Streven. Jaargang 61

[p. 673]

Streven
September 1994

[p. 675]

Walter Weyns
Uitzicht op een Postmoderne moraal

Als er zoiets bestond als een ‘top-10 aller tijden’ van het Nederlandstalige sociologieboek, dan zou het handboek van Van Doorn & Lammers ongetwijfeld op de eerste plaats prijken. Het verscheen in 1959 en kende sindsdien zo'n twintigtal nieuwe uitgaven of herdrukken. Voortdurend werd er gesleuteld aan de inhoud: hele passussen verdwenen of werden grondig herschreven, nieuwe stukken werden toegevoegd. Alleen de titel bleef dezelfde: ‘Moderne Sociologie’. Op het eerste gezicht een banale, inspiratieloze titel, maar bij nader toezien is er iets heel merkwaardigs mee aan de hand. Ik wil niet beweren dat het succes van het boek te danken is aan de titel, maar toch gaat er een vreemde fascinatie van uit.

De woorden ‘modern’ en ‘sociologie’ trekken elkaar aan en versterken elkaar. Het adjectief ‘modern’ staat voor de ontvoogding van de mens uit de knellende banden van de natuur en de soms nog pijnlijker knellende banden van de gesloten gemeenschap en de traditie. Het keert de irrationele onderschikking van de mens aan de natuur en de gemeenschap radicaal om in een rationele beheersing ervan. Die omkering is, kort en goed, het programma van de moderniteit. Er is dus nauwelijks iets moderners denkbaar dan de sociologie. Niet enkel zet zij, als alle wetenschappen, de overgeleverde ‘waarheden’ van de traditie aan de kant. Niet enkel heeft ze de mond vol van de ‘constructie’ en de ‘organisatie’ van het sociale leven. Zij schept daarenboven nog een pervers genoegen in de ontmaskering van de traditie. Gretig toont zij aan hoe wereldbeelden, moraal en ideologieën zijn ontstaan, wie er belang bij heeft en wie er onder lijdt. De sociologie is niet zomaar modern, zoals alle wetenschappen. Zij verlustigt zich werkelijk in haar moderniteit.

[p. 676]

De uitdrukking ‘moderne sociologie’ drukt dan ook de ultieme moderniteit uit, het moderne van het moderne. Vandaar de bijna eschatologische fascinatie van een boek met zo'n titel. Alsof hier het kookpunt van de moderniteit wordt aangekondigd, het moment waarop alle residu's van irrationaliteit en traditie uit de samenleving worden gefilterd en enkel een zuiver transparante, rationeel door mensen bestuurde wereld overblijft: de vervulde Verlichting.

Intussen duiken talloze boeken op met als titel ‘Postmoderne sociologie’ (of varianten daarvan). Deze titel fascineert eveneens, maar dan om de omgekeerde reden. De beide termen stoten elkaar af, ze lijken elkaar naar het leven te staan. Postmoderne sociologie bedrijven lijkt op het zoeken naar de kwadratuur van de cirkel, een ongerijmdheid. Als de rationele wetenschappelijke studie van de samenleving bij uitstek modern is, wat moet men zich dan voorstellen bij het beoefenen van postmoderne sociologie?

De voortrekker van de postmoderne sociologie in Frankrijk, Michel Maffesoli, heeft daarover radicale maar interessante denkbeelden ontwikkeld^[1]. Naar zijn mening bestaat de samenleving - in ieder geval onze samenleving van TV en video kijkende, toeristische uitstapjes makende, in ambiante winkelcentra flanerende, door mediaevenementen gefascineerde consumenten - in laatste instantie uit niet veel meer dan mensen die emoties en zinnelijke ervaringen met elkaar delen. Het sociale leven is gebaseerd op een consensus, niet over waarden of denkbeelden, maar op een consensus in de oorspronkelijke betekenis van het woord: die van gedeelde, tot het uiterst opgeladen gevoelens: een cum-sensualis. Volgens Maffesoli zijn sociale banden door en door esthetisch, in die zin dat ze gebaseerd zijn op emotioneel geladen, sensibele ervaringen. Het ethische wordt hier ingeruild voor het esthetische^[2]. De samenleving kan dan ook het best vergeleken worden met een ‘Gesamtkunstwerk’, een onophoudelijke maalstroom van esthetisch opwindende ervaringen die iedereen meesleurt en waarvan iedereen geniet. Wat een illusie te denken dat de maatschappij zou bestaan bij gratie van min of meer rationele, politieke of economische structuren. Wie door de korst van de institutionele orde heen kijkt, ontwaart een kolkende zee van sensualiteit en emoties, vluchtig en veranderlijk als het weer. En net als wolken, regen en wind de meest uiteenlopende configuraties vormen, leiden ook de al of niet gedeelde emoties tot een kleurrijke caleidoscoop van sociale verschijningsvormen. Ziedaar onze maatschappij: één gigantische esthetische happening, zinneprikkelend en bedwelmend, ieder moment een feest.

[1] M. Maffesoli, Au creux des apparences. Pour une éthique de l' esthétique, Plon, Paris, 1990.

[2] Lypovetsky spreekt zelfs van het tijdperk van het l'après-devoir, een post-deontisch tijdperk (Le Crépuscule du devoir, Gallimard, Paris, 1992).

[p. 677]

Dionysisch leven

De dionysische maatschappijvisie van Maffesoli, hier nog gematigd weergegeven, kan gemakkelijk worden gecounterd. De meest opvallende zwakte is wellicht dat hij het belang van economische en politieke structuren schouderophalend relativeert, alsof het hier om futiliteiten gaat. In zijn synthesewerk Au creux des apparences, dat de veelbetekenende ondertitel ‘pour une éthique de l'esthétique’ meekreeg, verwijst hij er welgeteld een keer naar. Hij spreekt dan schamper van ‘het politiek-economische zootje’. Toch mag men het werk van Maffesoli niet zomaar wegwuiven. Het bevat scherpe analyses van de beleving van socialiteit in een consumptiemaatschappij: zinnelijk, vluchtig en ‘objectaal’. Met ‘objectaal’ bedoelt Maffesoli dat objecten een gemeenschapscheppende kracht hebben. Objecten, in de eerste plaats dan consumptiegoederen, worden niet zomaar individueel geconsumeerd. Net als totems, verenigen ze ook mensen. Ongeveer zoals autoliefhebbers heel even lijken te behoren tot eenzelfde clan wanneer ze in gemeenschappelijke bewondering samentroepen rond het nieuwste model op het autosalon.

Maar Maffesoli's benadering is vooral interessant omdat ze al, maar dan werkelijk al de ‘moderne’ vooronderstellingen van de sociologie loslaat en op die manier aanschouwelijk maakt waar een postmoderne sociologie op uitdraait. Voor de postmoderne socioloog is de maatschappij geen geheel van mensen die vaste relaties aanknopen en gedragspatronen volgen, die vaste gewoonten hebben en identiteiten, die handelen binnen afgebakende instituties. Dat alles bestaat niet meer, of verdwijnt naar het achterplan. De maatschappij wordt daarentegen gekenmerkt door een ambiance, een sfeer, een niet tot eenduidige vormen terug te brengen geheel, een soort sociale nevelvlek van door elkaar wriemelende, voortdurend metamorfoserende en elkaar emotioneel aanstekende mensen. En voor zover de maatschappij al een structuur heeft, deint deze mee op het ritme van de eeuwig pulserende emoties.

Het devies van Maffesoli luidt dan ook: weg met de conceptuele klare lijn van de moderne sociologische analyse, weg met de modellen en typologieën. Die kunnen toch nooit vatten waar het werkelijk om gaat: de aura, de ambiance van zinnelijkheid waar het dagelijkse leven in baadt. Aan de ‘sociale ambiance’ is nochtans niets mysterieus. Die wordt eenvoudig opgewekt door de concrete, samen met anderen beleefde ruimten: metrostations, warenhuizen en shopping centra, fitness centra en sportterreinen, wachtkamers, universiteitsaula's, musea en kunstgalerijen, boulevards, concertzalen en bioscopen, stranden en promenades. Deze ruimten, en niet te vergeten de symbo-

[p. 678]

len en de objecten die er deel van uit maken, scheppen gemeenschap. Zij wekken immers emoties en sensaties op die, kortstondig maar intens, door allen worden gedeeld. Op die manier vormen ze vluchtige gemeenschappen (‘tribus’), ieder badend in een eigen sociale ambiance. Zulke efemere sociale gestalten, even vluchtig als wolkenformaties, hebben altijd al bestaan. Maar volgens Maffesoli bepalen ze nu grotendeels het dagelijkse leven: zij zijn de gluten mundi, de lijm die maakt dat de huidige sociale wereld aaneen blijft kleven.

De socioloog die dit alles wil beschrijven staat voor een aartsmoeilijke taak. Hij moet zich bedrinken aan het dionysische leven, of daar toch minstens van proeven, en tegelijk voldoende nuchter blijven om oog te hebben voor het ‘objectale’, gemeenschapscheppende karakter van concrete dingen in concrete ruimten. Voor het overige heeft hij geen enkel houvast. Kortom, Maffesoli doekt de moderne sociologie op, en de postmoderne sociologie die ervoor in de plaats komt is een opwindende maar roekeloze stap in het duister - een sociologie in de schaduw van Dionysos.

Leven na auschwitz

Terwijl Maffesoli tegen de achtergrond van een opgewekt en onbezorgd hedonisme pleit voor een frivole sociologie, een soort gaia scienza, maakt de Britse socioloog Zygmunt Bauman duidelijk dat er aan dit alles een melancholische keerzijde is. Er is meer aan de hand dan esthetische opwinding en opgaan in de ambiance van het ogenblik. De postmoderniteit begint waar de moderniteit eindigt, en het moment en de plaats waar dit gebeurde kan heel goed worden getraceerd: Auschwitz. De vernietigingskampen vormden geen verbijsterende zijsprong van de geschiedenis, zij waren geen vreemd kankergezwel op het lichaam van de beschaafde maatschappij, zij waren geen moment van waanzin in een voor het overige redelijke wereld, zij waren niet de antithese van de moderne beschaving. De holocaust was de moderne wereld ten voeten uit, haar hoogtepunt, of in ieder geval haar consequentie. Adorno drukte zijn gevoelens over de holocaust uit in de bekende boutade: ‘na Auschwitz is geen poëzie meer mogelijk’. Misschien vergiste hij zich volkomen. Misschien is poëzie nog het enige dat rest, het enige dat geloofwaardig is gebleven, het enige dat niet heeft bijgedragen tot de holocaust. Het zou wellicht gepaster zijn te zeggen: ‘na Auschwitz is geen wetenschap meer mogelijk’, of ‘na Auschwitz is geen planning’ of ‘geen rationele organisatie meer mogelijk’. Zo zou men de Stelling van Bauman kunnen samenvatten. Hij heeft ze met grote overtuigingskracht uiteengezet in zijn boek Modernity and the Holocaust^[3].

[3] Z. Bauman, Modernity and the Holocaust, Polity Press, London, 1989, p. 41.

[p. 679]

Bauman is vanzelfsprekend niet de eerste die het planmatige, bureaucratische karakter van de holocaust beklemtoont. De door de nazi's genomen beslissingen om de joden te registreren, op te pakken, te transporteren, eventueel te gebruiken als gedwongen werkkrachten en te vernietigen, en de punctuele manier waarop deze beslissingen werden uitgevoerd - nota bene in voile oorlogstijd -, dat alles is bijna een schoolvoorbeeld van moderne planning, rationeel beleid en probleembeheersing. De organisatie van de holocaust beantwoordt tot in de kleinste details aan het klassieke model van de rationele organisatie, dat Max Weber in het begin van deze eeuw opstelde.

Maar wat Bauman, bijna tot zijn eigen verbazing, vaststelde, ging nog verder. De moderne, rationele organisatievorm was niet enkel een onontbeerlijke voorwaarde om een gigantische operatie zoals de holocaust te doen slagen (zonder minutieuze planning en arbeidsverdeling zou er van de hele ‘Endlösung’ namelijk niets in huis zijn gekomen). Het was, zonder meer, een voldoende voorwaarde. Met andere woorden, er is niets ‘speciaals’ of ‘buitengewoons’ nodig opdat in een moderne maatschappij een holocaust zou plaatsvinden. Alles is al aanwezig. De holocaust maakte niet enkel gebruik van de middelen die in de moderne maatschappij voorhanden zijn. De vernietigingsmachine was de georganiseerde maatschappij in één van haar gedaanten. Ieder aspect van de holocaust was volkomen in overeenstemming met onze beschaving, haar geest, prioriteiten en wereldbeeld. Als de industrie en de techniek, de bureaucratie en de geciviliseerde staat de kern van de moderniteit uitmaken, en wie kan daaraan twijfelen, dan is de holocaust daarvan het summum.

De bureaucratie werkte als altijd, om het even of zij betrokken was in een massamoord op gigantische schaal. Formeel gesproken verschilde de holocaust niet van andere moderne organisaties. De bureaucratische logica die elders geldt, werd ook hier gevolgd: efficiënt handelen op basis van een nauwkeurige arbeidsverdeling, een haarfijn uitgetekende organisatiestructuur met duidelijke bevelslijnen en een informatiestroom, een goed-gesynchroniseerde coördinatie van anonieme maar complementaire handelingen. En niet te vergeten: een objectieve, onthechte houding van ambtenaren, vervuld van de plicht die hen roept, allen onberispelijk als Eichmann (die op zijn proces, nota bene, verwees naar de Kantiaanse categorische imperatief, die hij toch zo nauwgezet gevolgd had). Het stof dat dit inzicht, scherp verwoord door Arendt in haar boek over Eichmann^[4], deed opwaaien, is al lang weer gaan liggen. Maar het besef dat de hele idee van een Endlösung, van een definitieve oplossing, niets anders is dan de toepassing van de bureaucratische logica van de meest efficiënte oplossing, blijft ontnuchterend. Bauman toont aan hoe de nazi's alle moge-

[4] H. Arendt, Eichmann in Jerusalem, Faber, Londen, 1963.

[p. 680]

lijke ‘oplossingen’ van het ‘jodenprobleem’ (emigratie en deportatie naar andere Europese landen, deportatie naar een land buiten Europa) grondig hadden onderzocht en afgewogen: de kosten tegen de baten. En alles gewikt en gewogen, bleek de optie ‘uitroeiing’ nog het meest efficiënt. De holocaust is dus allesbehalve een irrationele opstoot van haat en razernij. Zij is integendeel een voorbeeld van koele, weloverwogen rationaliteit, zowel wat haar ingezette middelen als haar doelstellingen betreft.

De verwantschap tussen holocaust en moderniteit gaat zelfs nog verder. Ook het antisemitisme, dat uiteraard mee aan de basis ligt van de holocaust, is volgens Bauman door en door modern. Deze stelling is op het eerste gezicht ongerijmd, maar Bauman maakt ze zeer plausibel. Hij ontkent natuurlijk niet dat de jodenhaat een lange en droeve geschiedenis van eeuwen heeft. Maar het recente antisemitisme heeft een heel ander karakter dan bijvoorbeeld de middeleeuwse pogroms. Dat waren kortstondige opflakkeringen van volkswoede en frustratie, zeer emotioneel en irrationeel. Het recente antisemitisme is heel anders. In twee opzichten is het nauw verbonden met de moderne maatschappij.

Angst voor het moderne

Om te beginnen ontspringt het antisemitisme aan de angst voor het moderne. Het moderniseringsproces, in al zijn veelvuldige aspecten, veroorzaakte diepgaande en snelle veranderingen op zowat alle gebieden van de maatschappij. De traditionele zekerheden gingen verloren en uit angst wilde men opnieuw duidelijke zekerheden, duidelijke grenzen, duidelijke afbakeningen zoals in de traditionele maatschappij, waar iedereen zijn vaste plaats had. Eén van de hulpmiddelen om de verloren gegane overzichtelijke orde zo goed en zo kwaad mogelijk te herstellen, was het begrip ‘jood’. Alles wat als beangstigend en onzeker werd ervaren, werd joods genoemd. Dit begrip fungeerde als een verzamelnaam van al wat anders was en verwerpelijk. Al het slechte, vreemde of op welke wijze dan ook beangstigende, werd in een handomdraai geïdentificeerd. Zo hielp dit begrip angsten te bezweren. Wanneer een antisemiet over een jood spreekt, heeft hij het dan ook niet over concrete mensen van vlees en bloed, maar over een denkbeeldige categorie. Voor hem markeert de jood de grens tussen orde en wanorde, de grens tussen reinheid en vuilheid, tussen zekerheid en gevaar. Vandaar dat ‘de jood’, als categorie, voor verschillende mensen verschillende betekenissen kreeg, al naargelang de angsten waar ze mee worstelden. ‘Voor de levenden is de jood een dode; voor de autochtonen een vreemde en een indringer, voor de armen is hij

[p. 681]

een miljonair, voor de patriotten iemand zonder land’^[5]. ‘Jood’ werd het meest hybride begrip dat maar denkbaar is. Alles kon eronder worden verstaan, alles wat maar enigszins verwerpelijk is, ook al mondde dit uit in absurde contradicties. De jood ‘was de drager van het bolsjevisme en tegelijk belichaamde hij de liberale geest van de verrotte westerse democratie. In economisch opzicht was hij zowel socialist als kapitalist. Hij was een verstokte pacifist en tegelijk was hij een onvermoeibare oorlogsstoker’^[6]. Voor elk wat wils dus. Telkens was de jood de bliksemafleider waarop de moderne spanningen zich ontlaadden.

Maar de band tussen het antisemitisme en de moderniteit is nog hechter. De Stelling van Bauman luidt dat het antisemitisme een door en door moderne reactie is op de angst voor het moderne. Wie goed toekijkt, ziet dat het antisemitisme de kenmerken draagt van het moderne, wetenschappelijke denken en van de Verlichting. De aura van wetenschappelijkheid waarin het antisemitisme, en het nazi-racisme in het algemeen, zich hulde, was niet zomaar een oppervlakkig vernis. De antisemiet of de racist was doordrongen van dezelfde grondhouding als de verlichte filosoof: de wereld vatten in heldere en duidelijke categorieën. Wat vaag is, ondefinieerbaar of ambigu, wordt door de verlichte, rationele wetenschapper bestreden. Hij zal, hoe moeilijk en weerbarstig zijn onderwerp ook is, koste wat het kost trachten er met behulp van zijn concepten en instrumenten een greep op te krijgen. De racist gaat ook op die manier te werk. Beiden huiveren van onzekerheid of onduidelijkheid, beiden proberen een duidelijke wereld te creëren. Beiden proberen de exacte natuur van de mens te kennen en eens en voor goed vast te leggen. Daarenboven wilde de Verlichting de mens verbeteren, hem verheffen; zo ook het racisme. Dat wil de mens gezond maken. De taal die de nazi's gebruikten wanneer ze over de uitroeiing van de joden spraken, wemelde van termen uit de hygienische sfeer. Men sprak van ‘Gesundung’, ‘Selbstreinigung’ of ‘Judensauberung’. Natuurlijk fungeerden deze begrippen als eufemisme om de gruwelijke werkelijkheid te verbloemen. Maar ze illustreren ook hoezeer het nazi-racisme doordrongen was van de moderne geneeskundige en sociaal-hygiënistische praktijk. Zonder moderne geneeskunde, merkt Bauman op, was er nooit een wetenschappelijk racisme en een holocaust geweest.

De overeenkomst tussen de racistische en de wetenschappelijke houding is derhalve fundamenteel. Het racisme deelt met de moderne wetenschap dezelfde drang tot beheersen van het mysterieuze en vreemde, dezelfde drang tot ordening en design. In feite, concludeert Bauman, is het racisme één van de vormen die sociale planning kon aannemen. Haar doel was de vestiging van de sociale orde op basis

[5] Z. Bauman, Modernity and the Holocaust, Polity Press, London, 1989, p. 41.

[6] Ibid.

[p. 682]

van zo duidelijk mogelijke categorieën, precies zoals het wetenschappelijk gefundeerd sociaal beleid.

Zonder illusies

Als deze stelling waar is, als de holocaust het summum van moderniteit is, dan krijgt het begrip ‘postmoderne maatschappij’ een welomschreven betekenis. Kort en bondig gezegd: postmoderniteit is moderniteit zonder illusies. Oppervlakkig beschouwd is het verschil tussen de moderne en de postmoderne maatschappij niet zo groot. Net als de moderne is de postmoderne maatschappij er een van wetenschap en techniek, rationele planning en sociaal beleid, bureaucratische organisatie en efficiëntie. Het plannen en managen, het organiseren en beheersen gaat gewoon door. Maar de veer is gebroken, er wordt niet langer in geloofd. Er wordt niet langer geloofd dat een rationalisatie van het denken en het handelen de wereld vooruit helpt. Er wordt niet langer geloofd dat doordachte planning, op grond van scherpe analyses en verfijnde simulaties, de samenleving leefbaarder maakt. Er wordt niet langer geloofd dat eenduidige begrippen en categorieën de mens ‘verlichten’ en verheffen. Om daaruit dan maar meteen te besluiten, zoals Maffesoli, dat de postmoderne mens zijn heil zoekt in het andere uiterste: in irrationele zinnelijkheid en emotionaliteit, in vluchtige contacten en ‘presenteïsme’ (wat zoveel betekent als de vlucht in het nu), is wat voorbarig, meent Bauman. Dergelijk gedrag komt veelvuldig voor, zeker. Maar de postmoderne mens blijft in vele opzichten modern; hij blijft zich bedienen van het uitgebreid rationeel instrumentarium, maar dan getemperd, zonder blind vertrouwen, zonder illusies, voortdurend twijfelend en onzeker, het hoofd tussen de schouders, züchtend onder de tragische last van het moderne leven, en proberend er aan te ontsnappen waar het kan.

De intellectueel

De consequenties van dit alles dringen nog niet in hun volle omvang door. Maar Bauman wijst op twee belangrijke verschuivingen die met de overgang van moderniteit naar postmoderniteit gepaard gaan: de gedaanteverandering van de intellectueel en de herontdekking van de moraal.

In zijn serene reactie op de veroordeling van De duivelsverzen schreef Salman Rushdie: ‘De duivelsverzen is een lofzang op de vermenging, onzuiverheid, gedaanteverwisseling die voortkomt uit nieuwe en onverwachte combinaties van mensen, culturen, ideeën, politieke opvattingen, films, liedjes. Het bejubelt de kruising en vreest het

[p. 683]

absolutisme van de Zuiverheid. Door mengelmoes, allegaartje, een beetje van dit en een beetje van dat, komt het nieuwe in de wereld. [...] De duivelsverzen is een pleidooi voor verandering-door-fusie, verandering-door-verbinding. Het is een ode op ons bastaard-ik’^[7]. Hier spreekt de postmoderne intellectueel. Hij houdt een pleidooi voor onzuiverheid en vermenging, voor ‘een beetje van dit en een beetje van dat’. Wat een verschil met de moderne intellectueel. Weg is de triomfantelijke schittering van het intellect, weg ‘de droom van de rede’, weg de zelfzekerheid. In de plaats daarvan een bonte, wat smoezelige verwarring en versmelting, resulterend in dat wat bij uitstek onverwacht is en moeilijk thuis te brengen: de bastaard. De intellectueel zoekt bewust de ambiguïteit op, het vage en ongedefinieerde. Hij werpt zich op als de behoeder van het vreemde, de bastaard, ‘het ander in onszelf’. En dit niet zozeer omdat hij gefaald heeft, omdat hij er niet in geslaagd is met passer en liniaal een duidelijke wereld te ontwerpen en zich daarom met de staart tussen de benen in een donker hoekje verbergt. Het is omgekeerd. Verbijsterd over wat de eindoverwinning van de rede, de Endlösung zo men wil, zoal kan betekenen aan verlies of verminking van levensvormen (omdat ze toevallig niet goed passen binnen de eenduidige rationele logica), klopt de intellectueel zich op de borst en neemt zich voor te redden wat er nog te redden valt. Hij is een Noach die zoveel mogelijk levensvormen, hoe klein en onbeduidend ook, wil beschermen. Want wat hen bedreigt is minstens zo erg als verdrinking, namelijk Gleichschaltung.

De intellectueel, die ooit ontwerper was van een rationele wereld, een ‘legislator’, iemand die dicteert hoe de wereld eruit moet zien, een dictator dus, kan niet anders meer zijn dan een ‘interpretator’, iemand die luistert naar de ander en hem laat uitspreken. Geen wonder dat de huidige intellectueel minder luid klinkt. Hij zwijgt of spreekt stil, opdat hij tenminste nog wat anders zou horen dan de echo van zijn eigen stem. Hoe deze gedaanteverandering van de intellectueel in zijn werk ging, wordt door Bauman gedetailleerd geschetst in zijn boek Legislators and Interpreters^[8].

[7] Salman Rushdie, Is er dan niets meer heilig? Over religie en literatuur, Veen, Utrecht/Antwerpen, 1990.

[8] Z. Bauman, Legislators and Interpreters. On modernity, post-modernity and intellectuals, Polity Press, London, 1987. In het volgende nummer laten we Bauman hierover zelf aan het woord.

Herontdekking van de moraal

De gedaanteverandering van de intellectueel hangt nauw samen met iets dat nog belangrijker is, namelijk de herontdekking van de moraal. Of zelfs: de terugkeer van de moraal uit zijn jarenlange ballingschap in de moderne maatschappij. Moraal en moderniteit staan op zeer gespannen voet. Ze zijn ronduit onverzoenbaar. Niets is zo amodern als moreel handelen, en niets zo amoreel als modern, rationeel handelen.

[p. 684]

Indien moreel handelen betekent dat men de verantwoordelijkheid opneemt voor de ander, indien het betekent dat aan die verantwoordelijkheid geen voorwaarden gesteld zijn, indien moreel handelen dus, kort en goed, betekent dat men bestaat voor de ander, dan is dat handelen simpelweg onmogelijk in een moderne context. Moreel handelen, handelen voor de ander, ja zelfs bestaan voor de ander, kan aan geen enkele regel, geen enkele rationaliteit gebonden zijn. De ander is altijd en noodzakelijk anders, onbekend, raadselachtig, vreemd. Wie bestaat voor de ander staat oog in oog met wat hij niet kent, en is bijgevolg altijd door en door onzeker over wat hem te doen staat. Geen principe of procedure, geen morele regel of maxime kan deze druk van acute onzekerheid wegnemen. Ieder spoor van routine, iedere rationele overweging, iedere veralgemening of zelfs iedere vergelijking, tast het morele oergegeven, het zijn voor de ander, aan. Wie moreel handelt leeft in ambiguïteit en onzekerheid, en niets kan hem uit die toestand verlossen behalve afzien van moreel handelen. Want de oorsprong van het moreel handelen, de ander, is tegelijk de oorsprong van vreemdheid, vaagheid en ondefinieerbaarheid. Daaraan valt niets te verhelpen. Er is dan ook geen bewegwijzerde morele weg, geen vaste route. Wie moreel handelt, doolt in den vreemde, eenzaam en omringd door ‘de ondraaglijke stilte van verantwoordelijkheid’^[9]. Alleen wie doolt kan moreel handelen.

[9] Z. Bauman, Postmodern Ethics, Blackwell, Oxford, 1993.