Streven. Jaargang 61

[p. 1009]

Guido Vanheeswijck
De vele gedaanten van de moderniteit

Waarin verschilt de moderniteit van de postmoderniteit? Het antwoord lijkt eenvoudig. Het moderne tijdperk predikt de ideologie van de totalitaire aanspraken, gelooft in ‘grote verhalen’, zweert bij de universaliteit van de instrumentele rede, reduceert de ander tot het ‘universele ik’ en koestert de idee van de maakbaarheid van de wereld. Het postmoderne tijdperk ontmaskert dit alles: de ‘grote verhalen’ zijn uitverteld, men wijst op de grenzen van de rationaliteit, koestert aandacht voor particulariteit en wantrouwt dus elke aanspraak op universaliteit, men verklaart het ‘subject’ dood, leert opnieuw de ander als ander toe te laten - ‘differentie’ wordt het ‘paswoord’ - en ondervindt aan den lijve dat de wereld niet maakbaar is.

Maar is het antwoord wel zo eenvoudig? Drie recente wijsgerige publikaties, die ik hier kort wil voorstellen, brengen alleszins belangrijke nuanceringen aan. Een zorgvuldige historisch-filosofische studie laat immers zien dat het moderne tijdperk vele, vaak uiteenlopende en onvermoede gedaanten vertoont.

Wanneer liep het mis?

Onze huidige cultuur, zo vertellen postmoderne denkers eensgezind, is een problematische cultuur. Haar uitgangspunten zijn ongeloofwaardig geworden. Wanneer liep het eigenlijk mis? Daarover zijn de meningen grondig verdeeld.

In het spoor van Friedrich Nietzsche zien sommigen de hele westerse cultuur als een ononderbroken traditie die van bij de aanvang op een verkeerd spoor zat. Niet alleen de moderne fase, maar reeds de ‘ontotheologische’ synthese van de klassieke Griekse denkers heeft de

[p. 1010]

Europese cultuur op het dwaalspoor van een problematisch rationalisme gezet. Martin Heidegger en, op onze dagen, Jacques Derrida en Richard Rorty delen met Nietzsche deze opvatting over het post-socratische denken.

Anderen ontdekken in het westerse cultuurproject een diepe cesuur tussen de moderne visie op de werkelijkheid, die zich vanaf de 17^e eeuw definitief doorzet en die van de premoderne periode. Al creëerde de Grieks-christelijke visie de voorwaarden voor de latere ontwikkelingen, toch kunnen de moderne opvattingen over mens en wereld niet zondermeer uit de oude premissen van de klassieke ‘theoria’ of de middeleeuwse ‘contemplatio’ worden afgeleid. Ondermeer Hans Blumenberg, Eric Voegelin en Alasdair McIntyre zijn aanhangers van deze tweede interpretatie.

In zijn jongste publikatie, Passage to Modernity vertrekt ook Louis Dupré van een strenge scheiding tussen de moderne en de premoderne periode^[1]. Maar hij gaat een stap verder. Op een ongewoon erudiete en minutieus-gedetailleerde wijze onderscheidt hij twee etappes in de moderniteit: de vroeg-humanistische opvatting over de vele facetten van de werkelijkheid en de rationalistische visie die het menselijk subject als de enige bron van waarheid en waarde beschouwt. Slechts als men met beide fasen rekening houdt, kan men een juist en afgewogen oordeel over de moderniteit vellen.

Nu is Dupré niet de enige hedendaagse auteur die wijst op de heterogeniteit van de moderne cultuur. De Tsjechische romanschrijver en essayist Milan Kundera^[2] en de Engelse wetenschaps- en cultuurfilosoof Stephen Toulmin^[3] wezen reeds eerder op de specifieke en complexe omstandigheden waarin de moderne tijd vorm kreeg. Beiden spreken over een dubbele oorsprong van de moderniteit: eerst was er het sceptisch-tolerante gedachtengoed van het 16^e eeuwse humanisme, pas daarna nam een abstract rationalisme de moderne fakkel over^[4].

Dupré situeert de aanvang van de moderniteit nog eerder, nl. in het vroeg-humanisme van de late 14^e eeuw. De klassiek-middeleeuwse synthese, waarin God, mens en wereld elk een welomschreven plaats hadden, wordt dan voor het eerst aan het wankelen gebracht. Maar het project zelf - de drie polen samendenken - wordt nog niet opgegeven. Het vroeg-humanisme tracht een alternatieve opvatting over de verhouding tussen God, wereld en mens uit te werken, waarbij aan de antropologische en de kosmologische component een grotere autonomie wordt toegekend. Maar dat betekent niet dat, zoals later zal gebeuren, het menselijk subject als de enige bron van waarde en betekenis wordt erkend. In die zin is het vroeg-humanisme een alternatieve moderniteit die weliswaar de principes van de latere ontwikkeling in zich draagt maar ze niet zo eenzijdig vastlegt.

[1] L. Dupré, Passage to Modernity. An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture, Yale University Press, New Haven & London, 1993.

[2] M. Kundera, De afgewezen erfenis van Cervantes, in M. Kundera, De kunst van de roman, Baarn, Ambo, 1987, pp. 9-22.

[3] S. Toulmin, Kosmopolis. Verborgen agenda van de Moderne Tijd, Kok Agora, Kampen / Pelckmans, Kapellen, 1990.

[4] Cfr. G. Vanheeswijck, De lach en de waarheid. De geboorte van het moderne Europa, in De Uil van Minerva, 1993, pp. 229-243.

[p. 1011]

Wanneer de vroeg-humanistische opvatting over de menselijke creativiteit zich echter laat aansteken door de negatieve conclusies van de nominalistische theologie, wordt het zoeken naar een synthese ongeloofwaardig^[5]. Het nominalisme ondergraaft de idee van een wijze en almachtige God die tegelijk in de wereld aanwezig is. Voortaan bevindt God zich in een ‘bovennatuurlijke’ sfeer, duidelijk afgescheiden van de ‘natuur’. En in de ‘natuur’ wordt de mens de interpreterende instantie, de enige bron van waarden en betekenissen.

Voor de latere moderniteit wordt het daarom uitermate moeilijk de drie polen harmonisch samen te denken. Legt men de nadruk op het ik-bewustzijn dan is de verleiding groot de wereld tot dat bewustzijn te herleiden met behoud van het goddelijke als autonoom (idealisme) of anderzijds God tot het bewustzijn te herleiden met behoud van het wereldlijke als autonoom (materialisme).

Dupré wil laten zien dat die evolutie een eenzijdige uitwerking is van de vroeg-humanistische inspiratie. Daartoe splitst hij zijn boek op in drie delen: het eerste behandelt de omvorming van kosmos tot natuur, het tweede de transformatie van de menselijke microkosmos tot een autonoom subject, het derde de geleidelijke scheiding tussen God en wereld. Telkens toont hij aan hoe het project zelf om de drie componenten samen te denken, aanvankelijk nog stand houdt en dat er bij de overgang naar de moderniteit enkel sprake is van pogingen om het accent binnen die drievoudige verhouding te verleggen. Pas later maakt dit synthetische streven gaandeweg plaats voor een aparte studie van elk component op zich^[6].

Ik beperk me hier tot één voorbeeld, omdat het zo centraal staat in het hedendaagse postmoderne denken: de functie en de reikwijdte van de menselijke taal. Voor de Grieken uit de klassieke periode had de Logos deel aan de werkelijkheid; voor de christenen sproot elk spreken voort uit het oorspronkelijke, goddelijke woord, het archetype van de hele schepping. Met de humanisten kreeg het woord een eigen creatieve kracht die zich echter slechts volledig kon ontvouwen binnen een gegeven werkelijkheid. Ondanks haar steeds grotere drang naar autonomie en onafhankelijkheid (van die drang leeft de poëzie), bleef de taal toch verwijzen naar een mysterievolle werkelijkheid. Die traditie ging teloor toen, onder invloed van het nominalisme, de taal gaandeweg meer auto-referentieel werd. De band tussen woord en wereld werd verbroken^[7]. Hoe paradoxaal ook, de huidige dominante linguïstische theorieën (in het Franse deconstructiedenken en de Anglo-Amerikaanse analytische filosofie), met hun nadruk op de talige zelfreferentie, zijn in feite een neo-nominalistische stroming die de linguïstische vooronderstellingen van de moderniteit waartegen ze zich verzetten, versterkt.

[5] L. Dupré, o.c., p. 3. ‘Only when the early humanist notion of human creativity came to form a combustive mixture with the negative conclusions of nominalist theology did it cause the cultural explosion that we refer to as modernity’.

[6] Dupré laat zien dat de barok de laatste poging was om een alomvattend wereldbeeld uit te bouwen, waarin denken en vroomheid nog niet als tegenstrijdig werden ervaren. Maar ook de barok kende zijn schaduwzijde: religieus-politieke twisten, onverdraagzaamheid en terreur. Rond 1660 trad het verval op, dat de mislukking van de laatste grote cultuurintegrerende synthese inluidde.

[7] L. Dupré, o.c., p. 112

[p. 1012]

Juist omwille van de complexiteit van de moderniteit beoogt Dupré veeleer een hermeneutiek dan een kritiek van de beginnende moderniteit: ‘Kritische reflectie vraagt om verandering. Maar wij zijn er nog altijd niet in geslaagd de betekenis van dat verleden, dat het heden mogelijk maakt, echt te begrijpen’^[8]. Passage to Modernity draagt heel wat materiaal aan om in dat verleden dieper binnen te dringen. Duidelijk wordt dat in de Verlichting, een van de latere etappes in de moderniteit, een verharding en canonisering plaatsvindt van opties die de beginnende moderniteit nog openhield. De conclusie, die Dupré daar - meer suggestief dan expliciet - aan verbindt is ons niet vast te pinnen op een deconstructie van de verharde standpunten uit de Verlichting, maar in de lijn van de vroege moderniteit verder te zoeken naar een vernieuwde synthese tussen de drie centrale componenten.

[8] L. Dupré, o.c., p. 253

Na het postmodernisme

Van Peursens boekje Na het postmodernisme^[9] zou je kunnen lezen als een aanvulling bij de studie van Dupré: vanuit het besef van de complexiteit van de moderniteit wil hij een te weinig doordacht postmodernisme corrigeren en in een breder perspectief plaatsen. Dit boekje is een goede introductie tot het verschijnsel ‘postmodernisme’.

In het eerste deel, Postmodernisme (pp. 7-37) licht Van Peursen zes centrale themata uit de postmoderne filosofie toe (‘dood van de mens’; centrale positie van de ‘tekst’; verzet tegen de metafysica; pluraliteit van ‘vertogen’; de ambivalentie van de term ‘postmodern’; de ironische houding) en geeft hij een overzicht van veelgehoorde kritische opmerkingen over het postmodernisme, telkens voorzien van een wederwoord. Opvallend is dat hij bij het verdedigen van de postmoderne stellingen uitermate voorzichtig blijft: zijn aanpak, die duidelijk vooruitwijst naar zijn slotconclusie, is veel minder een ‘verdediging’ dan wel een ‘begrijpelijk maken’ van postmoderne inzichten (pp. 35-36).

Het tweede deel, De filosofen afzonderlijk bezien (pp. 39-77) bevat een bondige voorstelling in telkens een tiental bladzijden van vier ‘representatieve’ postmoderne denkers, Jacques Derrida, Jean-Francois Lyotard, Richard Rorty en Stephen Toulmin. Deze volgorde is niet willekeurig. Van Peursen vindt Derrida de ‘meest extreme’ postmodernist - met zijn nadruk op de tekstuele auto-referentie -, Toulmin de ‘meest gematigde’: ‘het postmoderne thema van een onbekende, eigenlijke zelfs niet buiten de “tekst” bestaande werkelijkheid komt bij Toulmin niet voor’ (p. 77). Naar Toulmin gaat zijn sympathie ook al omdat die meer dan de anderen aandacht besteedt aan historische studie en daardoor een veel genuanceerder beeld van de moderniteit ophangt (b.v. in Kosmopolis).

[9] C.A. Van Peursen, Na het postmodernisme. Van metafysica tot filosofisch surrealisme, Kok Agora, Kampen / Pelckmans, Kapellen, 1994, 155 pp.

[p. 1013]

Het gebrek aan historische nuance in het postmoderne denken wil Van Peursen in het derde deel, De lijn van Plato tot Kant (pp. 79-93), niet alleen aantonen maar tevens corrigeren: ‘Rorty vertolkt wat bij andere denkers leeft door te spreken van de lijn die van Plato tot Kant loopt. Maar deze lijn van de metafysische filosofieën is in werkelijkheid minder statisch dan men op grond van de postmoderne literatuur zou kunnen denken’ (p. 82). Metafysica is een historisch verschijnsel dat een duidelijke evolutie kent: ze is ‘als het ware een spanning tussen de duiding van een uitdaging die op menselijk denken afkomt (“transcendentie”) en die telkens hernieuwd tot een andere vormgeving van het eigen menselijke (“immanentie”) leidt’ (p. 86). Kants antwoord op het scepticisme, zijn ‘metafysica van een metafysica’ illustreert die spanning. Zijn zoektocht naar de legitimiteit van kennis blijft, aldus Van Peursen, ook vandaag nog gelden als een correctie op het postmodernisme. De ‘postmodernen’ hebben op hun beurt gelijk in hun protest tegen het statisch-universeel karakter van Kants transcendentale verantwoording van kennis en handelen: ‘Deze les houdt de opdracht in om de vraag naar legitimiteit te verbinden met de onherleidbare contingentie’ (p. 94). Die opdracht wil Van Peursen uitvoeren in zijn laatste deel, Na het postmodernisme (pp. 97-148).

Van Peursens alternatief voor het postmodernisme, het ‘filosofisch surrealisme’ stoelt op een dubbele kritiek van vooronderstellingen die de postmoderniteit met de moderniteit blijkt te delen. Allereerst gaat het postmodernisme in zijn bestrijding van de rationaliteit uit van hetzelfde begrip van statische rationaliteit als het klassieke rationalisme. Ten tweede gaat dat postmodernisme, zoals de hardnekkig bestreden traditie, uit van een statisch werkelijkheidsbegrip. Beide vooronderstellingen moeten in een ‘filosofisch surrealisme’ zoniet afgewezen, dan toch worden aangevuld.

In plaats van een statische propageert de auteur een flexibele rationaliteit: ‘De slotsom van dit alles kan nu zijn dat er wel zoiets is als zekere kennis - dit in tegenspraak tot de postmoderne opvattingen. Maar, de lijn van het postmodernisme doortrekkend, de zekerheid van de kennis is geen eeuwige waarheid of tijdloze logica. Zekerheid ontstaat in het juiste reageren op hetgeen op menselijke gedragingen afkomt’ (p. 130). Tegenover een statische werkelijkheid (klassieke metafysica) en de afwijzing van die werkelijkheid (postmodernisme) plaatst hij een surrealistische, ons transcenderende werkelijkheid (p. 128).

Ik heb veel sympathie voor de stelling van Van Peursen. Tegen de achtergrond van zijn (bondig) historisch overzicht, wordt duidelijk hoezeer een ongenuanceerde postmoderne afwijzing van de traditie steunt op een gebrekkige kennis ervan. Door beide au sérieux te nemen - de verworvenheden uit de traditie en de postmoderne kritiek-

[p. 1014]

houdt Van Peursen een geloofwaardig pleidooi voor een ‘tussenoplossing’: temidden van cultureel pluralisme blijven zoeken naar een metafysische dimensie, via een flexibele rede verder gaan dan een sceptische deconstructie, ‘teksten’ blijven benaderen in hun verwijzing naar een transcendente werkelijkheid.

En de waarheid?

Het gebrek aan historische kennis, waardoor een aantal ‘toonaangevende’ denkers van vandaag blijkbaar niet wordt gehinderd, neemt Wil Derkse op de korrel in een door hem geredigeerde bundel, Verandert waarheid? Reflecties over vorm en inhoud van het waarheidsbegrip^[11]: ‘Het punt van de miskende pluraliteit van verhalen, interpretaties en tradities is voor wie enig historisch besef heeft overbodig: alleen sterk vereenvoudigend en vanuit ons standpunt reconstruerend is er sprake van één overheersend “verhaal” in bepaalde perioden. Want zelfs in de in dit opzicht regelmatig genoemde hoogtijdagen van de middeleeuwse scholastiek - waarin de hele cultuur zou zijn samengevallen met het ene verhaal van het christendom - blijkt bij nadere inspectie dat verschillende interpretaties en tradities naast elkaar bestonden en met elkaar in debat waren’ (p. 77).

De populaire opvatting dat de grote verhalen zijn uitverteld, waaronder ook het ‘grote verhaal van de waarheid’, heeft alles te maken met die gebrekkige historische kennis. In deze bundel gaan de meeste auteurs te rade bij middeleeuwse auteurs om zo te laten zien dat zelfs premoderne waarheidsopvattingen vruchtbaar kunnen zijn voor een hedendaags postmodern waarheidsdebat. Juist vanuit hun historisch inzicht weigeren zij te geloven dat waarheid een zinledig begrip is, of alleen maar een ‘effect’ zoals je haar in bepaalde kringen hoort te omschrijven.

Waarheid, zo schrijft de filosoof en benedictijn A.E. Van Hooff in het titelessay, Verandert waarheid? Over de zin van traditie, is altijd verbonden met een besef van respect voor de werkelijkheid die steeds anders en rijker is dan wat wij ervan zeggen, voor de levende werkelijkheid die altijd weer om aandacht vraagt en om reïntegratie met wat we er al van menen te weten. In dit perspectief zijn waarheid noch traditie vastgelegde begrippen, maar levende werkelijkheden, waarin bestendigheid én veranderlijkheid elkaar niet uitsluiten. De andere essays moeten die opvatting illustreren: lijnen worden getrokken van Augustinus naar Heidegger, van Anselmus naar Vaclav Havel... Premoderne pogingen om in de waarheid te leven blijven ook vandaag inspireren.

[11] Zie ook M. Janssens, Hoe word je postmodern? ‘Pomo’ pour les dames, in Standaard der Letteren, 28-29 mei 1994, wanneer hij verwijst naar Lyotard: ‘Dat laat alleen maar de ongelooflijke dilettanterigheid zien waarmee door filozofen met historiografisch distinktieve termen wordt omgesprongen’.

[p. 1015]

De postmoderniteit, in welke gedaante?

Veel van wat vandaag met het label ‘postmodern denken’ wordt geëtiketteerd, is het produkt van een eenzijdige, vaak karikaturale interpretatie van het moderne denken en in zekere zin van de hele westerse cultuurgeschiedenis^[10]. Vele ‘post-moderne’ reacties blijven in feite schatplichtig aan het uitgangspunt van de latere moderniteit, met name de onherroepelijke scheiding tussen de drie componenten, ik, God en wereld.

De drie grote meesters van het wantrouwen, Marx, Freud en Nietzsche, die de basis legden voor het hedendaagse aanvoelen, hebben ieder hun scherpe kritiek gericht op een afzonderlijke component van de vroegere synthese. Marx viseerde de vervreemding tussen mens en wereld, Freud richtte zich op de conflictueuze structuur in de mens zelf, Nietzsche proclameerde de dood van de platoons-christelijke godsopvatting. Maar geen van hen identificeerde het probleem met het wezen zelf van de moderne cultuur, met haar overtuiging namelijk dat de onderlinge band tussen mens, God en wereld onherroepelijk was verbroken. In hun spoor blijft de postmoderne kritiek, in haar ontmaskering van bepaalde moderne opvattingen over mens, God en wereld, in feite binnen de vooronderstellingen van de latere moderniteit^[13].

Natuurlijk is de laat-moderne idee dat het menselijk subject de enige bron van zingeving en waarheid is, rijp voor deconstructie. Postmoderne critici zijn het dan ook bijna roerend eens in hun afwijzing van het primaat van het menselijk subject. Maar plaatst de postmoderne auto-referentiële opvatting over taal en denken, zoals aangestipt, het talige spreken niet juist terug op de centrale positie waarvan ze het sprekende subject verdreef?

Wellicht is de interpretatie van de grenzen en mogelijkheden van de taal het centrale probleem in het postmoderne denken. Indien, zoals voor Nietzsche en vele door hem geïnspireerde denkers, talige betekenaars slechts verwijzen naar andere betekenaars, dan kan het andere enkel bestaan in de differentie, nooit als een werkelijkheid op zich. Dan bestaat de enige opdracht van de filosofie erin de verbanden tussen betekenaars telkens opnieuw te deconstrueren. Het gevolg is dat de openheid op transcendentie niet wordt opgegeven, maar dat ze slechts op een negatieve manier kan worden gedacht: als exterioriteit, andersheid, niet-recupereerbaarheid^[12].

Naast een deconstructie van de latere moderne invullingen van het mens-, God- en wereldbeeld is er nu behoefte aan een nieuwe zoektocht om vanuit de heterogene verworvenheden van onze traditie de drie componenten opnieuw samen te brengen. In dat perspectief kunnen we vooral leren van het vroege humanisme, de eerste etappe van de

[10] W. Derkse (red.), Verandert waarheid? Reflecties over vorm en inhoud van het waarheidsbegrip, Kok Agora, Kampen, 1993, 137 pp.

[13] Zie J. Van der Veken, Ten geleide bij M. Moors & J. Van der Veken (red.), Naar leeuweriken grijpen. Leuvense opstellen over metafysica, Universitaire Pers, Leuven, 1994.

[12] Cfr. L. Dupré, o.c., pp. 4-5

[p. 1016]

moderniteit, omdat het aan elk van die componenten een eigenheid toekende zonder de onderlinge band uit het oog te verliezen. ‘Het zoeken naar zo'n nieuwe, omvattende synthese blijft een onderdeel van het programma van de moderniteit en de eenzijdigheid van zijn vroegere verwezenlijkingen hoeft ons daarbij niet te ontmoedigen. [...] Op zoek naar een nieuwe heelheid, moeten we nauwgezet zorg dragen voor die fragmenten van betekenis die ons nog resten, in het besef dat zij wel eens de bouwstenen kunnen zijn voor een nieuwe synthese’^[14].

[14] L. Dupré, o.c., pp. 251-253: ‘In that sense at least, our present and future project remains modern. Nor ought the one-sidedness of its past realizations discourage us about its future prospects. [...] While anxiously seeking a new wholeness we must nevertheless carefully protect those fragments of meaning that we possess, knowing that they may be the bricks of a future synthesis’.