners. Their last great Trek (Londen, 1989, pp. 142-164) ‘The new Voortrekkers’ genoemd: ze effenden voor de Zuidafrikaanse regering de weg om ooit - en dat gebeurde niet lang daarna - te gaan onderhandelen met het ANC. Andere Afrikaners noemt Leach dan weer ‘The Lost Sons’. Dat waren vaak jonge Afrikaners uit traditierijke, nationalistische families. Heinrich Grosskopf was zo iemand: de zoon van de uitgever van de Afrikaanstalige krant Beeld, die uit protest tegen het apartheidsregime bomaanslagen pleegde. Of Braam Fischer, wiens vader de hoogste magistraat van Oranje-Vrystaat was, en die lid werd van het centraal comité van de Communistische Partij van Zuid-Afrika. De meest bekende bij ons is de dichter Breyten Breytenbach, die een heel andere weg insloeg dan zijn broer, een kolonel van de Weermag, en die keuze met zeven jaren gevangenisstraf moest bekopen. Leach vernoemt ook heel even Carl Niehaus en Jansie Lourens, de dochter van een vermaard psycholoog, die in 1983 een poging ondernamen om de gasfabriek van Johannesburg op te blazen.

Een gedreven rebel

Carl Niehaus, Afrikaner én ANC-bestuurslid, heeft over zijn leven getuigenis afgelegd in het boek Om te veg vir hoop^[1]. Uit de eerste hand verneem je hier heel wat over de beweegredenen van een Afrikaner om van kamp - van ‘laager’ - te wisselen. Het boek schildert de etappen van dit losmakingsproces. De reflecties geven een goed beeld van de denkwereld van de Afrikaner.

Niehaus is in Zeerust opgegroeid, een gesloten, beschermde gemeenschap een driehondertal kilometer ten westen van Johannesburg. Het is ook een harde wereld ‘waar hoop en vrees mekaar se metgeselle is’ (p. 20). Daarmee is het leidmotief gegeven. Zijn ouders zijn hardwerkende mensen die het niet al te breed hebben, maar die, als de Nasionale Party in 1948 aan de macht komt, geloven op de drempel te staan van een betere toekomst. De formalisering van de apartheid was voor hen iets heel logisch, ‘want dit was hoe hulle altyd op die plaas (boerderij) geleef het: ons en hulle (blank en zwart)’ (p. 16). De twijfel groeit bij de jonge Carl, zeker wanneer het gezin in 1973 - hij is dan dertien - naar Johannesburg verhuist. Missiewerk in de zwarte woonwijk Alexandra brengt hem in contact met de benarde levensomstandigheden van de arbeiders: ‘Dit was mense se blyplek jaarin en jaaruit. Dit het ek skielik besef met 'n naar kol op my maag [...]’ (p. 31). De eerste grote botsing met de andere Afrikaners volgt in 1976 in de klas. De opstand van Soweto drijft hem ertoe de leraar te vragen ‘of mense wat in krottoestande leef, nie miskien die reg het om daarteen in opstand te kom nie’ (p. 40).

[1] Carl Niehaus, Om te veg vir hoop, Human & Rousseau, Kaapstad /Johannesburg, 1993, pp. 131, Rand 34,99.

[p. 1045]

Zijn rebellie evolueert van kwaad naar erger. Aan de RAU, de Rand Afrikaanse Universiteit in Johannesburg, ageert hij voor de toelating van zwarte studenten op de campus en voor de vrijlating van Mandela. Als kandidaat voor de studentenraad klaagt hij het gebrekkig onderwijs van de zwarten aan als ‘onchristelik’. De gedreven beursstudent wordt van de universiteit gestuurd, tot groot verdriet van zijn ouders die maar niet kunnen begrijpen waarom hun zoon ‘kommunis’ is geworden. Als hij in 1993 opnieuw een toespraak houdt aan de RAU, bekent hij zich eens te meer tot zijn Afrikanerschap, herinnert hij aan het lijden van de Afrikaners tijdens de vrijheidsoorlogen, maar stelt hij ook de vraag waarom ‘ons Afrikaners, wat self so gely het, ons mede-Suid-Afrikaners so verguis het onder apartheid?’ (p. 64)

Na zijn schorsing zoekt Niehaus contact met de studenten van de liberale Engelstalige universiteit van Witwatersrand. Als Afrikaner wordt hij er echter als een ‘spion’ beschouwd. Het ‘kultureel snobisme’ (p. 92) van de blanke liberalen doet hem uitkijken naar andere medestrijders. Via dominee Beyers Naudé komt hij in aanraking met het ANC. Een struikelsteen vormt voor hem aanvankelijk de gewapende strijd van het ANC, maar na veel gepieker komt hij tot het besluit dat geweld het laatste middel is dat de zwarten rest, het minste van twee kwalen. Met Dietrich Bonhoeffer is hij het eens ‘dat daar geen rede tot vreugde is wanneer 'n mens kies om betrokke te raak bij geweld nie; dat alle geweld een euwel is, en dat jy dit net durf doen in die hoop dat dit die mindere van twee euwels is’ (p. 85). Zijn plan om in 1983 de gasfabriek van Johannesburg op te blazen gaat niet door. Een infiltrant in het ANC had de plannen doorgegeven aan de politiediensten. Tijdens het proces poogt hij nog vergeefs de openbare aanklager en alle andere conservatieve Afrikaners met zijn argumenten te overreden, en ‘nie om hulle met woede en selfvoldaanheid weg te stoot nie’ (p. 103). Het mocht niet baten, hij verdwijnt voor acht jaar in de gevangenis. Daar houdt hij zich staande doordat hij weet dat hij zich voor zijn inzet niet hoeft te schamen, en weet dat zijn strijd tegen apartheid buiten de celmuren voortgaat.

Tussen twee stoelen

Niehaus' boek is het getuigenis van een intelligent, fijngevoelig zoeker. Het verhaalt over grote, maar ook over kleine dingen. Daarom is het zo diep-menselijk. Er ontbreekt echter jammer genoeg iets in dit boek: de periode die volgde op zijn vrijlating. Hoe ziet zijn leven er nu uit? Welke rol speelt hij in het ANC? Kan hij zijn Afrikanerschap laten gelden en oefent dat enige invloed uit ten gunste van het Afrikaans? Het zijn vragen die onbeantwoord blijven. Sommige Afrikaners - niet altijd de meest conservatieve - schudden meewarig het hoofd als je hen polst naar hun houding ten opzichte van Niehaus: hij zou niet meetellen in het ANC, hij zou tussen twee stoelen terecht gekomen zijn. Het is de tragedie van de Afrikaner die het beste wilde voor zijn volk, maar daarvoor niet altijd de nodige dank of het juiste begrip oogstte.

□ Dirk Rochtus