Logo DBNL
Streven. Jaargang 61 (1994)

Streven. Jaargang 61

(1994)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Ludo Abicht
Edward W. Said:
Cultuur en imperialisme

Edward W. Saids Culture and Imperialism, Nederl. vert. Cultuur en imperialisme[1], is het voorlopige eindpunt van een lange, erudiete en gepassioneerde, af en toe bijzonder pijnlijke analyse van de verhouding tussen ‘onze’ westerse cultuur en de verschillende imperia die deze cultuur getekend hebben.

Als Palestijns immigrant in de Verenigde Staten is Edward W. Said erin geslaagd een van de belangrijkste Amerikaanse (en dus westerse) literaire critici en cultuurwetenschappers te worden, een autoriteit op het gebied van de Angelsaksische roman, de Europese klassieke muziek en de literatuur van de Derde Wereld. Zijn Orientalism (1978) handelde al over de open en latente interactie tussen de westerse en andere culturen. Sindsdien hoort hij tot de theoretici die elke graduate student aan de grote Noordamerikaanse universiteiten moet kennen. Toch heeft hij zich nooit helemaal in de westerse cultuur geassimileerd. Hij hoort helemaal thuis in de twee culturen, en juist daarom kan hij de zeldzame afstandelijkheid opbrengen om nooit in een van de twee uitersten te vervallen: hij is noch apologeet van de Derde Wereld, noch een verdediger van de superioriteit van de westerse beschaving. Hij beseft maar al te goed dat men vandaag nog moeilijk over een zuivere niet-westerse cultuur kan spreken: de invloed van bijna vijfhonderd jaar kolonialisme (waarvan tweehonderd jaar ‘imperialisme’) kan nu eenmaal nooit worden uitgewist. En waarom ook zou iemand die met zoveel kennis en overtuiging over Flaubert, Conrad, Dickens en T.S. Eliot schrijft, die invloed willen uitvegen? Alleen pleit hij voor een realistische, niet ideologisch gekleurde herwaardering van de niet-westerse cultuur én voor een herlezing van onze westerse klassieke werken binnen de historische en sociale context van het imperialisme.

In Orientalism toonde hij aan dat ‘de Oriënt’, een amalgaam van ge-

schiedenis, geografie en mythe, al in de tijd van Aischylos en Euripides met een sluier van geheimzinnigheid, sensualiteit en intrige was omhangen en, vooral, dat dit beeld een belangrijke rol heeft gespeeld in de materiële en koloniale verovering van ‘het Oosten’, van Turkije en Palestina tot het ‘verre’ Indië. In dit nieuwe boek, Cultuur en Imperialisme, bestudeert hij de wisselwerking russen ideologie en politiek, heel specifiek de eminent politieke functie die de zogenaamd academisch waardevrije ‘oriëntalisten’ vanaf het einde van de 18e eeuw tot op vandaag hebben uitgeoefend en de popularisering van hun wetenschappelijke inzichten door romanschrijvers, dichters, componisten en journalisten, die nog steeds ons beeld van ‘het Oosten’ bepaalt, van de krantencommentaren tijdens de Golfoorlog tot de brochures van de touroperators. Met Culture and Imperialism keert hij terug naar het westen, en ontwikkelt hij de hypothese dat we onze eigen culturele werken nooit zullen kunnen begrijpen, als we ze buiten de context van het imperium willen analyseren of consumeren.

Hij zit hiermee op dezelfde lijn als de cultuursociologen met hun nadruk op de historische en sociale referent, maar hij gaat veel verder dan bijvoorbeeld Lukacs, Goldmann, Raymond Williams en zelfs Fredric Jameson. In The Political Unconscious (1981) had Jameson betoogd dat de derde en laatste horizon van elk kunstwerk dat van de ‘produktiewijze’ is, waarbinnen al het culturele wordt geproduceerd. Said maakt deze stelling tegelijk concreet en niet langer eurocentrisch: hij wijst op de historische en politieke realiteit waarbinnen wij sinds het begin van de vorige eeuw schrijven, componeren, lezen en muziek beluisteren. Als hij gelijk heeft, en we zullen zijn argumentatie zo precies mogelijk trachten samen te vatten, dan heeft een dergelijke hypothese een dubbel gevolg. Enerzijds zijn we dan verplicht onze traditionele benaderingen van westerse kunstwerken grondig te herzien, en anderzijds moeten we ook de culturen van die ex- of post-koloniale gebieden (imperia) in een heel ander, complementair licht gaan bekijken, niet langer als charmante maar achterlijke artefacten of als min of meer geslaagde imitaties van westerse modellen. Het is een heel ambitieus werk, omdat het niet in de eerste plaats gericht is tot de politiek correcte ‘vrienden van de Derde Wereld’, maar tot iedere westerse intellectueel die geïnteresseerd is in een zinvolle culturele analyse en een zo volledig mogelijke kritiek.

Bijvoorbeeld Jane Austen

Said maakt het zich niet gemakkelijk. Had hij zich beperkt tot Flaubert, Conrad of Kipling, auteurs op wie ik nog terugkom, dan had hij zonder moeite de vanzelfsprekende relatie van hun werk met de Franse en

Engelse koloniale wereld kunnen aantonen. Maar wat doe je met andere klassiekers als Dickens, William Butler Yeats, Balzac en Apollinaire, of zelfs Goethe en James Joyce? Of de oer-Engelse Jane Austen?

‘Als men Austen leest zonder ook Fanon en Cabral - enzovoort, enzovoort - te lezen, koppelt men in feite de moderne cultuur los van haar raakvlakken en verbindingen. Dit proces moet worden gekeerd’. Maar lazen de meeste studenten niet alleen maar Austen en de zogenaamde secundaire literatuur? Slechts een handvol politiek bewuste of professioneel geïnteresseerden kenden de boeken van Frantz Fanon of Amilcar Cabral. Ook hier was ‘Oosten Oosten en Westen Westen’ en was er geen schijn van kans dat de twee werelden elkaar zouden ontmoeten. En dit is nu juist de opzet van Saids werk: te bewijzen dat zowel zij die de klassieke burgerlijke literatuur als irrelevant verwerpen (de voorstanders van een totaal nieuwe, ‘politiek correcte’ canon) als zij die niet begrijpen wat koloniale geschiedenis met Engelse literatuurstudie te maken zou hebben, op een onaanvaardbare manier eenzijdig zijn. Onaanvaardbaar, omdat ze noch de Derde Wereld noch de traditionele westerse cultuur begrijpen.

Over Austens roman Mansfield Park (1814) schreef Louis Cazamian in 1927, dat Austen er op een klassieke manier in geslaagd was, de realiteit weer te geven, met ‘a wisdom free from all illusions, the fruit of a perfectly healthy heart and mind’ (A History of English Literature, revised edition, 1961). Voor Raymond Williams (The Country and the City, 1973) lagen de zaken al enigszins anders: ‘Die [maatschappelijke klassen] kan Jane Austen vanuit haar positie nooit zien, ondanks al haar ingewikkelde maatschappelijke beschrijvingen. [...] Ze houdt zich bezig met het gedrag van mensen die, gedurende het ingewikkelde proces van opklimmen in de maatschappij, herhaaldelijk trachten zelf een klasse te vormen. Maar waar slechts één klasse wordt gezien, wordt geen enkele klasse gezien’. De ‘onafhankelijkheid van haar waardensysteem’ is in de ogen van Williams de vrucht van een solide klassesituatie, gedragen door geld en eigendommen. Said gaat na waar die comfortabele positie vandaan komt, en hij ontdekt de bronnen van deze opvallende ‘continuïteit, hiërarchie en gezag in binnen- en buitenland’. De huiselijke rust en aantrekkelijke harmonie van het Engelse Mansfield Park worden in stand gehouden door de produktiviteit en de discipline van de koloniale bezittingen op Antigua in de West-Indies: suikerplantages die op slavenarbeid draaiden en verwikkeld waren in een heftige competitie met de Franse kolonies en de internationale suikermarkt. Said analyseert in Mansfield Park alle directe en indirecte verwijzingen naar die Westindische plantage en confronteert de vanzelfsprekendheid waarmee Austen dit koloniale feit registreert, met passages uit studies van o.m. John Stuart Mill[2]. Austens visie op het kleine, familiale

‘imperium’ stemt volkomen overeen met die van de welstellende Engelsen van haar tijd. De teneur van de hele roman kan je gewoon niet vatten zonder dit inzicht in de relatie tussen ‘thuis’ en het ‘empire’. De ethiek van Austens wereld wordt in feite gegarandeerd door ‘het geografische expansieproces van handel, produktie en consumptie’. Evenmin als de klassieke literaire werken neutraal zijn op het gebied van klasse en sekse, kan men ze als neutraal beschouwen in het licht van de geografische verdeling van de wereld tussen ‘moederland’ en ‘de rest van de wereld’.

We vinden deze verdeling terug in latere romans als bijvoorbeeld Conrads Nostromo, Forsters Howards End, Dickens' Great Expectations en zelfs in Jean Rhys' Wide Sargasso Sea. Ook de achteruitgang en het verdwijnen van het prestige van bepaalde dominante ‘oude’ families, een terugkerend thema in vele 19e eeuwse Franse en Engelse romans, is direct verbonden met de ontwikkelingen in de overzeese gebieden en de veranderingen op de internationale markt. Deze verdeling van de wereld heeft ook morele implicaties: wanneer de wrede realiteit van de slavenhandel in de roman ter sprake komt, ‘there was such a dead silence’, alsof de morele gevoeligheid van de protagonisten slechts voor intern Europees gebruik was.

Zowel in Mansfield Park als in andere romans worden ideeën over ondergeschikte rassen en territoria gedeeld door ‘ambtenaren van het ministerie van buitenlandse zaken, koloniale bureaucraten, militaire strategen en intelligente romanlezers die zichzelf opvoedden in de fijne nuances van morele oordelen, literair evenwicht en stilistische afwerking’. Said verwerpt hiermee geenszins de traditionele literaire analyses, waarin hijzelf trouwens een meester is, maar hij laat zien dat ze onvolledig zijn als je ze losmaakt uit de imperiale context waarin ze zijn ontstaan.

Kim en Lord Baden-Powell: jongens en blanke macht

Kim, de held van Kiplings gelijknamige roman, en het scoutisme horen samen: er zijn Kimspelen, Kimclubs, varianten op de avonturenverhalen van deze modeljongen, enzovoort. Uit Saids analyse van de roman blijkt echter dat Kim en de padvinderij, Kipling en Lord Baden-Powell, nog veel meer samenhoren dan we vermoedden. De symbolen en vooral de waarden van Baden-Powells jeugdbeweging moesten niet alleen voorbereiden op het nog boeiender militaire leven, maar stonden uitdrukkelijk in dienst van het westerse, op de eerste plaats Britse imperium. Ik ben zelf een lid van deze beweging geweest. Achteraf schreef ik haar obsessie met morele en fysieke gezondheid toe aan het pre-conciliaire katholicisme van mijn jeugd. Ten onrechte: hier was iets

anders aan de hand: Baden-Powell was ervan overtuigd dat alleen een lichamelijk en moreel gezonde Engelse jeugd het Britse imperium kon verdedigen en uitbreiden, ‘fortifying the wall of empire’ zoals hij het zelf uitdrukte. Als tijdgenoot en groot bewonderaar van Rudyard Kipling haalde hij inderdaad heel wat elementen van zijn succesrijke ‘boyology’ (zijn term) uit diens romans en verhalen.

Kim (1901) is, naast de Jungle Books, het meest bekende en literair het best geslaagde werk van Kipling. De auteur was in India geboren en opgegroeid, had zijn eerste zes jaar min of meer ‘autochtoon’ geleefd, en was na zijn opleiding in Engeland als journalist naar India teruggekeerd. Zijn verhalen en reportages weerspiegelden niet alleen het standpunt van een superieure blanke, maar drukten ook het bewustzijn uit van de natuurlijke beschavingsrol van het Britse imperium in Azië. Ondanks al zijn kennis van en sympathie voor India, bleef een blanke (een Sahib) altijd een Sahib die geen ogenblik aan zijn raciale en culturele superioriteit twijfelde. Het opkomende Indiase nationaal bewustzijn en het groeiende verzet tegen de koloniale overheersing waren in zijn ogen geïsoleerde en achterlijke revoltes van mensen die zich tevergeefs tegen de vooruitgang afzetten.

Zijn romanfiguur Kim, een verweesde zoon van een Brits sergeant en een blanke moeder, groeide op in de bazars van Lahore en werd daardoor volledig in het Indiase leven geïntegreerd. Hij wordt de leerling van een Tibetaanse monnik, met wie hij het land doorkruist. Aangeworven door de Britse geheime dienst, kan hij zich, dank zij zijn blanke status en zijn aangeboren talenten, verdienstelijk maken in The Great Game, zoals hij en zijn oversten de inlichtingendienst noemen. Hij leeft in een mannenwereld van avonturen, handel en intriges, waar geen plaats is voor vrouwen. Hij is de eeuwige reiziger, boy scout en vrijgezel, een beetje zoals de stripheld Kuifje van Hergé, die trouwens zelf ook een typische eens-scout-altijd-scout figuur is geweest. The Great Game is een onderdeel van de Britse koloniale strategie, de verdediging van het imperium tegen buitenlandse (in casu Russische spionnen) en binnenlandse vijanden. Door zijn vriendschap met de Tibetaanse lama krijgt de jongen inzicht in de tijdloze ‘Indische wijsheid’. Aan het einde van de roman geneest Kim, met de hulp van de lama, van een ernstige ziekte, en wordt hij ‘vrij om zichzelf te zijn’. Hij heeft zijn spirituele queeste met succes volbracht en is volwassen geworden. Door zijn inzicht in de oosterse wijsheid is hij één geworden met het land en heeft hij de eeuwige ‘Ziel van India’ bereikt. Maar heel die tocht lang heeft hij geen ogenblik vergeten dat hij in dienst staat van het Grote Spel van het Britse imperium.

Men kan en moet dit boek ook lezen als het verhaal van een prachtige, mannelijke vriendschap tussen een wijze mentor en zijn discipel.

Alleen mag men daarbij niet uit het oog verliezen dat Kim, zoals Edmund Wilson het uitdrukte, nooit heeft beseft ‘dat hij diegenen die hij altijd als zijn eigen mensen heeft beschouwd, nu als slaven overlevert aan de Britse indringers’[3]. In 1901 waren de tekenen van het verzet tegen deze heerschappij onmiskenbaar, maar niets daarvan vinden we terug in Kim. Integendeel, wanneer dat verzet zijdelings ter sprake komt, wordt het door een loyale Indiase soldaat van het Britse leger voorgesteld als ‘an act of madness’, die gelukkig door de superieure Sahibs werd onderdrukt.

Kiplings beeld van India is een schoolvoorbeeld van oriëntalistische ideologie, een eeuwig, onveranderlijk rijk van de westerse verbeelding, waar de blanke met zijn redelijkheid, rechtvaardigheid en informatie de zware taak op zich genomen heeft te heersen over de onredelijke, inefficiënte, vaak onbetrouwbare oosterling, die kennelijk niet in staat is zichzelf te regeren. Kiplings visie verschilt daarin niet van het beeld dat de wetenschappelijke verhandelingen van koloniale economen, antropologen, historici en, uiteraard, koloniale ambtenaren er op nahielden. Het zou nog bijna twee generaties duren voor dat beeld zowel in het moederland als in de rest van Europa door een meer realistische analyse zou worden vervangen.

De andere stem: verzet en bevrijding

De overgang van de materiële en culturele hegemonie van het westen naar een evenwichtiger representatie van de hele wereld wordt, paradoxaal genoeg, gevormd door het modernisme. In The political Unconscious had Jameson er reeds op gewezen, hoe we de eerste elementen van dat modernisme in de latere romans van onder meer Joseph Conrad konden bespeuren. Said toont daarenboven aan dat dit modernisme samenvalt met het toenemende besef dat het einde van het westerse imperium is aangebroken. Ulysses, Heart of Darkness, A la recherche du temps perdu, The Waste Land en de Cantos kunnen niet buiten die historische context begrepen worden. Said nomt drie algemene kenmerken van het modernisme: de cirkelvorm, de fragmentatie en het eclectisme en de poging om ‘de wereld’ te vervangen door ‘de kunst’. Elk van deze kenmerken kan worden geïnterpreteerd als een poging om een nieuwe, artistieke ruimte te scheppen, net in de periode waarin steeds meer regio's zowel politiek als cultureel de oude ruimte van het imperium aanvechten. Het is een originele bijdrage aan het nog steeds niet afgesloten debat over het modernisme, vooral wanneer we bedenken dat Jameson in zijn Postmodernism (1990) de stelling verdedigt dat het postmodernisme kan worden verklaard als ‘de culturele logica van het laatkapitalisme’, m.a.w. van de Nieuwe Wereldorde, waarin de VSA

als enige imperium overblijft. Said beperkt zich hier tot een eerste hypothese, hoewel ik denk dat er genoeg stof in zit voor een volgende, uitvoerig gedocumenteerde studie. Wat hem voorlopig interesseert, zijn de ontwikkelingen aan de andere kant van de scheidingslijn tussen ‘ons’ en ‘de anderen’.

Kolonisering en dekolonisering hebben te maken met het veroveren en heroveren van territorium. De westerse imperia hadden in de 19e eeuw de rest van de wereld letterlijk veroverd: tussen 1815 en 1914 groeide het percentage van de wereld dat door Europa gedomineerd werd van 35% tot 85%. Hetzelfde of een nog hoger percentage gold voor de verovering van de culturele ruimte. De tegenaanval van de Derde Wereld werd dan ook ingezet op het culturele terrein, lang voor de materiële ruimte, het land, opnieuw in handen van de autochtone bevolking (of haar leidende klassen) kwam. De wapens waarmee deze culturele heroveringsoorlog moest worden gevoerd, werden onvermijdelijk voor een deel ontleend aan de cultuur van het westen, zowel in theoretische werken als bijvoorbeeld Frantz Fanons Les damnés de la terre (waarvan de titel alleen al naar de westerse ‘Internationale’ verwijst) als in de literatuur. Said analyseert in dit verband The River Between van James Ngugi en Seasons of Migration to the North van Tayib Salih, die beiden een Afrikaans antwoord willen schrijven op Joseph Conrad's Heart of Darkness. In de roman van Tayib Salih reflecteert de protagonist Mostapha Said, na zijn terugkeer uit Europa, in een herkenbare Conradstijl:

‘Daar is het net zo als hier, niet beter of slechter. Maar ik ben van hier, net zoals de dadelpalm op de binnenplaats van ons huis bij ons huis is gegroeid en niet bij dat van iemand anders. Moeten we vanwege het feit dat ze om redenen die ik niet ken naar ons land zijn gekomen, ons heden en onze toekomst laten vergallen? Vroeg of laat zullen ze ons land wel verlaten, precies zoals door de hele geschiedenis heen vele mensen uit vele landen zijn weggegaan. Hun spoorwegen, schepen, ziekenhuizen, fabrieken en scholen zullen van ons zijn en we zullen hun taal spreken zonder een spoortje schuldgevoel of dankbaarheid. We zullen weer zijn wie we waren - gewone mensen - en als we leugens zijn, zullen we leugens van eigen fabrikaat zijn’[4].

Naast deze directe confrontatie met de grote koloniale literatuur is ook een strijd ontstaan tegen het beeld van de niet-westerse wereld in onze cultuur. Dit wordt verduidelijkt aan de hand van de interpretatiestrijd rond The Tempest van Shakespeare. Zo bekijkt Aimé Césaire in Une tempête de verhouding tussen de meester Prospero en zijn dienaar Caliban vanuit de positie van de underdog. Hij en andere auteurs uit de Derde Wereld identificeren zich met de onderdrukte autochtonen,

in de actualiteit zowel als in de literatuur. Mensen als Césaire, Tagore en, in de VSA, W.E.B. Dubois slagen erin hun culturele en ethische revolte niet in een imitatie van het blanke racisme te laten omslaan. Om de begrijpelijke verleiding van de omgekeerde rassenhaat te weerstaan, gaan zij op zoek naar een integraal beeld van hun eigen geschiedenis. Ze gaan op zoek naar de roots die hun door de blanke koloniale geschiedschrijving zijn ontnomen, of die nog slechts nostalgisch mochten worden behandeld, zoals in het romantische dwepen met het Oude (en dus vergane) India of in de populaire ‘Egyptologie’, zoals we die nog steeds kunnen genieten in Verdi's Aida. Deze herovering van het eigen verleden houdt ook in dat men actief op zoek gaat naar de eigen culturele tradities (taal, volksverhalen, de slavenkronieken en gevangenismemoires). Hetzelfde fenomeen stellen we vast bij dichters als Yeats of Ernesto Cardenal.

Een ander aspect van deze culturele dekolonisering is het zogenaamde ‘writing back’: men beschrijft een wereld waarin de scheidsmuren tussen de rassen zoveel mogelijk wegvallen, in scherp contrast tot b.v. de romans van Conrad en Kipling. Salman Rushdies Midnight Children is een schitterend voorbeeld daarvan, mede omdat Rushdie zich magistraal van de verworvenheden van de westerse literaire tradities weet te bedienen om een totaal ander literair (én ethisch) universum op te bouwen. Dit nieuwe universum kan onmogelijk gereduceerd worden tot een (poging tot) terugkeer naar een geïdealiseerd verleden. Deze culturen werden zo grondig door het kolonialisme en het imperialisme getekend en gebrandmerkt, dat een dergelijke terugkeer niet veel meer kan zijn dan een vlucht. Maar moeten deze nieuwe maatschappijen dan een kopie worden van het 19e eeuwse Europese nationalisme, met alle fatale gevolgen vandien? In de anti-imperialistische theoretische en literaire geschriften is het debat daarover nog steeds actueel: Gandhi of Nehru? Zwart separatisme of Mandela? De Amerikaanse zwarte Nation of Islam of geïntegreerde bevrijdingsbewegingen? Als westerlingen zitten we tussen onze vanzelfsprekende voorkeur voor de open, humanistische aanpak en het besef van ons eigen nationalistische verleden en heden, want waarom zouden bijvoorbeeld de Afrikanen niet dezelfde fouten mogen begaan die wij zolang als deugden aangeprezen hebben?

Said illustreert dit aan de hand van een vergelijkende analyse van teksten van o.m. Pablo Neruda en W.B. Yeats, waarmee hij aantoont dat die ‘andere, gedomineerde wereld’ ook Ierland kan zijn of, in ons geval, het ‘arme Vlaanderen’ van Pater Stracke. Daardoor wordt het probleem niet langer beperkt tot een rassenkwestie, maar tot de verhouding tussen heersers en beheersten, ook binnen de westerse wereld:

want het werk van de mens is nog maar net begonnen en de mens moet nog steeds alle verboden overwinnen die in de verborgenheid van zijn drift zijn verankerd en geen ras heeft het monopolie op schoonheid, intelligentie, op kracht en er is ruimte voor iedereen op het trefpunt van de verovering

Wie verrast is door de universeel menselijke toon van dit gedicht van Césaire, bewijst dat hij een erg selectief, overwegend negatief beeld met zich meedraagt van de zogenaamde bevrijdingsliteratuur. Ook dat is een te verwachten afleggertje van de koloniale ideologie waarin we allen bewust of ongemerkt zijn opgevoed. Daarom pleit Said voor een uitbreiding van de literaire canon en het onderwijs, niet om de vervanging van ‘onze klassiekers’ door auteurs en werken uit de Derde Wereld. Hij verwerpt zowel het steriele conservatisme van een Allan Bloom als de gedreven heksenjagers van de academische ‘political correctness’. Wel moeten we deze klassiekers, van Aischylos tot Joyce, anders gaan lezen dan we het tot nog toe geleerd hebben.

Culturen sterven langzaam

De Gentse godsdienstsocioloog en etnoloog Rik Pinxten sluit met zijn jongste boek Culturen sterven langzaam. Over interculturele communicatie (1994), nauw aan bij de ideeën van Edward Said. Pinxten schrijft vanuit een post-imperialistische realiteit. Hij verdedigt de stelling dat ‘er ten minste twaalf cultuursferen zullen ontstaan, met name in West-Europa, Noord-Amerika, Rusland-GOS, Centraal Azië-Turkije, China, Japan, islamitisch Azië, India, islamitisch Afrika, Klein-Azië, Oceanië, Latijns-Amerika en Zwart-Afrika. Elk van deze sferen zal bestaan uit een mozaïek van regio's, culturen en volkeren, maar zal toch voldoende eenheid hebben om zich van een andere cultuursfeer te onderscheiden’.

Wat de Nieuwe Amerikaanse Wereldorde betreft, is Pinxten optimistischer dan Said, wat wellicht te maken heeft met hun respectievelijke plaats binnen dat nieuwe imperium. Hij constateert dat vijfhonderd jaar overheersing en tweehonderd jaar imperialisme er blijkbaar niet in geslaagd zijn de niet-westerse culturen voorgoed uit te schakelen; dat er ook binnen die culturen allerlei subgroepen ontstaan zijn of overleefd hebben, die op hun beurt een plaats in de wereld zullen opeisen; dat tenslotte het eenheidsbewustzijn niet langer ‘mundiaal’ mag worden gedacht, zoals onze westerse Grote Verhalen het ons hebben voorgehouden (christendom, liberalisme en socialisme als alomvattende, ‘katholieke’ waardensystemen met alle missioneringsdwang als gevolg), maar eerder pluralistisch moet worden ingevuld. Als deze hypothese klopt, moeten we inderdaad dringend op zoek gaan naar nieuwe, efficiëntere

methoden van interculturele communicatie. Als leerling van Jürgen Habermas pleit Pinxten voor een vorm van ‘herrschaftsfreie Kommunikation’, iets wat tussen de verschillende cultuursferen pas mogelijk geworden is na het verdwijnen van de westerse imperia. Pas nu is er plaats voor een gelijkwaardige omgang tussen westerlingen en anderen, om te beginnen op het culturele vlak. Maar de diepere voorwaarde voor een dergelijk ‘gesprek tussen gelijkwaardigen’ is onze gezamenlijke revisie van het koloniale verleden en een kritische analyse van de ideologieën waarin we met zijn allen nog altijd grotendeels gevangen zitten. Edward Said pleit in dat verband voor een fundamentele omvorming van ons onderwijs: ‘Het is een feit dat we met elkaar vermengd zijn op een manier waarvan de meeste nationale onderwijssystemen geen benul hebben. Ik geloof dat het de intellectuele en culturele uitdaging van het moment is, om onze kennis van kunsten en wetenschappen aan deze integratieve realiteit aan te passen’.

Hoe een dergelijke revisie kan worden aangepakt, illustreert hij in het voorlaatste en laatste hoofdstuk van Culture and Imperialism met voorbeelden. Voor een Europees opgeleide lezer is zijn opsomming van zoveel duidelijk belangrijke maar niet of bijna niet gekende namen overweldigend. Maar heeft Socrates niet gezegd dat we pas wijs worden door te weten hoeveel we nog niet weten?

Ter afsluiting geeft Said een citaat van een westers auteur, die volledig op de huidige niet-westerse wereld kan worden toegepast. De man heette Hugo van St. Victor, een Saksische monnik uit de 12e eeuw:

‘Het biedt de geoefende geest daarom een bron van grote kracht om stukje bij beetje eerst te leren veranderingen aanbrengen in zichtbare en vergankelijke dingen, zodat het daarna misschien mogelijk is om ze helemaal los te laten. Degene die zijn geboorteland lieflijk vindt, is nog een beginneling; degene voor wie elke grond gelijk is aan zijn geboortegrond is al sterk; maar degene voor wie de hele wereld oneigen is, is volmaakt. De gevoelige ziel heeft zijn liefde op één plek in de wereld geconcentreerd; de sterke heeft zijn liefde uitgebreid tot alle plaatsen; de volmaakte mens heeft de zijne tot zwijgen gebracht’.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs