Logo DBNL
Streven. Jaargang 61 (1994)

Streven. Jaargang 61

(1994)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Ger Groot
De bitterheid van Cioran

In 1984 verscheen de eerste Nederlandse vertaling van een boek van de Frans-Roemeense denker E.M. Cioran: Geboren zijn is ongemak[1]. Het heeft bijna tien jaar geduurd voor het door een tweede gevolgd werd: Bittere syllogismen, opnieuw een aforismen-boek, nog beknopter dan zijn voorganger[2]. Misschien, zo moet de uitgeverij gedacht hebben, is eindelijk de tijd rijp voor Ciorans schroeiend pessimisme. Tientallen jaren lang werd hij, ook in Frankrijk, vrijwel genegeerd. Hij stond te boek als een zonderling, huizend in een mansarde in het Quartier Latin: een hedendaagse heremiet die slechts doem en uitzichtloosheid kon prediken. Een anti-communist bovendien, die van zijn jeugdige flirt met rechts extremisme met moeite genezen was. Voor dat soort mensen hadden de jaren zestig en zeventig weinig waardering.

In de jaren tachtig sloeg die stemming om. Jean-François Lyotard verklaarde het tijdperk van de ‘grote verhalen’ voor gesloten. En, als om de daad bij het woord te voegen, stortte het reëel bestaande communisme in, naar een scenario dat Cioran al in de jaren vijftig beschreven had.

De euforie was van korte duur. De dood van de ideologieën leidde een diepe radeloosheid in, waarin de zwartgalligheid van Cioran weerklank vond. Zijn werk loochent elk plan, elk geloof en elke verwachting. De wereld is een moedeloos makende chaos, zonder een spoor van harmonie of perspectief en zonder richtingskracht. ‘Ik rotzooi door de dagen als een hoer in een wereld zonder trottoirs’, schrijft hij in Bittere syllogismen[3].

Roemenië, Parijs

Hij werd in 1911 als zoon van een orthodoxe pope geboren in het Roemeense stadje Rasinari in Transsylvanië, niet de vrolijkste plaats ter

wereld. ‘Het Roemeense volk is het meest sceptische dat er is’, zei hij in een interview. ‘Het cultiveert de religie van het fiasco’[4]. Hij omschrijft hun karakter als een ‘vrolijke wanhoop’, hun fundamentele ervaring is die van de vergeefsheid. Wanhoop was ook het kernwoord van zijn eerste boek, Pe culmile desperarii (Op de toppen van de wanhoop), dat in 1934 in Boekarest verscheen[5]. Hij schreef het als remedie tegen een dreigende zelfmoord, gevolg van een chronische slapeloosheid waaraan hij zijn hele leven is blijven lijden. ‘Na middernacht’, schreef hij later, ‘begint de roes van de verderfelijke waarheden’[6]: het onbarmhartige inzicht in de vruchteloosheid van alles, een luciditeit die Valéry moordend, maar die hij zelf suïcidaal noemt[7].

Hij laat zich in die jaren begeesteren door Bergson, Nietzsche, Klages en Simmel, maar de academische filosofie kan hem nauwelijks meer boeien. Zij is woordspel dat zich door de eigen virtuositeit laat verblinden. Zijn debuut wordt een ‘requisitoir tegen een filosofie die op ernstige momenten geen enkele werkzaamheid heeft’[8]. De diepte van het denken, schrijft hij, wordt afgemeten aan het verlangen te vertrekken naar elders, terwijl reflectie juist een blijven veronderstelt. Aan deze paradox bezwijkt de filosofie: zij ontloopt de ongewisheid van het eeuwige vertrek. Waarheen wil het denkend hart? Naar het onbepaalde. Waarheen wil de filosofie? Hier blijven. Haar toevlucht is de theorie.

Eind 1937 vertrekt hij naar Parijs om er een dissertatie over Nietzsches moraal te schrijven. Maar hij gebruikt zijn tijd om per fiets Frankrijk te doorkruisen. Hij heeft dan al een studieverblijf in Berlijn achter de rug en een weinig succesvol jaar als filosofieleraar aan het gymnasium in Brasov (Kronstadt), de enige betrekking die hij ooit zal vervullen. Op zijn debuut zijn twee nieuwe filosofische bundels en een politiek schotschrift gevolgd. In Parijs schrijft hij het laatste Roemeense boek dat zal verschijnen: De deemstering van het denken[9]. In een volgende Roemeense ‘stijloefening’ komt hij maar zo'n honderd bladzijden ver. ‘Te lyrisch’ besluit hij na vier jaar schrijven (1940-1944). Het manuscript zal pas in 1993 onder de titel Bréviaire des vaincus door Gallimard worden uitgebracht.

Wonderlijk genoeg is dit zijn gelukkigste boek. Hij jubelt over Parijs: ‘Deze stad begrijpt je!’[10]. Hij mijmert over de kommerloze kalmte in de tuinen, over bloesems, lommer en fruit en over de weldadigheid van de mediterrane wereld, die hij op zijn fietstochten moet hebben ontdekt. Vol haat spreekt hij over de Balkan, ‘waar de aarde even vilein is als de mensen, en de natuur bloeit op kadavers’[11].

Dit wordt het afscheid van zijn geboortegrond én van zijn moedertaal. Hij verdraagt er de lyrische bevlogenheid niet meer van. Liever is hem het exact-droge vocabulaire van de Franse moralisten: realisten als Larochefoucault of teleurgestelde revolutionairen als Chamfort, wier

puntige stijl hij tot de zijne maakt. Voortaan zal hij alleen nog in het Frans publiceren. Veertig jaar later wordt hij een van de grootste hedendaagse stilisten in die taal genoemd.

Onbewogen was het afscheid van Roemenië niet. Op de valreep publiceerde hij het politiek schotschrift De transformatie van Roemenië[12], waarin hij een scherp nationalisme uitdroeg. Een groot Roemenië, dat zijn vleugels cultureel en territoriaal zou uitslaan, was ook het oogmerk van de fascistische beweging ‘IJzeren Garde’, waarmee hij sympathiseerde. Maar later wil hij van dat fascisme weinig horen. Dan brengt hij zijn samenwerking met de ‘IJzeren Garde’ terug tot zijn ‘persoonlijke tragedie’ en zijn haat jegens het Roemeense koningschap.

Politiek is hij altijd een ongemakkelijk denker gebleven. Al in zijn jeugd koesterde hij een heftige afkeer van de democratie en werkelijk overtuigd lijkt zijn latere acceptatie daarvan niet te zijn. In zijn essaybundel Histoire et utopie[13] wijst hij vooral op de praktische voordelen van het ‘desolate paradijs’ dat de democratie voor hem is. Zijn ultranationalisme van de jaren dertig wortelde vooral in zijn frustraties over de marginale plaats die de Roemeense cultuur in de wereld innam. Zij slaagde er niet in een ‘grote’ civilisatie te worden, ondanks de kleine renaissance die zij op dat moment doormaakte, vooral rond zijn latere vrienden Eliade en Ionesco. Die droom van een groot Roemenië was waarschijnlijk zijn laatste illusie.

Na het Roemeens tumult wordt het in Frankrijk stil rond Cioran. Zijn eerste Franse boek, Précis de décomposition[14], dat met behulp van vrienden eindeloos wordt bijgeschaafd en herschreven, wordt in kleine kring goed ontvangen, maar het grote publiek kent hem niet. Niemand stoort hem op zijn wandelingen door het Jardin du Luxembourg of 's nachts door de Parijse straten. Korte tijd heeft hij bij de uitgeverij Plon een essay-reeks onder zijn hoede, waarin hij o.a. werk van de door hem bewonderde Léon Chestov heruitgeeft. Na zeven deeltjes wordt de reeks beëindigd, geen succes.

Sindsdien is het alsof er in het leven van Cioran niets gebeurt. Elke vier, vijf, zes jaar een boek, tot hij in 1987 vindt dat hij ‘het universum wel voldoende belasterd heeft’[15] en een punt zet achter zijn schrijverschap. Alleen de roem kwam, en sindsdien doorbreken interviews af en toe de stilte, maar ook daarin lijkt de tijd tussen 1945 en nu nauwelijks te hebben bestaan.

Geen Nietzsche, geen job

Cioran behoort tot het soort denkers dat geheel lijkt te leven vanuit de vroegste, heftige en richtinggevende ervaringen. Theoretische ontwikkeling kent zijn werk nauwelijks; verschuivingen zijn er slechts in stijl en

toon. Zoals hij elke gedachte aan vooruitgang en geschiedenis loochent, zo staat ook zijn eigen werk buiten de tijd, die hij theoretisch voor het menselijk ongeluk verantwoordelijk stelt en die hij in geschrifte tracht te ontstijgen volgens de oude techniek van de litanie.

Meer dan Nietzsche streed hij, zegt hij, tegen het christendom om dit des te radicaler te vernietigen. Maar de religieuze vorm bleef: in zijn literaire genres (het brevier of de litanie), zijn ervaring (de extase) en zijn metafysica (het gnostisch universum). Alleen het geloof verdween, niet slechts in zijn religieuze, maar ook in zijn seculier getransformeerde gedaante: die van de geschiedenis, het vooruitgangsgeloof en de utopie, die zo gemakkelijk de plaats van de godsdienst konden innemen omdat ze steunden op dezelfde dynamiek.

Tegenover die hoop plaatst hij de vermoeidheid, de slapeloosheid en de ziekte, die aan het leven elke smaak ontnemen en de poorten openen naar de verschrikkingen van de nacht. Cioran lijdt zichtbaar in zijn eerste boeken en misschien wel het meest aan zijn eigen lijden. Vanwaar anders die verheerlijking van de kracht, de mateloze levenslust, de roes, die naast de wanhoop hoorbaar wordt? Vooral in Le livre des leurres[16], zijn meest uitzinnige boek, klinkt in die levensbeaming een schrille toon door, die de ijdelheid daarvan pijnlijk bevestigt. Zij is de manische tegenhanger van de depressiviteit die hem soms nog op dezelfde bladzijde overvalt. Beide zijn op hun eigen wijze uitdrukkingen van een weigering zich met het bestaan te verzoenen: misschien wel de belangrijkste constante in heel Ciorans werk, die Clément Rosset later zijn mécontentement zal noemen[17].

Het maakt Cioran tot bondgenoot van die twee andere kwakkelende profeten van de lach die men ook zelden op hilariteit betrapt: Nietzsche en Bataille. Bataille, zijn tijdgenoot, noemt hij zelden of nooit, Nietzsche des te meer. Vooral in zijn Roemeense tijd moet hij hem mateloos bewonderd hebben, en ook al houdt hij zijn reserves tegenover diens leer van de Uebermensch, Nietzsches moraalgenealogie zal Ciorans illusieloze blik op de geschiedenis blijvend beïnvloeden. In de strijd tussen sterken en zwakken zullen de eersten altijd het gelijk binnenhalen. ‘Wanneer een civilisatie niet meer verkracht, verkeert ze in verval’, schrijft hij vlak na de oorlog[18].

Later zal Cioran Le livre des leurres verloochenen; hij herkent er zichzelf niet meer in. Het Nietzscheaans epigonisme waarmee hij profetisch oproept het leven tot op de bodem te doorleven en ‘af te zien van alles wat een hindernis kan zijn voor uw innerlijke orgie’[19], duurt niet lang. In Le crépuscule des pensées (1940) vindt men geen wegwiekende dithyramben op het mateloze leven meer, maar de bekentenis: ‘Ik ben een Job zonder vrienden, zonder God en zonder lepra’[20].

Dat laatste mag waar zijn, meer dan ooit is Cioran begaan met zijn

ziekelijke gesteldheid. Niet zonder ironie stelt hij vast: ‘De ziekte van een mens kan worden afgelezen aan de regelmaat waarmee in zijn vocabulaire het woord “leven” valt’[21]. Maar daarbij lijkt het al minder te gaan om compensatie in een meeslepend bestaan dan om de specifieke verhouding die de ziekte tot de kennis van het leven onderhoudt. De ziekte problematiseert het bestaan, en brengt het daarmee pas tot bewustzijn. ‘Als ongewilde aanslag op onszelf, dwingt ziekte ons tot “diepte”, veroordeelt zij ons ertoe. - De zieke? Een metafysicus tegen wil en dank’, schrijft hij[22].

Gezondheid is het onbereflecteerde, dat vadsig blijft hangen in de eigen domheid. Maar ziekte trekt ons weg uit de vanzelfsprekendheid van alledag en maakt alles vreemd. Slapeloosheid, de ‘schrikwekkende luciditeit van doorwaakte nachten’[23] fnuikt de ál te vanzelfsprekende liefde tot het leven. Zij vervreemdt ons van het alledaagse tijdsverloop, en opent de ogen voor het eeuwige.

Cioran zet met de luciditeit die de ziekte hem verleent hoog in: zij raakt niet minder dan aan het absolute. Vier of vijf keer in zijn leven, zal hij later zeggen, ondergaat hij de mystieke ervaring van volledige, absolute aanwezigheid. Geen aanwezigheid aan ‘God’: hij wil geen theodicee. Daarvoor is het lijden te onweerlegbaar. Maar de absolute ervaring is dat evenzeer, en zij beheerst zijn bestaan - een tijd lang - volledig. Ze drijft hem naar degenen die met het absolute de meest intieme omgang hebben: de heiligen, vooral de mystici onder hen.

Niet omdat hij religieus zou zijn. Als hij al bemoeienis heeft met God, dan in de vorm van een voortdurende twist, een onafzienbaar afscheid. Veeleer is het de ‘hete’ verhouding tot het absolute die hem in de heiligen aantrekt, en die hij zoveel waardiger acht dan de ‘koude’ gelatenheid van de wijzen. Nog jaren later zal hij de hardheid, de hysterie, ja zelfs de intolerantie van mystici als Luis de León en Johannes van het Kruis bewonderen. Conquistadores waren zij, de tegenhangers van de krachtige heersers van jonge volkeren die hem in hun gedachtenloze gelijk zo fascineren: geen rancuneuze priesters maar Nietzscheaanse helden.

Secretaris van heilige vrouwen

Alles is in deze jaren hevig, direct en sentimenteel aan hem. Zijn criterium van waarheid vindt hij in de tranen die daarbij vergoten worden, en tot in de titel van zijn derde boek brengt hij deze twee bakens - tranen en heiligen - bijeen. ‘Het is niet de kennis die ons nabij brengt aan de heiligen, maar het ontwaken van de tranen die sluimeren in het diepste van onszelf’, zo begint hij Des larmes et des saints[24].

Hij wordt een leerling van heiligen, meer specifiek van heilige vrouwen. Het liefst was hij de secretaris van een heilige vrouw geweest. Vrouwen zijn radicaler in hun heiligheid, heftiger in hun afzwering van het verstand, het terrein van de filosofische middelmatigheid waarop mannen zo graag halt houden, schrijft hij. Maar die verering is kwaadaardiger dan zelfs deze seksuele stereotypen doen vermoeden. Ongemerkt herhaalt deze vrouwenhater het meest vileine alternatief dat masculiene misogynie voor vrouwen reserveerde: de keuze heilige of hoer te zijn.

Tot ver in zijn leven waren hoeren voor deze verstokte bordeelbezoeker de enige vrouwelijke gesprekspartners. ‘Wie niet een bordeel heeft gezien om vijf uur 's ochtends, kan zich moeilijk voorstellen hoe moe onze planeet is’, schrijft hij in Bittere syllogismen[25]. Die ervaring moet, samen met zijn lezing van Weininger[26], zijn vaak hoogst betwistbare visie op vrouwen diep hebben gemarkeerd. ‘Mannen vereren heilige vrouwen. Maar vraag hun eens... aan wie ze de voorkeur geven: aan een hoer of aan een heilige?’[27]

Wat daarvan zij, het heilig ideaal wekt bij Cioran ook de nodige irritaties. ‘Heiligen hebben het lijden tot roeping gemaakt’, schrijft hij korzelig. Er huist in hen een ‘wellust’ in het leed waarmee zij elke tragiek ontvluchten[28]. Zij omhelzen de smart slechts om haar op te heffen in een religieuze werkelijkheid. ‘Godsdienst is een nihilisme dat de stilte doorbreekt met gefluister’[29]. Maar met God valt niet te leven, want hij verplettert het menselijk bestaan: naast hem is niets meer mogelijk.

Toch zijn het waarschijnlijk geen theoretische overwegingen geweest die bij het afscheid de doorslag gaven. Veeleer resoneert er in zijn aanroepen van God, dat zijn vijandige uitvallen soms onverwachts afwisselt, een zekere spijt, die lijkt te getuigen van zijn onvermogen die mystieke aanwezigheid nog langer te ervaren. Meer dan naar een strijd met God klinkt dat naar een inwendige strijd rond het verlies van God. Misschien keert hij zich daarom ook van de heiligen af. Hun onthechting moet wel een leeg gebaar worden voor iemand die niet langer de volheid ervaart waarin die zelfontlediging zou moeten uitmonden en haar rechtvaardiging vindt. Ook hier strijden vitalisme en heiligheid niet met elkaar, maar strijden zij beide met de ontgoocheling van de onvervuldheid. Verlossing lijkt er nu eenmaal niet te zijn. Niet op aarde, dat leerde hem de ziekte; niet in de hemel, dat leert hem de dorheid die hem overvalt wanneer de mystieke ervaringen uitblijven.

Hij is niet de eerste die het er moeilijk mee heeft. Mystici van alle eeuwen hebben geklaagd over hun Godverlatenheid, die zij de naam acedia gaven. Vooral vanaf Précis de décomposition zal Ciorans werk één lange meditatie worden rond deze bitterheid, gedragen door de

herinnering aan een absolute dat hij ooit ervaren heeft, maar dat zich niet meer toont. Het metafysisch schaakmat waarin hij zich de rest van zijn leven ziet klem gezet, wortelt waarschijnlijk in de hardnekkige onwil de aanspraken van die jeugdervaringen prijs te geven. Een koppig spel van alles of niets veroordeelt het menselijk bestaan voortaan onherroepelijk tot betekenisloosheid: een bitter niets dat Cioran verbeten blijft koesteren.

Scheppingsverhalen

Vanuit dat nihilisme moet het menselijk bedrijf hem wel absurd voorkomen. Daadkracht leeft vanuit de verwachting dat verlossing mogelijk is en dat het de mens gegeven is deze te bewerkstelligen. Vandaar alle hoop, politiek en utopie, die in tragische naïviteit het kwaad in de wereld alleen maar vergroten. ‘Alles wat de mens onderneemt keert zich tegen hem’[30]. De geschiedenis en het handelen zelf zijn het kwaad. Heftig probeert de mensheid haar innerlijke verscheurdheid te repareren, zonder te beseffen dat deze haar eigen constitutie vormt. Neem de kwade wil weg, en een gouden tijd breekt aan, zo redeneert dit opgewekt neo-pelagianisme. ‘Men zou de mensheid net zo goed van haar wezen kunnen ontdoen’, reageert Cioran in Histoire et utopie[31].

Soms maakt Cioran de mens zelf tot bewerker van het kwaad, dan weer moet deze al bij zijn verschijning een gecorrumpeerde schepping hebben aangetroffen. In beide genealogieën van het kwaad toont Cioran zich graag een malicieus theoloog, die het christendom liefst bestrijdt met de wapens die het hem zelf leerde slijpen. Augustinus is zijn verborgen sparring-partner in de theologische strijd rond kwaad, God en wereld, al noemt hij hem zelden.

Omwille van de liefde Gods ontkende Augustinus het kwaad in de wereld: het was louter privatio boni, afwezigheid van het goede, een metafysisch niets. Maar juist in dat ‘niets’, de ontkenning van al het bestaande, zoekt Cioran zijn redding. Want áls God iets is - en in zijn persoonlijke scheppingstheorie wil Cioran dat wel aannemen - dan moet hij vooral samenvallen met het ‘niets’ dat de mystici achter de wereld ontdekten. Dit goddelijk ‘niets’ kan alleen maar machteloos zijn en werkeloos rusten in zichzelf. Voor zover hij goed is, is hij eeuwig en onveranderlijk, zegt Cioran de gnostici na. Hoe zou hij zich dan kunnen inlaten met het aardse ‘zijn’, de plaats van verandering bij uitstek? Hoe zou hij de aarde ooit hebben kunnen scheppen? Schepping is immers verandering en verandering behoort tot het kwade.

Zo kan de wereld alleen door een kwade godheid, een demiurg, geschapen zijn, schrijft Cioran in zijn theologisch tractaat Le mauvais

démiurge[32]. Triomfantelijk ontleent hij de figuur van de demiurg aan Augustinus' heftigste vijanden, de gnostici en manicheërs en zet hij Augustinus' eigen uitgangspunt op zijn kop. Zoals de laatste het kwaad in de schepping niet kon ontkennen, zo ontkent ook de pessimist Cioran het goede daarin niet. Het goede is het blijvende: de loutere intertie van wat niet verandert. En daarom is het binnen de schepping niet meer dan een gebrek aan beweeglijkheid en veranderlijkheid die de ‘stof’ van de creatie kenmerken. Het goede bestaat slechts daar waar het bezige en veranderlijke zijn is uitgeput. In zuivere gestalte is het niet meer dan het niets dat - in de negatieve theologie die Cioran hier omhelst - het goddelijke is.

Op aarde, de plaats van verandering en dus van het kwade, kan het goede slechts bestaan in de vorm van een privatio mali: de vermoeide traagheid die als loutere negativiteit schuilt in het hart van het nijvere universum. Het goede is de moeheid van het zijn: dezelfde moeheid die Cioran tot zijn persoonlijke weg naar het transcendente maakte, via de luciditeit die de ziekte en slapeloosheid hem verschaften.

Heel anders is het scheppingsverhaal dat hij vijf jaar eerder, in zijn boek La chute dans le temps, had verteld[33]. Hier geen verdoemde schepping, geen demiurg en ook geen God van betekenis. Cioran schetst hier een neutrale wereld waarin, naar de metaforiek van Genesis 3, de mens de auteur is van zijn eigen zondeval. Aan hem was het eeuwige geluk gegeven. Maar de onsterfelijkheid was hem te banaal; hij werd door de dood geïntrigeerd en emancipeerde zich uit zijn onwetendheid (de boom van kennis) en de tijdloosheid van het geluk (de boom van het leven).

Daarmee brak hij de paradijselijke eenheid en gewon hij de aarde, maar hij betaalde daarvoor de prijs van een eeuwige verscheurdheid: in zichzelf, met zijn lot en met de wereld. Hij werd een individu, voor wie niet alleen de dood, maar ook zijn verhouding tot de anderen, tot de werkelijkheid en tot zijn bestemming een probleem werd. De dood werd de onontkoombare bezegeling van zijn afscheiding uit het absolute en het eeuwige. Daarom trachtte hij zijn val in de tijd te compenseren door dóór de tijd heen de eeuwigheid te hervinden in de historische vervulling van een bestemming van ‘de’ mensheid. Zo trad de mens de geschiedenis binnen, op hetzelfde moment dat hij haar uitvond.

Geschiedenis is een vreemde opwinding die leeft van het verlangen naar haar eigen opheffing. Haar doel is de vervulling van elk verlangen, waarmee ook het verlangen zelf verdwijnt. Tijd die gespannen staat in vruchteloze verwachting: dat is voor Cioran de geschiedenis, maar juist de tijd is de bron van het menselijk ongeluk dat de geschiedenis zo graag wil repareren.

Zo worden beide oorsprongsverhalen ingegeven door Ciorans afkeer

van historische verwachting en hoop, die uiteindelijk de loochening van de genade is. Hij is daarin consequenter dan de materialistische geschiedfilosofieën, die wel God loochenen maar tegelijk de hoop op de toekomst - de seculiere vertaling daarvan - uit dit religieuze failliet willen redden. Zijn consequentie maakt hem echter nog niet overtuigend. Daarvoor is zijn pessimisme tegenover de menselijke aard te dogmatisch. Hij twijfelt aan alles, maar aan zijn eigen zwartgallige uitgangspunten twijfelt hij geen moment. Hij argumenteert niet; hij poneert, vanuit een radicalisme dat elke nuance verblindt.

Terecht wijst hij keer op keer op de tragische conditie van de mens, die voor zijn levensproblemen nimmer een definitieve oplossing zal vinden. Maar welke waarde heeft die uiteindelijkheid? Waarop berust het supreme gewicht van het ultieme? Vergeefs zoekt men bij Cioran een verantwoording van het radicalisme dat het voorlopige volledig opoffert aan het definitieve, en elk geluk van gener waarde verklaart omdat het nu eenmaal niet eeuwig is. Zo blijft hij gevangen in een absolutisme dat zich niet laat weerleggen omdat het volstrekt hermetisch is, even hermetisch als het vooruitgangsoptimisme dat hij zo graag bekritiseert.

De eeuwigheid

Cioran blijft willens en wetens buiten de geschiedenis. ‘Uit de tijd gevallen’ noemt hij zichzelf[34]. Maar die afzijdigheid mondt niet uit in verlossing. Want nadat de mensheid met de zondeval in de geschiedenis getuimeld was, mag men dan in cynische afstandelijkheid opnieuw uit de tijd en de geschiedenis vallen, de indifferentie waarmee men voortaan het onverschillige tijdsverloop aan zich voorbij ziet trekken, is nog geen herstel van de goddelijke eeuwigheid. Integendeel, ze opent de weg naar een vreugdeloos schimmenrijk dat louter de negatieve zijde van het historisch bestaan vormt. Men valt in de morose eeuwigheid van het immer gelijke, waarin men prompt heimwee krijgt naar de tijd zelf.

Uiteindelijk, bevestigt Cioran, is dat heimwee ons onontkoombare levenselement. In bittere ennui herkauwen wij zo het verlangen naar zowel de tijd als naar een vervulde eeuwigheid. En daarmee verenigt deze spleen alleen nog maar de negatieve keerzijden van de tijd en de eeuwigheid en is zij wellicht de slechtste aller werelden. Maar hardnekkig koestert Cioran haar, met een bijna masochistische overgave. ‘Het is mijn roeping te lijden voor allen die lijden zonder het te weten...’ ‘Leven is een kwelling, dat is zonneklaar. Maar het is niet uit te leggen’[35]. Hem rest dan niet anders dan die bewering in eindeloze varianten te herhalen, in de hoop zijn gelijk bij zijn lezers in te slijpen.

Tot op het laatst zal Cioran de rol van het leven blijven bevestigen, maar hij lijkt er niet werkelijk meer in te geloven. Niets, zo blijft hij in zijn laatste boek, Aveux et anathèmes insisteren, ‘geeft zo sterk de indruk op waarheid te stuiten als een redeloze wanhoop... Om het wezenlijke te ontwaren is geen enkel vak van node. Men hoeft alleen maar de hele dag te blijven liggen, en kreunen...’[36]


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs