Streven. Jaargang 61

[p. 994]

René Devisch
De gebroken spiegel
Kinshasa's breuk met het Westen

In de volkswijken van Kinshasa, met zijn ongeveer vijf miljoen inwoners, gaan steeds meer mensen gebukt onder ontberingen en ellende. Het is een uitzichtloze, dagelijkse strijd om voedsel: de kleine kinderen eten meestal éénmaal per dag, de volwassenen nuttigen hoogstens tweetot driemaal per week een warme maaltijd. Familiesolidariteit en ruilhandel zijn een toeverlaat voor velen, ofschoon tegelijk onberekenbaar. De exponentiële geldontwaarding, de brutale verpaupering van hele bevolkingsgroepen, de massale plunderingen en verwoestingen door leger en bevolking van talrijke ondernemingen en villa's in september '91 en januari-februari '93, maken dat de betovering van de moderniteit en haar kapitalistische idealen verbitterd werd geruild voor zelfvertwijfeling en zwaarmoedigheid. In de dagelijkse overlevingsstrijd zoeken velen een hechtere band met de grootfamilie die als groep vaak een verbluffende vindingrijkheid aan de dag weet te leggen in het verweven van geldeconomie en ruilhandel, van formele en informele circuits van produktie, bevoorrading en uitwisseling. Kinois spreken over de villagisation, de verdorpelijking van de stad. De christelijke basisgemeenschappen, de duizenden genezingskerken, de buurtraden en ook de Soevereine Nationale Conferentie van 1991 beogen een herbronning van de sociale ethiek. Ze bieden weerwerk tegen de aasgieren in de openbare diensten en proberen alternatieve strategieën te ontwikkelen ter vervanging van de verdwenen openbare sector.

Mijn studie vond plaats in de voorstedelijke Yaka sloppenwijken, met name Masina en Ngaba, gelegen in een ongastvrij moerasgebied, en Ngaliema-Camp Luka, deels gebouwd op aan modderlawines onderhevige hellingen^[1]. In het Kwaango gebied van zuidwest Zaïre leven een half miljoen Yaka; in Kinshasa, waar ze naar zichzelf verwijzen als het volk van Bandundu of de Kwaango, ongeveer een driehon-

[1] Mijn onderzoek werd mogelijk gemaakt door de steun van het Nationaal Fonds voor Wetenschappelijk onderzoek en van de Commissie van de Europese Gemeenschap, DG XII/B4 STD2 Medecine. Ik zou graag Filip De Boeck, Mbonyinkebe Sebahire, Nlandu Mayamba, Eugeen Roosens, Rulinda Rwagaju, Steven Van Wolputte en de Anthropology Seminar Group 1993-94 van Professor Bruce Kapferer (University College London), alsook de deelnemers aan het H.F. Guggenheim Symposium on the State and Peripheral Societies (Istanbul, februari 1994) bedanken voor hun kritische en redactionele suggesties.

[p. 995]

derdduizend. In deze wijken bestaat de dominante woonvorm uit cementstenen huizen met een dak van golfplaat; de woonst is een rudimentaire schuilplaats die bestaat uit twee tot drie vertrekken. Tot 1980 moesten deze buurten het stellen zonder de meest elementaire stadsvoorzieningen. Nog steeds zijn petroleumlampen de voornaamste bron van verlichting; men kookt op houtskoolvuren; water wordt geput uit ondiepe bronnen of uit de rivier^[2].

In deze bijdrage blik ik terug op het stedelijk mutatieproces van de vorige decennia. Omdat dit proces de hele stad in zijn greep heeft, verschuift mijn blikveld voortdurend van de Kwaangolees naar de Kinois. Ik kijk met de ogen van de ‘kleine man’ en benader de stad vanuit de dorpscultuur, die zich ontvouwt rond vier scharnierfiguren: de heks, de waarzegger, de therapeut en de chef.

[2] Zelf ben ik, in toenemende mate, gevoelsmatig betrokken geraakt bij de beproevingen en het lijden van de in Kinshasa wonende Yaka. Van 1965 tot 1971 studeerde ik filosofie en antropologie te Kinshasa. In de jaren 70 heb ik gedurende twee jaar en half antropologisch veldwerk verricht in een aantal Yaka dorpen in noordelijk Kwaango land (langs de grens met Angola), in de provincie Bandundu. Ik was in die periode getuige van de opgang van de partijstaat en van de snelle en hardhandige naasting van buitenlandse familiebedrijven, eigendommen en ondernemingen. Sinds 1986 breng ik ongeveer zes weken per jaar door bij de Yaka te Kinshasa, voornamelijk in wijken gekenmerkt door zware armoede en behoeftigheid. Ik was slachtoffer van de volksopstanden in Kinshasa, eind september 1991, en was getuige van de wijdverspreide en gewelddadige plunderingen van januari en februari 1993. Sindsdien heb ik nog in september-oktober 1993 en in januari-februari 1994 in Kinshasa gewerkt.

Plezier-economie en ellende

Al enkele decennia vertoont het leven in Kinshasa een contrastrijk schouwspel waarin ellende en uiterlijk vertoon, de strijd om te overleven en de droom van overvloed, nood en plezier, straatgeweld en de euforie van de disco, onlosmakelijk met mekaar verbonden zijn.

In de vroege jaren '70 droeg ook de partijstaat, met haar messiaanse boodschap, bij tot de opbouw van millenaristische droombeelden van een beter leven. Bij het merendeel van de jongeren voedde de MPR (tot 1990 de enige nationale partij) de allesoverheersende droom van moderne voordelen en het eraan verbonden sociale prestige. Ze slaagde er echter niet in de weg naar de moderniteit te openen. Om de innerlijke tweespalt tussen hun utopische aspiraties en de hopeloze situatie te overbruggen, geven vele jongeren, mannen en ongehuwde vrouwen zich over aan een esthetische cultus van de eigen verschijning, van het elegante of behaaglijke voorkomen, een trend die het meest zichtbaar is in de kroegen en disco's. Tot voor kort waren dit de tempels waarin men de deugden van ongebondenheid, genotzucht en verovering kon bezingen en nastreven. De cultus staat bekend als Sape, een letterwoord voor Société des Ambianceurs et des Personnes Elégantes. De koning der Sapeurs is Papa Wemba, een bij het volk erg populaire zanger. Het gedrag van een Sapeur staat in het teken van amoureuze verovering, van bier en van de competitieve tentoonspreiding van sierlijkheid en dandy look.

De stedelijke massamedia, tijdschriften, televisie en reclame, schilderen een wereld waarin de onbeschaamd geëtaleerde rijkdom van een kleine minderheid en het droombeeld van een in luxe badend Westen blijft betoveren. Europa en Amerika verkrijgen de status van mythische droomlanden waar het leven enkel rijkdom en voorspoed, plezier en

[p. 996]

genot brengt, zonder inspanning. Zowel in Kinshasa als in het avontuur van een dagje Brussel of Parijs, zijn de zoektocht naar sierlijkheid en het buitenissige, naar de extravagante consumptie en de amoureuze verovering imaginaire wegbereiders van een nieuwe identiteit.

In het omkeren van de gebruikelijk orde doorbreken de jongeren de wanhoop en het onbehagen van een samenleving die niet in staat is het materiële succes te bieden dat ze onophoudelijk voorspiegelt. Het is niet ongewoon dat men van een pelgrimstocht naar het Europese continent terugkeert met kostbare kledij, met een dure auto en met, vooral, nieuwe behoeften en consumptiepatronen als tekens van persoonlijk succes, vooruitgang of moderniteit.

Ostentatieve verkwisting en een zelfverzekerd voorkomen zijn ook het kenmerk van de Vieux: de Oudere, de Achtbare. Om zijn sociale prestige te ontplooien en te vermeerderen, is het voor de vieux essentieel te verschijnen in het gezelschap van zijn nieuwste nzele (chérie of nana), zijn meest recente aanwinst, het liefst extravagant gekleed en overladen met juwelen, in de volksmond un second bureau, een tweede kantoor, een uitdrukking die staat voor ‘informele polygynie’. Volgens de Kameroense politicoloog Achille Mbembe maskeert dit vertoon van mannelijke soevereiniteit een diepe angst en onzekerheid met betrekking tot de eigen mannelijkheid en een angstig verweer tegen onthouding, matigheid en soberheid^[3].

Het zijn echter de moeders, belast met de zorg voor het huishouden en daardoor ook veel kwetsbaarder dan de mannen, die de tegenstrijdige dualiteit van het leven in de stad belichamen. Hun uitgelatenheid en ongedwongen deelname aan een onstuimige samenleving worden afgewisseld met jaloezie, gehakketak en onverkwikkelijke kwesties van uitbuiting, wraakneming en hekserij. Meer dan de mannen ondergaan zij in hun dagelijkse zoektocht naar voedsel en kleding, naar middelen om de school- en verzorgingskosten van de kinderen te betalen, de tegenspoed en teloorgang van hun omgeving, het wegkwijnen van de arbeidsmarkt, de spiraal van geweld en de brutaliteit van een ontwrichte stad. Vandaag is de kroeg, in tegenstelling tot de jaren '80, een plek van gulzige consumptie voor gehuwde mannen met een vast inkomen. Het nonchalante kroegleven stelt hen in staat de doem van de economische crisis die het familiebudget steeds verder aanvreet, te vergeten. De harde economische crisis heeft echter de deur van vele kroegen gesloten. In 1990 daalde de bierverkoop met dertig procent en kwam het kroegleven in de armere wijken tot een abrupt einde. Vele tweede of derde echtgenotes komen helemaal alleen te staan; vaak zonder inkomen hebben ze geen andere keuze dan hun kinderen bij de vader te laten inwonen.

[3] A. Mbembe, Provisional Notes on the Postcolony, in Africa, 62, 1992, pp. 3-37.

[p. 997]

Kansspelen

Na een jaar waarin verscheidene groepen over het hele land massaal uiting gaven aan hun ontevredenheid, kondigt de president op 24 april 1990 de opheffing van de MPR aan. De instelling van een meerpartijenstelsel verandert op slag het Zaïrese politieke toneel. Het herroepen van deze beslissing, een week later, kan het tij niet meer keren: ontelbare politieke partijen en nieuwe politieke organisaties worden inderhaast opgericht. Een betrekkelijk mondige en meerstemmige, zij het moraliserende pers ontpopt zich tot spreekbuis van het heersende politieke en sociale ongenoegen. De partijstaat valt uiteen en er ontstaat een wispelturige en onbeheersbare socio-politieke situatie. Sinds 1991 zoekt de grootstedelijke bevolking haar toevlucht in loterijen en kansspelen als remedies tegen de economische rampspoed. De geldwaarde wordt steeds sneller ondergraven door het onafgebroken in omloop brengen van nieuwe biljetten door de nationale bank. Vanaf 1989-1990 verschijnt geld meer dan ooit als een mysterieuze entiteit. Het heeft elke band met arbeid of produktie verloren. In de plaats hiervan dringt zich de droomsfeer van gokken en speculatie op, soms vergezeld van afpersing en geweld. Brouwerijen en frisdrankproducenten organiseren grootschalige loterijen waaraan men deelneemt via de kroonkurken op de flessen. In 1989 worden in Kinshasa en andere steden voor het eerst paardenwedrennen georganiseerd, bekend als PMU (Pari Mutuel Urbain). Inspelend op deze nieuwe verslaving begint France Inter met het uitzenden van Europese paardenrennen in Equatoriaal Afrika.

Vanaf eind 1990 tot mei 1991 ontwrichten kansspelen, promotions genaamd, de stedelijke economie. In elke geleding van de samenleving, zowel in Kinshasa als in andere stedelijke centra, schrapen velen hun (schaarse) spaargeld bijeen, of ze verkopen hun koelkast, juwelen, auto of andere bezittingen om aan contanten te komen. Dit geld verdwijnt in beleggingskantoren met welluidende namen als Bindo Promotion, Madova, Nguma Promotion, Panier de la Ménagère, Tontine, Trésor. Eén van de eersten die het kansspel op touw zet, Bindo Bolembe, werd ondeugend Mozes, Messias of Heiland genoemd. De agentschappen zijn vaak gesitueerd binnen de omheining van een militair kamp, op een universitaire campus of in de kantoren van de openbare administratie. Een belegging werd verondersteld te verdubbelen of te verdriedubbelen binnen de kortste termijn, aanvankelijk in twee maanden, later in enkele weken. Gedurende de eerste maanden werden de investeerders gewoonlijk betaald in natura: een radio- of televisietoestel, een naaimachine of een koelkast, taksvrij ingevoerd uit Zuid-Afrika. Maar in mei 1991 komt de klap: de agentschappen kunnen de aanvankelijk hoge winstuitkeringen niet langer volhouden. De gevolgen van de ineenstorting zijn

[p. 998]

rampzalig voor de economie, niet het minst voor de informele sector. Ontgoocheld zoekt het volk soelaas in de traditionele fantasmagorie van hekserij en haar imaginaire strategieën van wraak. Vele bedrogenen botvieren hun woede in plunderingen en geweld.

In augustus 1990, na een devaluatie van de nationale munt met 48 procent en na het saboteren van de werkzaamheden van de Soevereine Nationale Conferentie, bereikt de woede van het volk een hoogtepunt. Na hun dromen worden nu ook hun hernieuwde hoop op beterschap en hun herwonnen vertrouwen in de publieke orde aan stukken geslagen. Eind september steekt de muiterij van enkele legereenheden het vuur aan de lont van een massale volksopstand: onrust en plunderingen dringen door tot in de begoede woonwijken en de commerciële centra van Kinshasa en breiden zich uit over andere grote steden in de rest van het land. Enkele duizenden mannen en vrouwen van alle leeftijd en herkomst dringen fabrieksgebouwen, magazijnen, grootwarenhuizen, apotheken, huizen van westerse en Libanese inwijkelingen, zelfs een aantal huizen van Zaïrese dinosaures of baronnen binnen om zich meester te maken van huisraad, meubelen, auto's en machines. De eigenaars blijven evenwel gespaard. Door de massale vernietiging van ondernemingen en privébezit in een tijdspanne van twee tot drie dagen, lijkt het alsof de Kinois komaf willen maken met de mythe van de moderniteit en de westerse technocratie. Zo valt het bijvoorbeeld op dat l'Ecole Belge (waar het Belgische curriculum wordt aangeboden en waar bijna uitsluitend Belgen doceren) en een luxueuze supermarkt de eerste doelwitten zijn. Door de vernietiging van deze instellingen verbrijzelt het volk een belangrijke identificatiespiegel die hen jaren werd voorgehouden. Nog nooit heeft de fascinatie van vooruitgang en hedonistische luxe hen zo ontgoocheld als op dit moment, nu de Tweede Republiek met haar desastreuze devaluatie, haar kansspelen en haar geweld ten onder gaat. Had deze Tweede Republiek zich niet aan het hoofd geplaatst van de landen van Afrika in hun koers naar Objectif 80 en naar een volwaardige inlijving in de moderne wereld?

De Jacqueries lijken sterk op de carnavaleske omkering op het platteland, waar een nacht van speels wangedrag het kwade en de geesten van de onlangs overledenen moet verdrijven en de dorpsgemeenschap gezuiverd wordt van hekserij. Die omkering anticipeert en legitimeert de orde van de volgende, nieuwe dag en is een voorwaarde voor een hernieuwde zelfbeschikking^[4]. De promotions en de plunderingen hebben echter niet geleid tot een keerpunt en vooruitgang, maar veeleer tot een regressie in de imaginaire wereld van de nacht en de hekserij. Sindsdien hebben honderden bedrijven hun deuren gesloten, met een door de werknemersorganisatie geraamd verlies van ongeveer 100.000 banen. Bovendien is het geregelde inkomen van een overgroot

[4] R. Devisch, Weaving the Threads of Life. The Khita Gyn-Eco-Logical Healing Cult Among the Yaka, The University of Chicago Press, Chicago, 1993, p. 93.

[p. 999]

deel van de bevolking weggesmolten tengevolge van de huizenhoge inflatie, die in oktober 1991 tweehonderd procent op maandbasis bedroeg en dit niveau aanhoudt in 1992 en 1993, en tengevolge van de magere daglonen die in vele gevallen niet eens worden uitbetaald. Een steeds groter aantal families, vooral in de sloppenwijken, waar de bevolkingsaanwas het grootst is, leeft op de rand van de hongersnood. Hun bestaan wordt gekenmerkt door onzekerheid. Bij sommigen blijft het imaginaire universum, onder invloed van de massamedia en het leven in de binnenstad, gedomineerd door het beeld van een extravagant leven zonder inspanning. Dit versterkt de sociale ongelijkheden en leidt tot de stigmatisering van het individu of van de groep die zich deze goederen niet kan veroorloven. Anderen beginnen meer en meer het autarkische dorpsleven, ter herinnering aan het landelijke thuisland, als enige uitwijkmogelijkheid te verheerlijken.

Een predatoire straateconomie wordt voor een groeiend aantal mensen in de sloppenwijken de enige manier om in hun levensonderhoud te voorzien. In de meeste Cités wordt overleven meer dan ooit bepaald door het beruchte Article 15: de wet van de armen en gedepriveerden die de volkse verbeelding aan de artikelen van de grondwet heeft toegevoegd. Zelfbewust en trots verwijzen mannen naar Artikel 15, naar het ongeschreven voorschrift om iemand door verleiding of list te manipuleren, af te persen of te bedriegen. Deze manier van handelen en het predatoire karakter ervan lijken een nabootsing van de door de staat gehandhaafde wet. Het is de enige manier om aan het geldcircuit deel te nemen. Het is het vruchtgebruik, meestal van gestolen, zogenaamd verplaatste goederen, zoals werktuigen, stenen, timmerhout, banden, buizen en ander bouwmateriaal. Ook allerlei andere vormen van gesjacher en ruilhandel steken de kop op: fooien aan de chauffeurs van de fulafula (taxibussen), aan de pousse-pousseurs (duwers van handkarren), de schoenpoetsers, boodschappenjongens, wagenbewakers. Op straat worden dozen, hout, ijzer, steen en gebruikte motoronderdelen doorverkocht met een geringe winst.

Vele Kinois schamen zich voor de vernielingswoede die zich in september 1991 en januari 1993 van het volk heeft meester gemaakt. Ontelbare individuen leven in angst en trekken zich terug aan de zelfkant van de samenleving, niet in staat de toekomst in de ogen te kijken. Veel jongeren zoeken hun toevlucht in de henneppijp en in plaatselijk gedistilleerde alcohol. Velen maken niet langer gebruik van hun eigennaam, en geven de voorkeur aan (soms zelfs politieke) roepen spotnamen, alsof ze nooit verwantschapsbanden of een plaats in de samenleving hebben gehad of gekend. Prince, Catcheur, Platform 12, 4 × 4, Omnipotence, Buffalo, Conférencier Burkina Faso, en Tshischi (Tshisekedi) Haut Commandement verschijnen aldus als self-made individuen die zich

[p. 1000]

achter een nieuw pseudoniem verschuilen telkens als hun levensomstandigheden veranderen of hun sociale netwerken verschuiven. De bewoners van de stad worden ertoe gedreven elke formele regulering in het domein van de openbare orde te verachten; elke dag weer leren zij het recht in eigen handen te nemen. Een hachelijke situatie van uiterst gemis doet zich voelen op elk niveau van de voorstedelijke samenleving, zowel in de publieke als in de private sector. Dergelijke levensomstandigheden stellen hoe langer hoe meer mensen voor de keuze tussen bedriegen en bedrogen worden.

Berusting in het kwade

Kleine charismatische bewegingen en christelijke basisgemeenschappen blijven ijveren voor een sociaal en ethisch réveil^[5]. Doch een toenemend aantal Kinois beschouwt zich als het slachtoffer van een aan vervloeking of beheksing toe te schrijven tegenslag (malchance). Al te ijverige stemmen op de nationale radio of in de gevestigde christelijke kerken verwijten hen te berusten in hun nederlaag, of zich goed te voelen in hun slachtofferrol. Dergelijke verwijten dragen enkel bij tot de verdere demoralisering en zelfdepreciatie van juist diegenen die leven in de meest verwaarloosde wijken van de stad, die helemaal geen controle hebben over de maatschappelijke orde, over heden of toekomst en voor wie het overleven al een dagelijkse strijd is. In toenemende mate kan men spreken van een crisis van de traditionele gastvrijheid en van een uitholling van de traditionele solidariteitspatronen. De verwaarloosde en anonieme gebieden in de stad - langs de onbewoonde verkeersaders in de omgeving van kruispunten - ademen de anomie en het inerte geweld uit van een sociale orde die meer en meer mensen uitsluit. Deze overgangsruimten, met hun schreeuwerige advertentieborden en het opdringerige vertoon van fraaie kleding en juwelen, dure wagens en andere luxe-consumptiegoederen, wekken evenveel dromen als frustraties op. Ze confronteren le petit onophoudelijk met de moderne consumptiemaatschappij waarvan ze hem tegelijk uitsluiten. Hij associeert ongelijkheid, verschil, en uitsluiting met beschaving en vooruitgang. Het zijn de gebieden waar jongerenbendes, losgeslagen uit hun familiale en sociale context, zich na middernacht te slapen leggen temidden van enkele stukken karton.

Vele Kinois kunnen zich niet van de indruk ontdoen dat ze het slachtoffer zijn van één grote, uit de hand gelopen begoocheling, dat ze elk emancipatorisch objectief dat hen door ouders, school of kerk werd voorgehouden, zijn voorbijgeschoten. Ze ontdekken hoe weinig hun scholing waard is als ze op zoek gaan naar werk of geconfronteerd worden met de realiteit, zeker sinds het massale banenverlies na de

[5] Ph. de Dorlodot, ‘Marche d'espoir’, Kinshasa 16 février 1992: Non-violence pour la démocratie au Zaïre, L'Harmattan, Paris, 1994.

[p. 1001]

jacqueries van 1991 en de ineenstorting van de staatsinstellingen. Vooral in het geval van persoonlijke tegenspoed (ziekte, de dood van een naaste bloedverwant...) beleeft de inwijkeling de fundamentele tegenstellingen die aan de basis liggen van de moderniteit en het kapitalisme waaraan hij zijn lot heeft toevertrouwd. De idealen van de moderniteit en het kapitalistische ondernemerschap staan haaks op de rurale waarden van verdeling en familiale solidariteit, en vormen een ontkenning van de sociale logica van de dorpstraditie. Het wantrouwen van de verpauperde en ontgoochelde inwijkelingen in de stad jegens elke belofte van vooruitgang of jegens elk modernistisch project, is dan ook niet onbegrijpelijk. Sommigen staan klaar om met geweld de tempels van het zogenaamd modernistische emancipatie-ideaal (zoals luxewoningen, hogescholen, bepaalde gezondheidscentra, het gloednieuwe stadion) - die paradoxalerwijs etnische, politieke of klassentegenstellingen bewerken - te vernietigen. Men richt zich tegen alles wat enigszins verband houdt met le cycle du serpent, een uitdrukking waarmee het volk verwijst naar de grilligheid van de publieke orde. ‘De cyclus van de slang’ verwijst naar de wanorde en tegenstellingen in het nationale beleid, naar de onvoorspelbaarheid en de heersende anarchie, en naar het knoeierig gedoe en de moeilijkheden waarin le petit verward geraakt. De economische crisis en de wrange strijd om het bestaan stompen in het individu elke strijdvaardigheid en zin voor initiatief af, en leiden uiteindelijk tot het verlies van elk verantwoordelijkheidsbesef voor het algemeen welzijn. De man die in de stad ooit doorging voor évolué zal zich, om te overleven, paradoxaal genoeg zowel afhankelijker als inhaliger opstellen tegenover anderen en tegenover de staatsinstellingen.

De kansspelen en rellen van begin 1991 hebben de formele economie gekannibaliseerd en verschillende openbare instellingen geruïneerd. Elk beetje vooruitgang dat onder de Tweede Republiek werd geboekt, lijkt te zijn verdwenen. De huidige wetteloosheid en de ontgoocheling in de partijstaat hebben in feite een heropleving van idealen en hoop uit het koloniale tijdperk in de hand gewerkt. In 1991 en 1993 roepen sommigen om een nieuwe vorm van koloniaal bewind, anderen om een dorpsvorming in de stad of zelfs om een terugkeer van stedelingen naar het dorp. In de collectieve verbeelding, zoals die tot uiting komt in rouwliederen en verhalen, draagt het dorp dezelfde naam - Mputu - als de wereld van waaruit men dacht dat de eerste blanken afkomstig waren. Deze laatsten werden beschouwd als bewoners van de andere oever van de Zoute Rivier, een plaats die men associeert met de voorouderlijke wereld.

[p. 1002]

Stad versus dorp, beschavingsopdracht versus erfgoed

Wie in de stad biedt, naar het model van de genezer in het dorp, een positief project of een nieuwe waardeschaal aan voor de opbouw van een samenleving? Zoals elke (post)koloniale hoofdstad is Kinshasa een typische smeltkroes van moeilijk te verzoenen rollen en leefstijlen. In de alledaagse en oppervlakkige ontmoeting wordt de Belg, de blanke, de patron of de expatrié in de antinomische positie van zowel ideaal als vijandig alter ego gedwongen^[6]. Hij wekt bij de inwoners van de Cités, de vroegere gekoloniseerden, een mimetische aantrekkingskracht op, en doet fantasieën van moderniteit ontwaken (in contrast met een ouderwetse voorouderlijke traditie). Een imaginaire verwantschap met de westerse leefwijze ervaart men als het opklimmen van de sociale ladder. Tegelijk ontlokt de figuur van de expatrié (en van de begoede Zaïrees) een negatieve reactie, namelijk de angst voor vernietiging. Deze angst zet lokale groepen aan tot een introspectieve terugblik in een poging de eigen cultuur veilig te stellen. De ideologie van de Recours à l'Authenticité, bedoeld om het Zaïrese volk te bevrijden van haar hang naar alteriteit, heeft er echter toe bijgedragen dat het volk van zijn wortels, het voorouderlijke erfgoed, werd losgeslagen. In de jaren '70 kreeg de oproep van de autocratische partijstaat tot de Recours enkel inhoud door de als authentiek veronderstelde Zaïrese waarden te definiëren vanuit een tegenstelling met of een omkering van de koloniale beschavingsopdracht van de missies of de school, kortom van de ingevoerde westerse leefwijze. In 1971 vaardigt de partijstaat uit dat elk gebruik van koloniale namen, waaronder plaatsnamen, namen van openbare functies, namen verbonden met de missionaire erfenis, moet worden vermeden. Voortaan zijn gebed, catechismus en kruisbeeld verboden in alle staatsinstellingen. Iedereen wordt opgeroepen een echt Zaïrees staatsburger (citoyen) te worden, zich bij de partijrangen te voegen en elke uiterlijke band met de westerse bourgeois levenswijze af te zweren. De partij kondigt aan dat Europese klederdracht, vooral het pak-met-das en de korte rok, net als kosmetica die de huidskleur verlichten of het haar ontkroezen, verboden zijn. In de lijn van deze negatieve reciprociteit gaat de partijstaat zover dat ze in 1990 de ontwikkelingssamenwerking, de meest formele institutie van het model dat de collectieve verbeelding aantrekt én frustreert, op te zeggen en aldus een einde te stellen aan een periode van bevoorrechte relaties tussen Zaïre en België.

Enerzijds geeft het moderniseringsideaal, vooral in de jaren '60 en '70, voedsel aan het verlangen van vele jonge Kinois om hun oorsprong en hun collectieve geheugen te ontkennen (blanchir la peau). In die postkoloniale periode weigeren vele Kwaangolezen hun moedertaal nog

[6] B. Jewsiewicki, Naître et mourir au Zaïre: Un demi-siècle d'histoire au quotidien, Karthala, Paris, 1993.

[p. 1003]

te spreken, zelfs niet onder elkaar, en namen ze de lingua franca over van Kinshasa en van de partijstaat, het Lingala. In de jaren '80 verlaten vele jongeren het dorp om zich in de stad te vestigen om, zoals ze beweren, ‘te breken met de achterlijke mentaliteit van onze ouders die onophoudelijk onze hulp inroepen, eisen dat we met hen delen en dreigen met hekserij’. Vele migranten proberen de cultuur van de Franse opvoeding en taal over te nemen, alsook de ontvoogdingsidealen en het personalisme van de christelijke of liberale ethiek. Ze nemen de uiterlijke kenmerken aan van de emancipatie uit hun etnische en familiale oorsprong. Men beeldt zich in dat deze kenmerken de integratie van de migrant in de ruimte van het Andere, namelijk van het Westen, vergemakkelijken. Deze ruimte verschijnt als het domein van opperste macht en plezier. De roep van de stad, de beeldspraak van de moderniteit en de taal van de religieuze bekering stellen de stad voortdurend tegenover het dorp. Die tegenstelling geldt ook voor school en traditie, kennen en geloven, hoofd- en handenarbeid, cultuur en natuur, rede en gevoelens, waarheid en illusie, goed en kwaad, God en Satan, formele educatie en lichtgelovige ongeletterdheid, orde en wanorde, vooruitgang en stagnatie, het moderne leven en een ten dode opgeschreven achterlijkheid. In tegenstelling tot de ruimtelijke hiërarchie van de stad worden de woonwijken in de randstad beschouwd als oorden die de oude gebruiken van het dorpsleven weerspiegelen. In het modernistische discours van de stad beschouwt men elke vorm van gehechtheid aan de voorouderlijke wereld, aan verwantschapsverplichtingen en aan het traditionele huwelijk als irrationeel, achterlijk, ongeleerd, bekrompen en als oorzaak van de ouderwetse en ongezonde levenswijze van de inwoners van de voorstedelijke sloppen.

Anderzijds nemen vele van het platteland afkomstige Kinois actief deel aan het project van modernisering en christelijke bekering. Ze ontdekken echter dat ze vreemdelingen zijn geworden voor hun eigen familie, vervreemd van hun oorspronkelijke cultuur en van de traditionele leefwijze, opvoeding en solidariteit. Vanuit het perspectief van de grootstedelijke cultuur, die wordt gemedieerd door het schrift, de massamedia en de ingevoerde consumptiegoederen, wordt de inwijkeling uit het rurale midden gedefinieerd als een citoyen, een Zaïrees. Deze identiteit wordt positief gecontrasteerd met die van évolué, de geaccultureerde Zaïrees, een ambivalente noemer die een hybride identiteit (blanke neger) suggereert. Zowel de nieuwe als de oude typering staat echter haaks op die van de villageois, substituut voor indigène, de nog aan subsistentielandbouw en het traditionele wereldbeeld verknochte inboorling. In de stedelijke context wordt het acculturatieproces impliciet gezien als ‘een overgang naar cultuur toe’ (ad culturam), als een opwaartse beweging binnen de sociale ruimte. De geaccultureerde Kinois

[p. 1004]

is opgeklommen van een landelijke naar een stedelijke omgeving, van traditie naar moderniteit. Op gelijkaardige wijze mondt een beweging van de randstad naar het stadscentrum uit in een verticale progressie: hoe vaker men ‘optrekt naar de stad’ (monter en ville), naar bijvoorbeeld een eliteschool of naar zijn kantoor, hoe hoger men klimt op de sociale ladder. Voor de Kinois is de ontworteling van de rurale traditie (via scholing en een professionele loopbaan in de stad) een (noodzakelijke) voorwaarde om op te klimmen in de grootstedelijke sociale en culturele ruimte. Vele Kinois beweren dat ze enkel nog voor zaken of voor de dood van een familielid ‘afzakken naar het dorp’ (descendre au village).

In het modernistische discours van de jaren '70 en '80 kan de zaïrisation (een begrip dat de concepten acculturatie en modernisering vervangt) enkel slagen in de mate dat het volk ontworteld blijft van de rurale en traditionele cultuur. Voorheen gevoerd door missionarissen, kolonialen en talloze ontwikkelingsprojecten blijft dit modernistische discours het Leitmotiv, zowel van de zaïrisation en de Recours à l'Authenticité als in de beeldvorming rond de voorouderlijke traditie en het dorpsleven. Gedefinieerd als het omgekeerde van het blanke universum, wordt het dorp een negatieve ruimte die bekeerd of verlaten moet worden, en waar het heidendom, de toverij, de polygamie, de leegloperij van de mannen en het conservatisme van de ouderen moet worden uitgeroeid. In de ogen van een stadsbewoner staat de voorvader en de verwante in het dorp veeleer voor afgunst en beheksing dan voor filiatie en identiteit. Het modernisme blijft inmiddels benadrukken dat de geschoolde en vooruitziende Zaïrees zich moet bevrijden van het juk van een achtergebleven clansolidariteit. Hoe vaak hoort men niet dat zolang de migrantenfamilies ‘blijven geloven in deze ouderwetse dingen, zij niet in staat zijn hun rol in de moderne samenleving op te nemen. Ze waren beter in het dorp gebleven!’ Een gebrekkige acculturatie wordt beschouwd als onverstand; de dorpeling die zich niet wil aanpassen is een gevangene van de bekrompen wereld van de voorvaderlijke wet. De inwijkeling die weerstand blijft bieden aan de leefstijl die hoort bij de stad, wordt al snel gemarginaliseerd en gestigmatiseerd als ‘villageois’. Menig stadsbewoner sprak, in de voorbije decennia althans, vol verachting over de landelijke leefwijze, vooral met betrekking tot die gebruiken die op zijn herkomst uit een voorouderlijke traditie wezen: besnijdenis, waarzeggerij, vooroudercultus en hekserij.

Wankele instituties en onirische herbronning

In de jaren '90 maken de diskwalificatie van het politieke gezag en het institutionele vacuüm de weg vrij voor een algemene sfeer van geweld en apathie. Die vestigen zich namelijk waar het leiderschap, het instituti-

[p. 1005]

onele kader, de wet, of de structuren van overleg en verbod (interdiction) aan het wankelen slaan. De consensus en gedeelde kennis waarop mensen steunen om hun geschiedenis, hun maatschappelijk project en hun extrafamiliale relaties te ordenen, kwijnen weg. Een diep gewortelde onzekerheid, neerslachtigheid en collectieve hemorragie doordringen de samenleving; gemeenschappelijke bakens of projecten die de volkswil mobiliseren, zijn er niet meer.

Sinds 1990 wordt iemands waardigheid en reputatie niet langer bepaald door politieke macht en materieel succes, zeker niet bij Kwaangolezen. De moed waarmee men een leven van ellende en ontbering het hoofd biedt, wint hierin als criterium aan belang. Steeds meer Kinois verkennen een nieuwe bron van energie, etiologie en toebehoren. Ze zoeken die in de christelijke genezingskerken, in de bezetenheid door de Heilige Geest of ze trachten een ter ziele gegane geldeconomie te domesticeren door de collectieve beeldvorming rond Mamy Wata en Dona Beija.

De Onafhankelijke Genezingskerken van de Heilige Geest, Mpeve ya nlongo, zijn geïnspireerd op het Kimbangisme, het Leger des Heils en de Pinksterbewegingen. Deze gemeenschappen of buurtkerken nemen de rol over van de autoritaire partijstaat. De collectieve onderwerping aan de kerkleiders wordt echter systematisch afgewisseld met momenten van enthousiasme en trance waarop de aanhangers ongeremd omgaan met de onvoorspelbare kracht en de boodschap van de heilige geest. Deze momenten zetten het individu veeleer aan tot overgave aan de goddelijke bronnen van onvermoede kracht dan tot het verkennen van de eigen identiteit. Sommige genezingskerken bieden een meervoudige etiologie van de verdorvenheid en de gevaren van de stad, met als resultaat dat de volgelingen de wereld en het hedonistische leven als gevaarlijk en leeg ervaren. Dit kan op zijn beurt de verleidingskracht van de op consumptie georiënteerde westerse waarden in vraag stellen. In deze bewegingen biedt het samengaan van charismatisch leiderschap met de rol van genezer en het bijna gewijde lijden van de profeet, een kader waarbinnen de volgelingen de diverse conflicterende aspecten van hun identiteit kunnen vatten, voorstellen en reïntegreren. De genezingskerken zijn gebouwd op het puin van een afbrokkelend verleden. Ze spiegelen een toekomst voor die vaak niet meer is dan een vorm van omkering, een anti-wereld, een anti-heden. De enige manier waarop ze hun volgelingen een greep op het bestaan kunnen bieden, is door het reactiveren van de tweepolige krachten eigen aan de droomwereld en aan de fantasmen van hekserij. Ze portretteren en voorspellen de verschijningen van de heilige geest, gewikkeld in een gevecht met het kwade dat zich ophoudt in het hart van het individu. De bron van het onheil is niet langer het Westen, of

[p. 1006]

België, maar Satan.

De genezingskerken willen het principe of de wet van de ‘gift’ (le Don) opnieuw instellen, binnen de eigen grenzen, en dit in contrast met de wetten van de omringende samenleving en haar ter ziele gegane geldeconomie. De heilige geest kiest soeverein de begenadigden uit diegenen die zich met hun ellende aan de nieuwe gemeenschap van broeders en zusters toevertrouwen. In de ‘gift’ van hun ellende, in het delen met de heilige geest van wat ze in feite niet meer hebben, smeken de volgelingen de opperste schenker om te geven, om zich aan het onterfde volk te manifesteren in de ‘gift’. De komst van de heilige geest staat in de eerste plaats voor de verwachting van heil en genezing en voor het einde van tegenspoed. Aldus buigen de genezingskerken een toestand van onheil en lijden om in een kans op genade, en breken zo op een abrupte en innoverende manier met de traditionele logica van vervolging door beheksing: de heilige geest schenkt zijn levensadem en levenskracht als een vrije gift aan diegenen die op hun uitverkiezing ingaan. De uitverkorenen delen in een hogere levensvorm. De heilige geest die zelf niets behoeft, benadert de mens, die aan alles behoefte heeft. De gift van de heilige geest overstijgt de op bloedverwantschap gebaseerde wetten van solidariteit en wraak. Ongeacht geslacht, leeftijd of oorsprong roept de heilige geest individuen op tot universaliteit, of beter, tot de individuele intrede in een perfecte economie die openstaat voor elkeen, waar ook ter wereld. De geest komt tot de gemeenschap van broeders en zusters als de ultieme gave gods, door het bezielde woord, en hij schenkt zijn vitale energie aan iedereen naar behoefte en vermogen. Binnen deze kerkgemeenschap zijn openheid, welwillendheid en de bereidheid tot delen tekenen van de aanwezigheid van de heilige geest. De overweldigende vrijgevigheid van de geest en het opbod in het vertoon van vitaliteit bij de adepten, vullen zonder twijfel de leegte die het falen van de formele markteconomie en de instellingen van de partijstaat achterliet in het verzekeren van het welzijn van het volk en de coherentie van de samenleving.

Mamy Wata, de sirene, is een figuur van de collectieve verbeelding^[7]. Ze is een beeld waarin de begeerte en het geweld van de geldeconomie aan banden wordt gelegd. De naïeve schilderijen met de meermin als thema suggereren een man van het berooide en machteloze lompenproletariaat die, gedreven door een verlangen naar geld en bezittingen, een van zijn kinderen aan de sirene verpandt als ultieme blijk van zijn liefde voor haar. Mamy Wata wordt afgebeeld als een rijke en verleidelijke blanke vrouw of mulattin met een vissestaart. Ze draagt een horloge dat vijf voor drie in de ochtend aangeeft: de vage grens tussen de werelden van nacht en dag, wanneer de toverkrachten van het duister zich ontbinden voor het oog van de heksensabbat. De sirene ver-

[7] J. Fabian, Popular Culture in Africa: Findings and Conjectures, in Africa 48, 1978, pp. 315-34. B. Jewsiewicki, Painting in Zaire: From the Invention of the West to the Representation of the Social Self, in S. Vogel and I. Ebong (ed.), Africa Explores: Twentieth Century African Art, The Centre for African Art, New York / Prestel, Munich, 1991, pp. 130-51.

[p. 1007]

persoonlijkt de mimetische en libidineuze krachten die het individu drijven tot de dodelijke omhelzing van hedonistische waarden en tot de vlucht in luxueuze westerse consumptiegoederen. Haar verblindende verleidingskracht is fataal: volgens de collectieve verbeelding is ze, in een goed humeur, in staat om degene die haar welgezind is en zelfs zijn kind voor haar veil heeft, te begunstigen met seksuele kracht, genot, prestige, materiële rijkdom. De volksverbeelding creëert aldus een logica van gift en wedergift die echter een omkering inhoudt van de logica van de huwelijksuitwisseling waarbij de bruidegom een bruidsprijs schenkt aan de familie van de bruid ter compensatie van de vruchtbaarheid van de bruid en haar nageslacht, die na het huwelijk toebehoren aan de familie van de bruidegom. Daar waar in het huwelijk de man de goederen schenkt en de vrouw leven baart, is het omgekeerde het geval in de imaginaire scènes waarin de minnaar van Mamy Wata een van zijn kinderen offert in de (ijdele) hoop dat zij hem zal overstelpen met materiële welvaart. Deze beeldvorming betekent dat het volk ten overstaan van de wet van het geld een totaal andere logica hanteert dan de homo economicus: voor het volk is geld niet langer in de eerste plaats een middel om goederen te verwerven, maar eerder een compensatie of schadeloosstelling, niet voor dingen, maar voor het geven-van-leven en van genot. De sirene wordt afgeschilderd als verleidelijk maar onbenaderbaar; een droombeeldige voorstelling van een dwingende lokroep ‘van buitenaf’. Het volk wil aldus de westerse droom, en dan vooral de krachten die de (immer dalende) waarde van het geld bepalen, temmen en onder controle krijgen. Naarmate het geld verder in waarde daalt, is het volk minder bereid om het monetaire teken als eenduidig ruilmiddel te erkennen. Hier staat de bezoldigde arbeider voor een noodlottig dilemma. Hij ontvangt voor zijn werk niet meer dan een hongerloon, dat zelfs niet in staat is ook maar één vijfde te dekken van de kosten die nodig zijn om zijn familie van voedsel te voorzien. Hij heeft dan ook geen andere mogelijkheid dan het bedriegen of misleiden van zijn werkgevers.

Enigszins verwant aan het droombeeld van de sirene is de figuur van Dona Beija, een personage uit een Braziliaans feuilleton dat in het najaar van 1992 op de Zaïrese televisie werd vertoond. Dona Beija verschijnt als de mooie vrouw die door velen wordt bemind, maar met uiterste zelfgenoegzaamheid elk huwelijksaanzoek afwijst. Het volk gaf haar naam aan de nieuwe geldcoupure van vijf miljoen zaïres, en bleef dit biljet - in februari 1993 nog amper dertig Belgische frank - weigeren, ook nadat deze weigering mede oorzaak was van de plunderingen door eenheden van het leger eerder dat jaar. Het Dona Beija biljet kreeg dan ook de naam pondesi, letterlijk: ‘dat wat mij doet sterven’. Dona Beija verpersoonlijkt de niets ontziende macht van de rijken die

[p. 1008]

het volk, in de ban van luxe, onderwerpen aan een galopperende inflatie en aan de rampzalige gevolgen ervan. Tegelijk slaagt de verbeelding van het volk erin, door de weigering van het vervloekte biljet en door de betekenisassociatie, de macht van het economische en het staatsbestel uit te dagen, en te betrekken in de sfeer van het groteske en het lachwekkende. Het is een vorm van volksverzet die ook kenmerkend is voor andere landen van Equatoriaal Afrika. Het bankbiljet, de beeltenis van het autocratische staatsgezag en de verwijzing naar het kapitalistische bestel, worden geperverteerd tot een beeld van destructieve verleiding.

Hoe uitzichtloos het leven in Kinshasa ook is, toch zijn er tekenen van hoop en wederopbouw. Die zal ik in een volgende studie verkennen. Vooralsnog blijf ik echter het antwoord schuldig op een aantal ongemeen prangende vragen: hoelang kan een dergelijke staat van depressie aanslepen? Wie zal uit dit fatum als winnaar te voorschijn treden? Welke organisaties zijn in staat een nieuw maatschappelijk bestel en een nieuwe staatsstructuur te schragen? Welke groepen zijn sterk genoeg om de fundamenten van een nieuwe ethiek te leggen?