Logo DBNL
Streven. Jaargang 61 (1994)

Streven. Jaargang 61

(1994)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Streven
Juni 1994

Louis Van Bladel
Christelijk geloof tussen gisteren en morgen

Er gaapt een kloof tussen de taal waarin de officiële kerk het christelijk geloof blijft voorstellen en de taal van mensen van vandaag. Dat is de grondthese in het boek van de Vlaamse filosoof M. Heyndrickx, ...en Gij geeft ons een andere toekomst. Over het christelijk geloof en zijn gestalte tussen gisteren en morgen[1]. Het dateert al van 1991. In tal van artikelen en recensies is het al besproken. De door het Vlaamse Interdiocesaan Pastoraal Beraad in februari '93 gelanceerde Oproep tot een evangelische en reële dialoog in de Kerk werd er duidelijk door geïnspireerd. Toch vrees ik dat het nog altijd niet de bekendheid geniet die het verdient. Toegegeven, in een niet erg sierlijk Nederlands geschreven, heeft het iets van een doord rammend leerboek: Deel I, Waar komen wij, als kerk, filosofisch gezien, vandaan? Deel II, Waar bevinden wij ons nu? En waarmee worden we geconfronteerd? Deel III, In welke richting wordt een uitweg uit de crisis gezocht? En een lawine van annotaties en voetnoten. Beslist geen bedlectuur. Maar wie de moeite neemt dit boek te doorworstelen, ziet hier gedocumenteerd wat hij allang ervaart. Ja, er gaapt een kloof tussen de officiële geloofs- en verkondigingstaal en de taal van vandaag. Dat werd ondertussen nog maar eens duidelijk in de Catechismus van de Katholieke Kerk (1992) en in de encycliek Veritatis Splendor (1993). En, lokaler, in een Antwerps colloquium over Geloof en Cultuur. Ook hier werd met taal meer bedoeld dan woorden. J. Kerkhofs bijvoorbeeld, een van de redacteuren van het verslagboek[2]: ‘Het gaat over symbolen, denksystemen, rechtsregels en beleidspraktijken die vaak nog aan de feodaliteit doen denken’. Of, zoals Van der Veken schrijft, over het verschil tussen ‘het wereldbeeld en de maatschappij-ordening van de middeleeuwen en die van nu’.

De taal van gisteren

Heyndrickx gaat uit van de vraag: Waar komen wij, als kerk, filosofisch gezien vandaan? Hij bedoelt: welk wereld- en mensbeeld bepaalde de geloofsgestalte, de manier waarop het geloof vóór de moderniteit werd voorgesteld? Natuurlijk denkt hij daarbij aan Max Wildiers, Wereldbeeld en teologie. Van de Middeleeuwen tot vandaag. Maar terwijl deze aantoonde hoe de natuurwetenschappen ons wereldbeeld (kosmologie) grondig hebben veranderd, beklemtoont Heyndrickx dat ook ons veranderd mensbeeld (antropologie) van belang is voor het verstaan van een geloofsverwoording. Een veranderd wereld- en mensbeeld vraagt om een andere taal, ook waar het gaat om voorstellingen van een traditioneel gedachten- en geloofsgoed. Maar de kerk blijft een taal spreken die uit een voorbije tijd stamt.

Tot aan de moderniteit sprak de kerk de taal van haar tijd, de taal van het antieke wereld- en mensbeeld. Ging ze er tegenin, dan deed ze dat op een verstaanbare manier. Dat was niet alleen het geval bij de vele machtsconflicten die ze met de ‘wereldlijke’ overheden uitvocht. Kerkvaders, concilies en middeleeuwse theologen was het om iets anders te doen: om een destijds zo aanvaardbaar mogelijke verwoording of vrijwaring van het overgeleverde geloofsgoed. Daarvoor gingen ze in de leer bij de in hun tijd dominante filosofische stromingen[3], dezelfde als die waaraan de dissidenten hun argumenten ontleenden. Wat de katholieke dogmatiek zo uitgesproken ‘westers’ maakt, is vooral te wijten aan het Griekse, dualistische denken[4]. De, vóór de moderne tijd algemeen aanvaarde, antieke kosmologie maakte ook een conflict tussen geloof en wetenschap ondenkbaar.

Maar na de middeleeuwen is er een splitsing ontstaan: ‘kerk’ en ‘wereld’ spraken niet meer dezelfde taal. Het kerkelijk leergezag en lange tijd ook de theologen hielden geen gelijke tred met de nieuwe wetenschappen en filosofieën. Hun kritiek berustte vaak op onbegrip voor wat ze bestreden. Dat betrof niet alleen de nieuwe kosmologische en antropologische inzichten, maar nog directer de nieuwe maatschappelijke, politieke en sociale ideeën en bewegingen. Het verzet van de kerk daartegen stamde uit haar middeleeuws verleden. Daardoor kwam ze buiten de tijd te staan, zodat haar kritiek geen hout meer sneed. Het anti-modernisme van de vorige en van het begin van deze eeuw liet het duidelijkst zien hoe zeer kerk en wereld van elkaar vervreemd waren. Het ging daarbij zelfs om een conflict binnen de kerk zelf, tussen exegeten, theologen en filosofen die met de tijd meegingen, en kerkvorsten die bleven zweren bij het ancien régime.

Het tweede Vaticaans Concilie (1962-65)

Maar is de taal van de kerk vandaag nog altijd even wereldvreemd? Ze mag dan al veel te lang weerstand hebben geboden tegen wetenschappelijke ontwikkelingen, nieuwe filosofieën, democratie, syndicalisme, enz., ze heeft haar verzet uiteindelijk toch opgegeven. Na Leo XIII (Rerum Novarum, 1891) bewezen ook andere pausen een open oog te hebben voor hedendaagse maatschappelijke problemen. Dé verpersoonlijking van die inhaalbeweging blijft waarschijnlijk wel Johannes XXIII. Mij viel destijds het verschil op tussen diens eerste encyclieken en Pacem in terris (1963). Deze laatste was, in een nieuwe taal, een baanbrekend pleidooi voor het onderkennen door de kerk van de tekenen van de tijd[5]. En met zijn Concilie wilde hij de kerk ‘opnieuw bij de tijd brengen’, zijn fameuze Aggiornamento[6].

Heyndrickx is niet blind voor de vernieuwingen die zich in de kerk hebben voorgedaan. In zijn derde en langste deel, In welke richting wordt een uitweg uit de crisis gezocht?, evalueert hij enthousiast de verrassende positieve wendingen die het Tweede Vaticaans Concilie nam: de kerk in dienst van de wereld; her-profilering van de kerk als Volk Gods; erkenning van de collegialiteit van de bisschoppen en van de eigen verantwoordelijkheid van de lokale kerken; erkenning van de godsdienst- en gewetensvrijheid; een meer personalistische en relationele dan primair procreatieve visie op huwelijk en seksualiteit; respect voor de autonomie van de seculiere instituties; bevrijdende inzichten in wat christelijk geloof voor een naar rechtvaardigheid en vrede hunkerende wereld kan betekenen.

Na het concilie

Maar wat werd er van dat alles, zowel bestuurlijk als leerstellig, terechtgebracht? Heyndrickx laat alweer uitvoerig en gedetailleerd zien dat er wel degelijk een poging tot restauratie op gang is gekomen: er wordt opnieuw in een naar het verleden terugkerende richting naar een uitweg uit de crisis gezocht. Ook wie enigszins probeert te volgen wat zich van hogerhand, zeg maar vanuit de Romeinse Curie, vandaag in de kerk voordoet, wordt nog verrast door het overvloedige ‘bewijsmateriaal’, gestaafd door honderden voetnoten, dat Heyndrickx aanvoert. Het gaat nog altijd om onaanvaardbare bestuurlijke ingrepen en ongeloofwaardig geworden leerstellige uitspraken.

Bestuurlijke ingrepen. Het meest betwistbaar zijn natuurlijk de bisschopsbenoemingen en politieke interventies die het Vaticaan zich nog altijd meent te mogen veroorloven. Opnieuw komt de kerk primair als een autoritair instituut over, pas secundair of helemaal

niet als een gemeenschap van gelovigen. Waartoe worden de bisschoppen-synodes herleid, waartoe de eigen inbreng van lokale kerken en culturen? Op grond van welk bijbels of theologisch argument houdt Rome vast aan zijn eenzijdige visie op het ‘ambt’ in de kerk? Wat te denken over de manier waarop bij-de-tijdse theologen door Rome worden aangepakt?

Zij hebben het over mogelijk nieuwe voorstellingen of interpretaties van het christelijk geloofsgoed. Als filosoof is Heyndrickx vooral daarin geïnteresseerd, zodat hij dan ook vooral aandacht besteedt aan de leerstellige uitspraken van de kerkelijke overheid. Daarin gaat het altijd weer om de letterlijke trouw aan traditionele geloofsformuleringen, wat eigenlijk een trouw veronderstelt aan kosmologische en antropologische denkbeelden waaraan die formuleringen vroeger hun geloofwaardigheid ontleenden.

Trouw aan de traditie

Terecht vraagt de kerk trouw aan de christelijke traditie. Maar wat houdt dat in? Als ergens ook maar even wordt opgemerkt dat we dit of dat artikel van het credo nu misschien toch anders dan vroeger moeten proberen te verstaan, wordt steevast geantwoord: ‘Hou dat binnenskamers, bespreek dat onder exegeten en theologen, maar breng de ‘goegemeente’ niet in verwarring. Je weet toch hoe die reageert? Als dit of dat niet meer zo moet worden geloofd, wat hebben ze ons dan vroeger allemaal wijsgemaakt?’ Het is waar, niet alleen de kerkelijke overheid, ook wij, priesters en catecheten, zijn er verantwoordelijk voor dat veel ‘oudere’ gelovigen het overgeleverde geloofsgoed vereenzelvigen met alle zgn. eens en voorgoed vastgelegde formuleringen ervan. Maar intussen zijn toch al veel bisschoppen, priesters, catecheten en andere wakkere gelovigen anders gaan denken over trouw aan wat er essentieel is in de christelijke traditie. Terwijl Rome blijft vasthouden aan het filosofisch en cultuurhistorisch achterhaald, zgn. onveranderlijk, onaantastbaar statuut van een eens zo of zo geformuleerde waarheid. Rome blijkt nog altijd niet te aanvaarden dat ‘men de eenheid in de trouw aan hetzelfde ware geloof niet kan verzekeren door ze afhankelijk te maken van één letterlijk te herhalen oorspronkelijke tekst. De boodschap wordt verkort tot dode letter, begraven in de taal en de cultuur van een vervlogen tijd. Om dezelfde waarheid te blijven belijden moet men ze in gewijzigde omstandigheden anders uitdrukken’[7]. Dat geldt zeker voor de waarheid van bijbelse geschriften. Terecht merkt Peter Schmidt op: ‘Men dient uit te maken op welk niveau bijbelse uitspraken waar zijn, maar dus ook op welk niveau zij dat niet zijn’[8]. Het gaat hier niet

alleen om voorstellingen waarvan het mythologisch karakter nog weinigen ontgaat, al wordt ‘de val der engelen’ in de zgn. nieuwe Catechismus toch weer als geopenbaarde waarheid voorgehouden (391-393). Het gaat vooral om wat christenen echt willen blijven geloven en voor anderen verstaanbaar moeten kunnen maken. Nemen we b.v. het ‘maagdelijk’ moederschap van Maria. Aan het eigen literair genre van de ‘kindsheidsevangelies’ van Mattheüs en Lucas twijfelen nog maar weinig exegeten. Maar zijn ze daarom ‘onwaar’? Wat willen ze ons zeggen? Wat betekent ‘zwanger van de heilige Geest’ of ‘De heilige Geest zal over u komen en de kracht van de allerhoogste zal u overschaduwen; daarom ook zal wat ter wereld wordt gebracht heilig genoemd worden, Zoon van God’? Wordt hier een biologisch gebeuren aangekondigd? ‘In tegenstelling tot de “heilige huwelijken” die in de Egyptische en Hellenistische mythologieën tussen goden en (vaak) maagdelijke mensendochters werden gesloten en waaruit “godenzonen” werden geboren, wordt in de evangelie-verhalen de heilige Geest helemaal niet voorgesteld als verwekkende partner of vader. Wordt hier niet, met behulp van een oersymbool, bedoeld: “met Jezus is van God uit in de geschiedenis een waarlijk nieuw begin gemaakt”?’[9] Een nieuwe ‘geboorte’ ook voor allen die in Hem willen geloven, zoals het in de proloog van het Johannes-evangelie wordt gezegd: ‘Aan allen echter die Hem wél aanvaarden, aan hen die in zijn Naam geloven, gaf hij het vermogen kinderen van God te worden; zij zijn niet uit bloed noch uit begeerte van het vlees of de wil van een man, maar uit God geboren’ (Jo. 1, 12-13). Exegeten en theologen leren ons op die wijze ook andere bijbelse voorstellingen, zonder ze te verloochenen, laat staan te ridiculiseren, naar hun eigenlijke betekenis af te tasten. Bijzonder geslaagd vind ik het essay van Hans Küng, waarnaar ik daarnet verwees. Het verheldert op een zowel gelovige als bijbelwetenschappelijk verantwoorde manier de traditionele ‘twaalf artikelen van het geloof’ (o.a. ook ‘nedergedaald ter helle’, ‘ten hemel opgevaren’, ‘verrijzenis van het lichaam’) voor mensen van nu.

Dat het waarheidsgehalte van overgeleverde formuleringen kritisch beoordeeld moet worden, geldt niet alleen voor de Schrift, maar ook voor ‘dogmatische’ uitspraken van concilies en pausen. Ook dat zijn tijd- en cultuur-, zoal niet persoons-gebonden verwoordingen. Rome blijft daar blijkbaar anders over denken. Zou b.v. Paulus VI, tegen de meerderheid van de door hemzelf geïnstalleerde commissie in, in Humanae Vitae (1968) anticonceptie hebben veroordeeld als hij zich niet gebonden had gevoeld door wat Pius XI in Casti Connubii (1930) daarover had gezegd? Nog frappanter is dat de huidige paus de verklaring van zijn voorganger, dat die encycliek geen aanspraak

maakte op onfeilbaarheid, feitelijk naast zich neer heeft gelegd: ‘Het gaat hier namelijk niet om een door mensen uitgevonden leer [de afwijzing van de anticonceptie]: het is een leer die veeleer door de scheppende hand van God in de natuur van de menselijke persoon is ingeschreven en door Hem in de openbaring is bekrachtigd. Deze leer ter discussie stellen, betekent dus God de gehoorzaamheid van ons verstand weigeren en daarmee in de duisternis van de dwaling vallen’[10]. Heyndrickx signaleert meer zulke voorbeelden waarin de aanspraak op onfeilbaarheid voortdurend wordt uitgebreid tot documenten van het ‘gewone leergezag’. Hij wijst er echter vooral op dat de kerkelijke ‘lettertrouw’ eigenlijk een verstarde trouw aan achterhaalde kosmologische en antropologische denkbeelden verraadt. Ook waar het gaat om essentiële ‘geloofspunten’.

Achterhaalde kosmologie

Kosmologisch gaat het over niets minder dan over de voorstelling van de Schepping, het eerste artikel van het credo: ‘Ik geloof in God, de almachtige Vader, schepper van hemel en aarde’. Niet alleen ongelovige wetenschappers denken nog altijd dilemmatisch: óf schepping óf evolutie, alsof het een het andere uitsloot. Betreurenswaardige uitspraken van vóór het Concilie, van b.v. Pius XII in Humani Generis (1950), blijven blijkbaar nog altijd van kracht. Dat daarin nog aan het monogenisme wordt vastgehouden, is niet eens het ergste (alle mensen stammen af van één mensenpaar, anders verliest de [seksueel overdraagbare?] erfzonde haar historisch [!] fundament). Nog niet zo lang geleden liet kardinaal Ratzinger zich nog smalend uit over de verzoenbaarheid tussen evolutie-theorie en erfzonde-leer[11]. Erger is het dat de evolutie-theorie zelf niet echt au sérieux wordt genomen. ‘Het kan misschien zijn dat mensen lichamelijk afstammen van voor-menselijke levensvormen, maar geestelijk is dat niet zo, de ziel wordt rechtstreeks door God in het embryo ingestort’. Zo de recente Catechismus van de Katholieke Kerk (366). Op de dualistische mensvisie die daaraan ten grondslag ligt, ga ik hieronder nader in. Blijven we voorlopig bij de voorstelling van de schepping en meteen bij het Godsbeeld dat hier in het geding is.

Mogen we Gods scheppende almacht blijven voorstellen als een herhaaldelijke, rechtstreekse ingreep (schepje bij schepje?) in het natuurlijke evolutie-proces (dat dan evident geen evolutie-proces meer zou zijn), in de menselijke geschiedenis, bij het ontstaan van iedere mens? Kunnen we ‘scheppen’ niet proberen te denken als wat alleen een Almachtige kan: het oproepen en machtigen van wat niet zelf was

tot zelfwording, tot zelf kunnen evolueren van chaos tot kosmos of - om met Teilhard te spreken - van lithosfeer tot biosfeer, van biosfeer tot noösfeer, tot menselijkheid (hominisatie)? Dat is iets anders dan het perfect ineenzetten van een machine of ze (ook weer van buiten uit) te repareren als er iets aan mankeert. Moet het ons verbazen dat ongelovige filosofen menen te kunnen bewijzen dat de scheppende God van het christendom niet bestaat? Hij wordt zowel almachtig als algoed genoemd. ‘Is hij almachtig, dan moet hij het leed en het kwaad uit de wereld kunnen helpen. Hij kan het blijkbaar niet. Ofwel kan hij het wel, maar doet hij het niet. Dan is hij geen algoede, maar een wreedaardige god’[12]. Zijn wij christenen, is het kerkelijk leergezag zelf niet verantwoordelijk voor zo'n voorstelling van Gods scheppende almacht? Schillebeeckx speelt niet met woorden waar hij spreekt van Gods ‘Weerloze Overmacht’[13]. Weerloos tegenover wat Hij, als de enige Almachtige die dat kan, tot zelfwording oproept en machtigt. Wil dat zeggen dat God, zoals deïsten menen, zich van het ‘eens in gang gestoken raderwerk’ niets meer aantrekt? Het joods-christelijk geloof leert ons, denk ik, anders over God te spreken.

De bijbel stelt Gods invloed ongetwijfeld vaak voor alsof de Schepper (en Bevrijder) rechtstreeks in het natuurlijk en historisch wereldgebeuren tussenbeide komt. Geloofde men dat God begaan is met de wereld, dan kon men zich dat destijds misschien moeilijk anders indenken. Alhoewel! Net als in andere, aan naburige volken ontleende, religieuze voorstellingen[14], valt in de godsdienst van Israël een ontwikkeling waar te nemen naar een meer spirituele voorstelling van Gods menslievendheid. God kwam mensen nabij via mensen, via door zijn Geest geïnspireerde profeten en leiders. Een basistekst is zeker (ik cursiveer zelf): ‘Ik heb de ellende van mijn volk in Egypte gezien, de jammerklachten om zijn onderdrukkers gehoord; ja, ik ken zijn lijden. Ik daal af om mijn volk te bevrijden... Ga er dus heen. Ik zend u naar Farao. Gij [Mozes] moet mijn volk, de Israëlieten uit Egypte leiden’ (Ex. 3, 7-10). Maar die profeten en leiders waren nog ‘slechts’ de voorboden van ‘Iemand die nog komen zou’.

Meer specifiek christelijk dan het scheppingsgeloof is het geloof in de menswording van Gods Woord. Staat de evolutie-theorie ons geloof daarin en meteen ons geloof in Gods wezenlijke wereld- en mensbetrokkenheid in de weg? Integendeel, geloof ik, ze kan ons geloof verruimen. Gods Woord wordt ‘de eerstgeborene van de schepping’ genoemd (Kol. 1, 15). Is het Woord mens geworden, dan is het wereldlijk geworden, dan is ook Jezus via mensen, via een bepaald volk, uit een eeuwenlange evolutie geëmergeerd. In zijn historisch bestaan heeft hij dan ook het lot van ons allen ondergaan, dat van de onvolkomenheid van al het geschapene en dat van de vrijheid waartoe

mensen in staat zijn. Vrijheid die ook in wreedheid kan ontaarden. Wreedheid, niet van een god die zijn zoon zou hebben geslachtofferd, maar van mensen die Jezus, na en voor zoveel andere ‘zondebokken’, naar het leven hebben gestaan. Hij heeft ons lijden geleden, onze dood ondergaan, de dood aan het kruis. Vermoord, omdat hij anders over God en godsdienst sprak dan de religieuze machthebbers van zijn tijd, omdat hij radicaal een anders-mogelijke, niet eerzuchtige, niet gewelddadige menselijkheid voorleefde. Maar juist daarom heeft de Vader zijn ‘eerstgeboren Zoon’ verheven tot een Voorganger voor ons allen. Overmachtig heeft Hij hem uit de dood gered, en in zijn Zoon alle mensen en heel de wereld (Rom. 8, 21) een mogelijk volkomen heil toegezegd.

Dualistische antropologie

Heyndrickx ziet natuurlijk het belang in van verruimde kosmologische inzichten. Maar als wijsgerig antropoloog wijdt hij zijn aandacht vooral aan het mensbeeld dat daarmee samenhangt. Ik wees er al op dat de voorstelling alsof God de ziel rechtstreeks in een embryo instort, niet alleen de evolutie-theorie, met name de hominisatie, niet au sérieux neemt, maar meteen de mens opvat als een uit twee substanties samengesteld wezen: een geestelijke, onsterfelijke ziel[15] en een vleselijk, sterfelijk lichaam. Die dualistische visie wekt nog altijd misverstanden, zowel wat de morele interpretatie van ‘de geest’ en ‘het vlees’, als wat de geloofwaardigheid van de verrijzenis ‘met ziel en lichaam’ betreft.

Nog altijd heerst er een wijd verspreide, zgn. christelijke argwaan ten opzichte van het lichamelijke. Waarom niet onbevangener toegeven dat de bijbelse tegenstelling: ‘de geest is gewillig, maar het vlees is zwak’ (Mt. 26, 41) eeuwenlang, tegen het hebreeuwse denken in, Grieks-dualistisch werd geïnterpreteerd als ‘de ziel is sterk, maar het lichaam is zwak’? Waarom niet openlijker de exegeten bijtreden die ons, nu ook in hun bijbelvertalingen, leren dat b.v. Paulus in soortgelijke teksten met ‘de geest’ de hele mens bedoelde inzoverre die open staat voor of geïnspireerd wordt tot het goede, met ‘het vlees’ dezelfde hele mens inzoverre die zich tot zelfzucht laat verleiden. De aan ons mens-zijn inherente spanning tussen geestelijkheid en stoffelijkheid, vrijheid en onvrijheid, is geen spanning tussen goed en kwaad, alsof onze geestelijkheid, ons zelfbewustzijn en onze vrijheid, zonder meer moreel goed, onze fysische geconditioneerdheden en determinismen moreel kwaad zouden zijn. Ethisch goed of verkeerd kunnen wij maar handelen in de mate dat we die ontologische spanning tot op zekere hoogte hebben overbrugd, in de mate dat we van onbewustheid tot

zelfbewustzijn, van onvrijheid tot minstens een vorm van vrijheid zijn gekomen en dus ons menswordingsproces (humanisatie)[16] ten goede of ten kwade kunnen oriënteren. In dat overbruggingsproces speelt de lichamelijkheid een vermiddelende rol. We overbruggen de spanning in onszelf niet door uit de materialiteit los te komen, maar door er vorm aan te geven, door onze uithuizigheid tot behuizing, onze vleselijkheid, zeg maar ons lichaam, tot be-lichaming, uitdrukking, communiceerbaarheid van onze geest te verheffen (de ‘Aufhebung’ van Hegel). Maar dat betekent meteen dat de hele mens niet alleen verstandelijk, maar ook emotioneel, passionant of passioneel goed of verkeerd kan handelen. In ieder geval moeten we ophouden ‘lichamelijkheid’ alleen maar negatief (als nog maar ‘vleselijkheid’) op te vatten, laat staan te behandelen: ze is nú al gesubjectiveerde materie (‘le corps-sujet’ van Merleau-Ponty). Dat is echter maar mogelijk als we de menselijke geest minder ijl of engelachtig, meer dynamisch als een integrerende, vergeestelijkende kracht leren denken. Hier kan ik het niet laten op te merken dat Heyndrickx zelf, in zijn terechte strijd tegen het dualisme, m.i. vaak halverwege blijft steken: hij stelt de mens voortdurend alleen maar zgn. bi-polair, tweepolig voor (geest én natuur, vrijheid én onvrijheid), in plaats van dialectisch, dynamisch, als een té overbruggen spanning. Bovendien bestempelt hij zo goed als overal hiërarchisch als dualistisch. Het is ons toch niet om een evenwichtsoefening te doen tussen bijvoorbeeld onze geestelijkheid en onze natuurlijkheid, maar om een vergeestelijking van onze natuurlijke gegevenheden[17]. Schrik voor het begrip ‘vergeestelijking’ is niet bevorderlijk voor de denkbaarheid van de vervolkoming van ons hele wezen in de ons over de dood heen beloofde ‘nieuwe aarde en nieuwe hemel’ (Apoc. 21, 1).

Maar hoe blijft de kerk spreken, niet alleen over het ontstaan van iedere mens, niet alleen, als ik me zo mag uitdrukken, over onze lichamelijkheid onderweg, maar over onze mogelijke toekomst? De bedoeling van de dogmaverklaring (1950) dat Maria ‘met ziel en lichaam’ ten hemel werd opgenomen, was ongetwijfeld dat Maria's hele menselijkheid verheerlijkt werd. Maar moet het ons verbazen dat heel wat gelovigen het moeilijk hebben met de formulering ‘met ziel én lichaam’, net als met de algemene geloofsbelijdenis: ‘ik geloof in de verrijzenis van het lichaam’? Is deze moeilijkheid niet mede te wijten aan de overwegend dualistische catechese over ‘ziel en lichaam’[18]? In de recente Catechismus van de Katholieke Kerk staat nog te lezen (ik cursiveer zelf): ‘Wij geloven dat de zielen die in de genade van Christus’ sterven het volk Gods zijn in het hiernamaals. De dood zal definitief overwonnen worden op de dag van de verrijzenis waarop die zielen zullen verenigd worden met hun lichamen’ (1052).

De opmerking dat het kerkelijk leergezag wel iets anders te doen heeft dan zich te mengen in wijsgerige, antropologische of kosmologische discussies, houdt geen steek. Rome doet dat zelf voortdurend. Gaat het in de ‘discussies’ tussen Rome en een hele reeks theologen alleen over theologische, laat staan dogmatische kwesties? Om een nog pregnanter voorbeeld te nemen, gaat het in de recente encycliek Veritatis Splendor (1993) niet ook, misschien wel vooral, om een autoritaire beslechting van een discussie tussen verschillende moraal-filosofische scholen[19]?

Onderweg naar een andere toekomst?

Heyndrickx besluit zijn boek, zoals de titel liet verwachten[20], niet in mineur. Niet zegezeker, maar vertrouwvol tast hij in zijn laatste hoofdstuk de toekomstkansen van het christelijk geloof af. Ik beperk me tot zijn beschouwingen over wat algemeen als hét probleem wordt beschouwd: kan het christelijk geloof, kan religie überhaupt de uitdagingen van een geseculariseerde wereld aan?

Alles hangt hier natuurlijk af van wat men onder een ‘geseculariseerde’ wereld verstaat. Vat men ‘verwereldlijking’ op in de pejoratieve zin van ‘werelds’ worden, d.w.z. verhangen aan de hebzuchtige, heerszuchtige, eerzuchtige, ongelovige wereld - één van de manieren waarop in het Johannes-evangelie over ‘de wereld’ wordt gesproken - dan zijn christelijk geloof en leven daar niet mee te verzoenen. Dan zijn de stellingen van heel wat theologen en passim ook van kardinaal Danneels, dat het evangelie en dus ook de leer van de kerk niet anders dan haaks kunnen staan op de wereld en dus geregeld kritiek moeten uitoefenen op cultuur en maatschappij, m.i. terecht[21]. Maar vergist de kerk zich niet van tegenstander door ‘wereldlijkheid’, zelfs ‘verwereldlijking’ te verwarren met ‘wereldse’ afwijzing van, of volslagen onverschilligheid voor alles wat het ‘hier en nu’ overstijgt, het metafysische, het religieuze, het specifiek godsdienstige?

Zowel feitelijk als principieel betekent secularisatie iets anders. Oorspronkelijk werd er de ontvoogding mee bedoeld van de seculiere (wetenschappelijke, culturele, politieke en sociale) sectoren en ‘domeinen’ uit de hegemonie die de kerk er eeuwenlang over had uitgeoefend. Vanwege de kerk zelf ging het, zij het dan wel na een lang halsstarrig verzet, a.h.w. om de teruggave van de wereld aan zichzelf. En dat was tenslotte de vrucht van een consequenter doordacht scheppingsgeloof[22], van het geloof nl. dat God de wereld heeft opgeroepen en gemachtigd tot zelfwording, uitmondend in menselijke vrijheid en verantwoordelijke autonomie.

Daarom meent ook Heyndrickx dat secularisatie en christelijke godsdienstigheid niet in strijd zijn met elkaar. Maar net als anderen gaat hij verder. Christelijke godsdienstigheid kan beter in een geseculariseerde beschaving gedijen dan in een sacrale, beter ook dan in een kosmo-centrische, atheïstisch-religieuze gedachten- en gevoelswereld. Hier is het christelijk zgn. antropocentrisme in het geding[23]. Dat heeft een andere betekenis als men er de uiteindelijke mens-gerichtheid van de evolutie mee bedoelt dan wel de verheerlijking van de mens als een absolute grootheid. Heyndrickx: ‘De mens staat in de joodschristelijke traditie niet zonder meer in het centrum. Hij is onder God gesteld, maar boven al de rest van het geschapene. Hij is het schepsel van de zesde dag, alleen hij is het beeld en de gelijkenis van God op aarde. Deze grondinspiratie is in staat de secularisatie te accepteren en te verwerken. Misschien is ze daarin de enige’ (p. 400-401). Hij haalt hier een sterke uitspraak van Paul Ricoeur bij aan: ‘Alleen een cultuur die bij machte is de wetenschappelijke rationaliteit in zich op te nemen, kan in leven blijven en herboren worden. Alleen geloof dat een beroep doet op de rede als vermogen tot begrijpen kan een huwelijk sluiten met de tijd waarin het leeft. Ik zou zeggen: alleen een geloof dat de ontheiliging van de natuur volkomen ernstig neemt en het heilige primair met de mens in verband brengt... schijnt sterk genoeg te zijn om te kunnen voortbestaan’[24].

Een nieuwe Taal?

Er bestaan in Nederland en Vlaanderen ongetwijfeld al heel wat nieuwe ‘vertalingen’ van het christelijk geloofs- en gedachtengoed: voortreffelijke, gelukkig meer poëtische dan belerende liturgische teksten, maar ook uitstekende meditatieve en instructieve essays en boeken. Ik noem geen auteurs om niemand te vergeten. Waarover treuren critici als Heyndrickx en zijn collega's dan nog? De vraag is alleen: hoeveel mensen worden door die ‘vertalingen’ nog aangesproken? Het aantal ‘nog-gelovigen’, ook jongeren, die er wel degelijk nog voor open staan, is beslist niet te onderschatten. Maar nog minder te onderschatten is het aantal ‘anderen’. Zou dat alleen hieraan te wijten zijn dat die ‘anderen’, vooral dan weer jongeren, allemaal materialisten en individualisten zijn, onverschillig voor alles wat immaterieel, sociaal, religieus, godsdienstig is? Dat geloof ik niet. Hoe zou het komen dat zelfs voor zich nog christelijk noemende idealisten ‘sociaal’ en ‘godsdienstig’ niets met elkaar te maken hebben? Zou dat ook niet liggen aan de wereldvreemde manier waarop officieel-kerkelijk nog altijd over christelijke godsdienstigheid, over God en wereld, over geloof en leven wordt gesproken? Ook de kerk zelf legt de toekomst

van het christelijk geloof hindernissen in de weg. Kritische geschriften als die van Heyndrickx blijven nodig. Er moeten hindernissen worden opgeruimd.

Wie hindernissen uit de weg ruimt, baant nog geen nieuwe wegen. Maar het tweede is vaak niet mogelijk zonder het eerste. Voor de toekomst van het christelijk geloof én van de kerk is het nodig dat de officiële kerk, in haar beleidspraktijken en uitspraken over ‘geloof en zeden’, zowel filosofisch als wetenschappelijk[25], dus theologisch en eigentijds verantwoord, een grotere omzichtigheid aan de dag legt. Maar daarvoor moeten hoognodig reële dialogen tot stand komen tussen de verschillende geledingen die samen het kerkelijk leergezag uitmaken. Het monopolie dat Rome daarover naar zich toetrekt, is noch feitelijk (kerkhistorisch), noch principieel (ecclesiologisch) verantwoord.

Maar laten we niet wanhopen. De aan de gang zijnde discussies tussen christenen onderling zijn volgens Heyndrickx een bewijs van de kerkelijke vitaliteit. ‘Er is mij geen gemeenschap van wereldbeschouwelijke of politieke aard bekend, die zich zowel in de breedte als in de diepte zozeer ter discussie heeft gesteld, zichzelf zo kritisch heeft doorgelicht als de katholieke kerk in de periode van en ten dele ook na het concilie. Zij het dan dat deze kritische discussie in de naconciliaire periode niet meer op het vlak van de kerkelijke leiding, maar veeleer op het vlak van de theologie heeft plaatsgehad’ (p. 404). Op het vlak van de theologie betekent in zijn ogen ongetwijfeld ook: op het vlak van pastorale raden, geëngageerde christelijke groepen en bewegingen, en veel wakker wordende individuen.

Is het naïef of vermetel, te hopen dat het niet lang meer zal duren dat ook op het vlak van de kerkelijke leiding meer luisterbereidheid en een ander taalgebruik ontwikkeld zullen worden?


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs