Logo DBNL
Streven. Jaargang 61 (1994)

Streven. Jaargang 61

(1994)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hans Achterhuis
Milieu-Ethiek
Ethiek of moralisering

Als je kijkt naar de vele activiteiten omtrent het milieu, kun je je bijna dagelijks ergeren aan vele voorbeelden van morele hypocrisie en moralistische betutteling. Ik noem er enkele, om ze in een wijdere context te plaatsen, die ons onvermogen om met het milieuprobleem om te gaan, zichtbaar maakt[1].

Een tijdje geleden riep de NOVIB, de Nederlandse Organisatie Voor Internationale Bijstand, op om mee te spelen met Lingo, een spelletje voor een goed doel, het behoud van het tropisch regenwoud. Wat kon je ermee winnen? Een vliegreis naar Brazilië: de meest milieuvervuilende wijze van vervoer was de prijs voor een bijdrage aan de redding van het milieu. Dat het nog erger kan, bewees een NOVIB-VARA quiz van 24 oktober 1992. Twee kereltjes in een ‘Novib-kappen met kappen’ T-shirt vochten om de hoofdprijs: een week op snow-camp, een week lang skiën dus op een versgekapte helling, terwijl het motto van actie was: kappen met kappen. Absurdistischer kun je het niet verzinnen. Een laatste voorbeeld: in Borculo zijn onlangs een aantal bomen gekapt die plaats moesten maken voor een milieureclame. De PGEM, de Provinciale Gelderse Energiemaatschappij, gaf een financiële bijdrage voor zonnecollectoren bij een overdekt zwembad. De wervende tekst die haar milieuvriendelijkheid moest benadrukken, was echter door de bomen minder goed zichtbaar. Ze moesten tegen de vlakte om goed te laten zien dat de PGEM ons milieu een goed hart toedraagt.

Dit soort voorbeelden kan naar believen worden aangevuld. Ik noem ze hier, omdat ze alle drie een positief beroep doen op milieuwaarden, maar tegelijkertijd uiterst negatief inspelen op een algemene culturele houding die juist de oorzaak is van de milieucrisis. Het consumentisme als basishouding wordt immers via de reclame voor ‘de cultuur van het meer’ ontegenzeglijk versterkt dankzij activiteiten die pretenderen het milieu te redden.

Ethisch douchen

Bijna alles wat wij doen, blijkt thans vanuit een milieu-ethiek ondervraagd te kunnen worden. Heel weinige van onze handelingen ontsnappen aan een ethisch vonnis. Mijn Maastrichtse collega Gerard de Vries had het dan ook mis, toen hij meende een onderscheid te kunnen maken tussen normatieve handelingen en routinehandelingen. ‘Niet normatief zijn routinehandelingen, acten waarin een gewoonte wordt gevolgd en de vraag “hoe te leven” domweg niet aan de orde is. Het merendeel van onze dagelijkse handelingen dus’[2]. Ons probleem is nu juist dat onze dagelijkse bezigheden vanuit een milieu-oogpunt wel degelijk normatief bevraagd kunnen worden. Ik geef een voorbeeld.

Met een verwijzing naar Nauta[3] suggereert De Vries dat ‘onder de douche staan’ een routinehandeling is waar geen ethische vragen bij gesteld hoeven te worden. Welnu, niets is minder waar. De VEWIN, de Nederlandse organisatie van waterbedrijven, maakt zich juist heel erg druk over ons doucheverbruik. Sinds 1970 heeft zich een belangrijke verandering in badgewoonten voorgedaan, die nog steeds verder ten koste van het milieu gaat.

‘Zo gebruiken jongere mensen, mensen jonger dan 25 jaar, per hoofd 54 liter per dag bij een gemiddelde van 39,5 liter, terwijl 65-plussers niet meer dan 29 liter per hoofd per dag gebruiken. Dit hoge gebruik wordt niet alleen veroorzaakt door een hogere douchefrequentie [...], maar ook door een langere doucheduur. De jongere mensen douchen gemiddeld 9,1 minuten; de 65- plussers 7,5 minuten bij een gemiddelde per Nederlander van 8,2 minuten’. Vooral dat lange douchen moet volgens drs. G.E. Achtenribbe, de econoom van het planbureau van de VEWIN, worden teruggebracht tot de ongeveer 5 minuten waar 30% van de bevolking genoeg aan blijkt te hebben.

Ik geef dit voorbeeld om te laten zien dat een routinehandeling als douchen wel degelijk vanuit de milieu-ethiek bevraagd kan worden. Net als bij de nog routineuzere handeling van het toiletbezoek - gemiddeld 6 keer, bijna het dubbele van 1980 - dient matiging hier het belang van het milieu.

Het onderscheid tussen normatieve en routineuze handelingen van De Vries en Nauta houdt in het licht van de milieucrisis geen stand. Bij alles wat we doen, kunnen we vanuit milieu-oogpunt ethische vragen stellen, of het nu gaat om de wijze waarop ik ergens naar toe reis of om het kopje koffie dat ik drink.

De grote vraag is ondertussen, hoe we dit dienen te beoordelen. Is het goed of slecht? Mijn antwoord hierop is ambivalent. Enerzijds wijs ik de positie van De Vries en Nauta af. Ook bij onze routinehandelingen moeten wij ons ethische vragen stellen. Anderzijds onderken ik de

gevaren die aan een voortdurende moralisering van het dagelijks leven verbonden zijn. Als de ethische bezinning niet tot nieuwe cultureel verankerde gedragspatronen leidt, als zij blijft steken in een Dauerreflexion, wijs ik haar af. Dan bestaat namelijk het gevaar dat zij overgaat in een ecocratisch totalitarisme of in een hypocriet moralisme. Mijn ambivalente positie wil ik verhelderen aan de hand van een aantal overwegingen die ik ontleen aan de ethiek van Dietrich Bonhoeffer.

Een pleidooi voor vanzelfsprekendheid

In deel 7 van zijn Ethik[4] begint Bonhoeffer met een citaat. In de roman van Th. Visscher Auch einer, eine Reisebekanntschaft merkt een van de personages op dat de moraal iets vanzelfsprekends is. Deze uitspraak getuigt van meer begrip, aldus Bonhoeffer, voor het fenomeen van de ethiek dan menig ethisch handboek. Het is abnormaal als mensen voortdurend met morele problemen moeten worstelen. Met Prediker stelt hij dat er een tijd voor alles is, een tijd om te eten en om te drinken, een tijd om te werken en om te rusten, een tijd ook om zorgeloos voort te leven en om zedelijke beslissingen te nemen. Als elk moment van het leven ethisch geladen wordt, gaat de ethiek, die een randverschijnsel in het leven zou moeten zijn, de hoofdrol vervullen.

Natuurlijk eist de ethiek met recht deze hoofdrol voor zich op. Waar, zoals tijdens het nazi-bewind, waarin Bonhoeffer leefde, voor rechtvaardigheid geen plaats meer is, wordt de ethiek dringend op de maatschappelijke agenda geplaatst. ‘Ongetwijfeld bestaan er situaties en perioden waarin wat moreel is, niet (meer) vanzelfsprekend is’. Zulke tijden leiden tot een intensivering van ethische reflectie.

Naar mijn mening leven we nu in zo'n tijd. Niet alleen de milieucrisis, maar ook allerlei technologische ontwikkelingen dwingen ons tot een voortdurende ethische bezinning. Bonhoeffer meent echter dat een dergelijke bezinning, culminerend in publieke discussies waaraan een ieder deel moet kunnen nemen, van voorbijgaande aard dient te zijn.

‘Ook al zijn de tijden waarin de ethiek een centraal thema wordt, zuiverend, verfrissend en noodzakelijk, toch kan men ze slechts als noodzakelijke tussenfasen beschouwen, wat overeenkomt met de essentie van de ethiek. Als deze perioden zich langer uitstrekken [...], worden ze in veel opzichten gevaarlijk. Men ziet dan de ethiek niet meer als “het laatste woord”, maar vervalt in een plat moralisme en een simplistische pedagogie’.

Het ontbreekt mij aan de sociologische verbeeldingskracht om te bepalen of wij nu nog in een noodzakelijke tussenfase a la Bonhoeffer zitten of dat de milieu-ethiek de fase van het platte moralisme en het

eco-totalitarisme al is ingegaan. Mijn fundamentele ambivalentie ten aanzien van de moralisering van ons gehele leven heeft vooral hiermee te maken. Ik zie de noodzaak in van een ethische bezinning die tot nieuwe culturele attitudes moet leiden. Maar ik ontwaar veel tekenen die erop wijzen dat de milieu-ethiek de kansen op culturele radicalisering en verandering heeft gemist, dat ze vastloopt in machteloos en hypocriet gemoraliseer, met paradoxalerwijze rampzalige gevolgen voor het milieu en de natuur. Aan beide kanten van dit dilemma zal ik kort recht proberen te doen. Eerst zal ik de moralisering en het gevaar van een ecocratie kritisch onder de loep nemen. Na een intermezzo over het thema van de schaarste zal ik vanuit een meer positief gerichte invalshoek mijn visie geven op de mogelijkheid om milieu-ethische bezinning uit te laten monden in maatschappelijke veranderingen en nieuwe culturele vanzelfsprekendheden.

Moraal en maatschappij

Om te beginnen, enkele voorbeelden van een moralisering van het hele leven die vanuit belangrijke delen van de milieubeweging wordt gepropageerd. De Vereniging Milieudefensie heeft onlangs, met behulp van het begrip MGR (milieugebruiksruimte), duidelijk gemaakt hoeveel wij in het jaar 2010 in een duurzame samenleving nog mogen consumeren. De vliegvakanties moeten dan nagenoeg verdwenen zijn, de autokilometers sterk verminderd, de wasdroger de deur uit, de vleesconsumptie mag nog maar een kwart van de huidige bedragen. Het gaat me niet zozeer om de inhoud van deze normen als wel om het gegeven dat ze of tot een permanent moreel gereken over wat wel of niet mag aanleiding lijken te geven, of alleen maar autoritair van bovenaf opgelegd lijken te kunnen worden.

Wat ik van Milieudefensie zeg, kan ik ook stellen van een andere belangrijke actiegroep op milieugebied, De kleine Aarde. In de reeks Ecologische Alternatieven[5] verscheen daar onlangs 530 wenken voor een schone wereld met als ondertitel Leef gerust milieubewust. Met name deze laatste oproep zet de lezer m.i. op het verkeerde been: als je dit boekje leest, is er van het geruste leven geen sprake meer. Elk onderdeel van het leven valt onder de milieu-ethiek en elk moment van de dag en de nacht dient bewust gestructureerd te worden vanuit de zorg voor het milieu. De kelder en de zolder, de gang, de keuken, de huis-, de slaap- en de badkamer blijken permanente milieu-aandacht te vragen. Aan de vrije tijd en het feesten, aan eten en drinken wordt vanuit de milieu-ethiek gestalte gegeven. Dit alles resulteert in tien geboden van ieders Persoonlijk Milieu Beleidsplan, waarmee het individu, naast het collectieve Nationaal Milieu Beleidsplan, aan de slag dient te gaan.

Zowel met Milieudefensie als De kleine Aarde voel ik me verwant. Desondanks bekruipen mij vaak de kriebels bij al dit gemoraliseer. Ik ga juist dingen doen die van ‘het milieu’ niet mogen. Het doet me vaak denken aan de derde-wereld-beweging van zo'n twintig jaar geleden. Ook daar had men toen zijn morele sjibbolets, waarmee men kon tonen dat men recht in de leer was. Rietsuiker was er een van. Als je riet- in plaats van bietsuiker gebruikte, hielp je niet in de eerste plaats de derde wereld (de actie was grotendeels symbolisch, zo werd al snel toegegeven), maar je liet wel zien dat je moreel aan de goede kant stond. Ik had toen vaak de neiging om de pot met witte bietsuiker demonstratief op mijn tafel te zetten. Ik proefde dan het vernietigende morele oordeel bij veel van mijn gesprekspartners, en om eerlijk te zijn, ik genoot ervan. Welnu, vanuit dezelfde soort gevoelens heb ik nu soms de neiging om uitgebreid te gaan douchen of voor de gezelligheid een extra lamp aan te steken. Van Paulus tot Bataille daagt het gebod ons immers altijd uit tot overtreding ervan.

Los van mijn misschien vooral idiosyncratische houding ten opzichte van de morele voorschriften waarmee ik uit naam van het milieu bestookt word, ben ik in meer algemene zin bevreesd dat de nadruk op de morele zuiverheid de meer structurele analyses, die we bij deze actiegroepen natuurlijk ook wel vinden, naar de achtergrond drukt. Als kritisch participant in de derde-wereld-beweging betoogde ik toentertijd dat de structurele benadering van de oorzaken van de mondiale armoede van veel groter belang was voor de aanpak van het ontwikkelingsvraagstuk dan de grotendeels symbolisch bedoelde moralisering ervan. Ik denk dat ik hierin na zo'n twintig jaar gelijk heb gekregen. Alle campagnes voor mentaliteitsverandering, alle adopties van derde-wereld-kinderen en -projecten hebben onze onmacht eerder versterkt dan opgeheven.

Hetzelfde dreigt thans met het milieuprobleem te gebeuren. Losse handelingen van personen en groepen worden er moreel uitgelicht en krijgen symboolwaarde, terwijl de structurele oorzaken buiten schot blijven. Pas als die oorzaken, en daar erken ik zowel onze mentale als materiële structuren onder, veranderen, lijkt er uitzicht te ontstaan op een nieuwe culturele houding die met het milieu rekening houdt in plaats van het voortdurend te moraliseren.

Schaarste als beginpunt van de moraal?

Mijn visie op de bescheiden rol die de ethiek toekomt, wil ik in meer algemene zin via het door mij in het verleden al vaker uitgewerkte thema van de schaarste aan de orde stellen. In een inleiding op het Handboek Gezondheidsethiek[6] laat Kuitert de ethiek voortkomen uit het feit dat

sommige dingen die alle mensen wensen, schaars zijn. ‘Als de één zo'n grote portie in beslag heeft genomen dat er voor de andere te weinig overblijft, dreigt de Hobbesiaanse “oorlog van allen tegen allen” uit te barsten’. Moraal is dan noodzakelijk om dit te voorkomen.

Wat Kuitert ziet als het vertrekpunt van de moraal, was traditioneel echter altijd het einde van alle moraal. Kuitert beschrijft vooral een moderne situatie, die voor de traditie een uitzondering was. In de traditionele deugdenethiek, zoals MacIntyre deze beschrijft[7], was het vanzelfsprekend dat het morele goed dat iemand nastreefde, ook goed was voor zijn medemensen. De goede maatschappij was een samenleving waarin niet de schaarste, maar de deugden gezamenlijk beleefd en gedeeld konden worden. In grenssituaties, waarin de schaarste haar intrede deed, moest de deugd bijna automatisch in ondeugd verkeren. In traditionele samenlevingen was men wel zo realistisch en materialistisch om te erkennen dat in de strijd om schaarse goederen een beroep op de moraal weinig uit zou halen. Vandaar dat men er vooral naar streefde om deze extreme situatie te vermijden.

J.J. Rousseau, een van de weinige 18e eeuwse filosofen die beseften wat er verloren was gegaan, spitste in zijn Confessions[8] dit algemene streven toe op zijn eigen ervaringen. Er is maar één grote morele regel die voor de praktijk van belang is: we moeten die situaties vermijden die onze plichten in tegenstelling brengen met onze belangen en die wat voor ons goed is teweegbrengen door wat kwaad is voor een ander. Hoe oprecht iemands liefde voor de deugd ook mag zijn, in zulke situaties wordt de mens vroeg of laat onrechtvaardig in de praktijk zonder in de geest opgehouden te zijn rechtvaardig en goed te zijn. Rousseau verklaart zijn eigen gedrag deels uit het navolgen van deze morele grondregel:

‘Ik onttrok mij met alle kracht waar ik over beschikte steeds aan situaties die mijn belang tegenover dat van iemand anders stelden, en die bij mij dus onvermijdelijk, zelfs tegen mijn wil, de geheime wens zouden doen ontstaan die ander kwaad te doen’.

Wat Rousseau, zoals de hele traditie, koste wat kost wilde vermijden, wordt in de moderniteit juist geconstrueerd. De uitzonderingssituatie die in de traditie een eind maakte aan alle moraal, wordt door de moderniteit gezien als het vertrekpunt ervan. Wat ook volgens Bonhoeffer een maatschappelijke tussenfase moest blijven wordt als een normaal en blijvend kenmerk van de condition humaine geaccepteerd. Want in Hobbesiaanse schaarstesituaties, waarin een oorlog van allen tegen allen heerst, wordt inderdaad elk aspect van het leven aan een moreel oordeel onderworpen. In de gezondheidsethiek zien we dit misschien het

duidelijkst. Het dunne ‘groene boekje’ van de arts van pakweg twintig jaar geleden, waarin de hele gezondheidsethiek te vinden was, is uitgedijd tot een reeks vuistdikke handboeken, waarin bijna alle aspecten van de gezondheidszorg aan ethische inspectie worden onderworpen. De veelgehoorde opmerking dat de ontwikkeling van de medische ethiek de redding van het vakgebied van de ethiek is geweest, geeft deze inflatie van het ethische goed weer.

Wat heeft schaarste als grondprincipe van de moderne samenleving nu te betekenen voor onze houding ten opzichte van de milieucrisis? Ik val terug op mijn eerdere beschouwingen hierover.

Schaarste en machtsstrijd

Het hele complex van structuren en gevoelens dat achter de vooruitgangsidee schuilgaat, heb ik als ‘schaarste’ omschreven.[9] In zijn Leviathan beschrijft Hobbes de moderne maatschappij als een totale onderlinge machtsstrijd. ‘Macht’ is hier comparatief, de andere mens is steeds obstakel en vergelijkingsmateriaal. Doelen worden niet om zichzelf nagestreefd, maar omdat de ander ze ook wil bereiken. We hebben hier te maken met een triangulaire relatie, waarin mensen zich op mimetische (nabootsende) wijze aan elkaar spiegelen. Deze triangulaire relatie vormt het fundament van de schaarste. ‘Omdat iedereen op rijkdom uit is, vindt men het onaangenaam als een ander zijn doel bereikt’. Rijkdom is pas iets dat in vergelijking met iemand anders als zodanig gedefinieerd kan worden. De mogelijkheid dat iemand heeft wat hij begeert en daarmee tevreden is, lijkt uitgesloten. Vanuit dit triangulaire principe ontstaat één grote maatschappelijke machtsstrijd.

‘De wedijver om rijkdom, eer, gezag en andere vormen van macht leidt tot twist, vijandschap en oorlog. Want een mededinger kan alleen bereiken wat hij begeert door de ander te doden, te onderwerpen, te overtreffen of te verdrijven’.

Als ik het in mijn terminologie, die deels aan Girard is ontleend, mag zeggen: vanwege de mimetische relatie tussen mensen wordt alles een schaars goed. Er kan nooit genoeg van zijn. Zo ontstaat ‘het rijk van de schaarste’, dat Hobbes in het 13e hoofdstuk van zijn boek als ‘een oorlog van allen tegen allen’ omschrijft.

De volgende denker na Hobbes die ik wil noemen, ziet andere uitwegen uit de schaarste dan de beteugeling ervan door een sterke staat. John Locke (1632-1704), die in zijn Second Treatise on Government de fundamenten van onze liberale rechtsstaat legde, gebruikt dezelfde

beelden om de schaarste te kenschetsen. Ook hij heeft het bijvoorbeeld over de dreiging van een oorlog van allen tegen allen. De oorzaken daarvan zoekt hij echter in het feit dat mensen niet genoeg hebben; als er maar meer voor iedereen zou zijn, zou het probleem zijn opgelost. Een van de mogelijkheden om aan de schaarste te ontsnappen, ziet hij in arbeid en technologie. Door de natuur te onderwerpen en steeds maar meer te produceren, kan er een zodanige overvloed worden gecreëerd, dat het gevecht om de schaarse goederen achter ons kan worden gelaten.

Het verschil tussen Hobbes en Locke is dat de eerste de mimetische achtergrond van de schaarste doorziet. Groei, vooruitgang, expansie kunnen geen antwoord op de schaarste geven als de sociale, mimetische wortels hiervan niet worden aangepakt. Als actoren elkaar in mimetische concurrentieverhoudingen omklemmen, zal, hoe rijk en welvarend een maatschappij objectief ook mag zijn, steeds het gevoel van schaarste overheersen. Steeds zal dan economische groei niet als een vrije keuze maar als een dwingende noodzaak worden ervaren. Er is geen mogelijkheid grenzen eraan te stellen zolang ‘de ander’ dat ook niet doet. De race vooruit blijkt uiteindelijk op angst te zijn gebaseerd.

Dit werkt ook door naar de natuur. Het beeld van een natuur die de vijand van de mens zou zijn, die voor de produktie onderworpen moet worden, behoort typisch tot de moderne tijd. Voor de middeleeuwse en niet-westerse culturen is de natuur een ‘partner’. Daar is niets romantisch aan. Een partner is vaak grillig, bedreigend en onvoorspelbaar. Daar staat tegenover dat men haar nodig heeft, dat zij, als ‘Moeder Aarde’ bijvoorbeeld, ook rijkelijk haar gaven schenkt. De partner vertegenwoordigt een eigen werkelijkheid die men moet respecteren.

Juist deze eigen werkelijkheid wordt in het begin van de moderne tijd ontkend. Omdat Locke de mimetische wortels van de schaarste niet ziet en schaarste als een simpel, objectief tekort beschouwt, kan hij de natuur er de schuld van geven. Zij is de vijand van de mens; als we haar via arbeid en technologie onderwerpen, wacht ons een toekomst van overvloed en vrede. In deze war against nature verdwijnt de eigen werkelijkheid van de natuur. Alleen de arbeid brengt waarde voort, de natuur hebben we daar niet voor nodig. Denk maar eens na, zegt Locke, over het waardeverschil tussen een stuk land ‘beplant met suiker en tabak’ en een stuk land dat niet in cultuur is gebracht: 99% ervan kan op rekening van de arbeid worden geschreven’. De aarde en de natuur leveren de ‘bijna waardeloze materialen’, alleen arbeid creëert de waarde van de produkten.

Hobbes en Locke weerspiegelden een basisprincipe achter de grote maatschappelijke veranderingen waarmee de moderne tijd begon. Dit basisprincipe hebben wij in de eeuwen na hen steeds meer als een maatschappelijke werkelijkheid geconstrueerd waaraan steeds minder te

ontsnappen valt. We leven steeds meer in een maatschappij die als een oorlog van allen tegen allen kan worden beleefd. Ook vanuit de milieucrisis kan de werkelijkheid worden beschreven als een meedogenloze strijd om schaarse goederen die ten koste gaat van de natuur. De Vereniging Milieudefensie heeft natuurlijk gelijk als zij stelt dat ons beroep op de beperkte gebruiksruimte van de aarde ten koste gaat van het overleven van anderen in de derde wereld. De morele uitdaging die hier ligt, lijkt mij onontkoombaar.

Er zijn echter twee manieren om met deze uitdaging om te gaan. De eerste, die ik al afgewezen heb, bestaat uit een moralisering van ons hele leven. De milieu-ethiek nestelt zich dan behaaglijk in het rijk van de schaarste en schrijft ons voor ons hele leven regels en richtlijnen voor om ermee om te gaan. De uitzonderingssituatie van Bonhoeffer, het schrikbeeld van de traditie, wordt dan permanent. Cynisch gezegd, breken er dan goede tijden aan voor moralisten en ethici.

Hiertegenover wil ik pleiten voor een ethische bezinning die zodanige culturele en maatschappelijke veranderingen kan bewerkstelligen, dat we weer terechtkomen in de vanzelfsprekende handelingen van Bonhoeffer, het met anderen gedeelde deugdzame en goede leven uit de traditie, een leven waarin de simpelste handeling als het douchen niet meteen met morele vragen is omgeven. Wat ik daarmee bedoel, wil ik met een beeld duidelijk maken en met een historisch voorbeeld toelichten.

Strijd voor de vanzelfsprekendheid

In een recente studie, Milieu en Economie: sterke hand of onzichtbare hand[10], van het Centrum voor Energiebesparing en Schone Technologie, wordt de milieuproblematiek beschreven als ‘een gelaagd sociaal dilemma’. Hiermee wordt o.m. bedoeld dat alle maatschappelijke actoren het in theorie wel zo'n beetje eens zijn over de noodzaak van bepaalde algemene milieumaatregelen, maar dat in de praktijk het conflict tussen bepaalde concrete belangen (van zowel collectieve als individuele actoren) en tussen het eigen belang en het algemene belang als een tegenstrijdigheid wordt ervaren. Dit leidt steeds tot een ‘ja, maar-discussie’. Steeds zal een bepaalde actor zich om zijn eigen belangen te verdedigen tegen voorgestelde maatregelen verzetten. Ja zeker, we moeten wat voor het milieu doen, maar net niet dit, zegt de een, of net niet dat, stelt de ander. Met het gevolg dat er nauwelijks iets gebeurt of dat er onsamenhangende maatregelen genomen worden die weinig zoden aan de dijk zetten.

Een belangrijk aspect van wat hier als ‘sociaal dilemma’ wordt omschreven, heb ik als ‘schaarste’ getypeerd. De metafoor waarmee de studie van het CEST het sociaal dilemma buiten werking wil stellen, zou ik ook voor het omgaan met schaarstesituaties willen hanteren.

In milieuopzicht kan onze samenleving worden vergeleken met een hotel waarin door lekken in de oude waterleiding op veel kamers wateroverlast optreedt. Als het ene lek gedicht is, ontstaat er door overdruk weer een ander, de loodgieter holt van de ene klagende gast naar de volgende. Het rapport van het CEST stelt nu via deze metafoor dat het er vooral om gaat ‘de hoofdkranen tussen economie en milieu’ dicht te draaien of anders af te stellen. Mutatis mutandis geldt dit beeld ook voor het fundament van onze maatschappij, waarin de hoofdkranen die voor de milieucrisis verantwoordelijk geacht kunnen worden, zijn ingemetseld. Alleen als hier veranderingen worden aangebracht, zal de watervoorziening weer grotendeels ‘vanzelf’ gaan lopen, zonder al te veel geregel van de loodgieter. Als cultureel bepaalde grondhoudingen van de moderne mens veranderen en de materiële fundamenten van onze maatschappij dat bevorderen en ondersteunen, wordt de behoefte aan gedetailleerd uitgewerkte milieu-ethiek minder dringend.

De studie van het CEST werkt deze metafoor uit naar de economie. Als de milieukosten in de prijs van artikelen en diensten worden verdisconteerd, zal dit ‘vanzelf’ ertoe leiden dat wij ons op een duurzame levensstijl gaan instellen. Daar is geen verregaande moralisering van ons dagelijks leven voor nodig. De argumentatie van het rapport voor de economie trek ik hier door naar de relatie tussen technologie, moraal, milieu en cultuur. Daarbij sluit ik me aan bij een verrassende analyse die Tineke van der Schoor, de secretaris van het Platform Brazilië, dat de Nederlandse bijdrage voor de UNCED-conferentie in Rio voorbereidde, op 8 september 1993 op een ‘Na-UNCED-dag’ presenteerde. Voortbouwend op de civilisatietheorie van Norbert Elias[11], liet zij zien dat zulke thans vanzelfsprekende zaken als met mes en vork eten pas via een langdurig beschavingsproces ons zijn bijgebracht. Welnu, een zelfde soort beschavingsoffensief zouden we ook ten aanzien van milieugedrag moeten inzetten. Het zou dan even vanzelfsprekend worden om met je uitlaatgassen anderen niet te hinderen als dat nu geldt voor onbeschaafd gedrag.

Wat ik uit het verhaal van Van der Schoor en Elias wil lichten, is dat het beschavingsproces voortbouwde op materiële fundamenten. Voor de wooncultuur bijvoorbeeld laat Van der Schoor zien dat er eerst via woningbouw materiële voorwaarden geschapen werden en dat daarna het gewenste woongedrag werd aangeleerd. Deze materiële ondersteuning en inbedding van de normalisering is sterk benadrukt door de Franse historicus en filosoof Michel Foucault. In Surveiller et Punir[12] heeft hij ruwweg hetzelfde civilisatieproces als Elias beschreven, maar dit belicht vanuit de materiële en technische voorwaarden die het mogelijk maakten. De architectuur, de inrichting van de fabriek, de plaatsing van machines en apparaten, de opzet van school en ziekenhuis, zij waren verantwoorde-

lijk voor wat Foucault als disciplinering en normalisering omschrijft. Vanuit deze materiële voorwaarden, gekoppeld aan bewust gevoerde moraliseringsstrategieën, ontstonden op den duur gedragingen die wij nu als vanzelfsprekend beschouwen.

Welnu, op dezelfde wijze kan ook tegenwoordig de technologie ons een nieuwe en onvermoede weg wijzen in de richting van een duurzame levensstijl. Daarvoor moet ze dan wel gestuurd en maatschappelijk ingebed worden vanuit het grondprincipe van de duurzaamheid, zoals ze in het verleden gestalte kreeg vanuit het grondprincipe van de schaarste en de vlucht-vooruit-naar-meer. Op zich zal de technologie niet zonder meer tot een duurzame maatschappij leiden. Zeker, nieuwe materialen, biotechnologie en telematica bevatten veel mogelijkheden om tot meer duurzaamheid te komen. Maar die duurzaamheid wordt niet automatisch gerealiseerd. Als die technologieën niet vanuit duurzame principes maatschappelijk worden ingebed, kunnen ze zelfs averechts werken. Reeds in de jaren '30 wees Lewis Mumford erop dat allerlei nieuwe technologische ontwikkelingen grote maatschappelijke beloften inhielden op voorwaarde dat ze op de juiste wijze maatschappelijk werden ingebed. Zo niet, zouden de problemen juist kunnen verergeren. Mumford werkte dit toen al concreet uit voor de auto: naargelang de wijze waarop een wegennet en een vervoerssysteem zouden worden ontwikkeld, zou de auto de binnensteden meer tot hun recht kunnen laten komen of ze juist onleefbaar maken.

Mumford gebruikte het beeld van de culturele pseudomorf. In navolging van Spengler, die dit beeld het eerst gebruikte, wijst hij op het in de geologie bekende fenomeen dat een rots zijn structuur kan behouden, zelfs als bepaalde elementen uitgeloogd en door ander materiaal vervangen zijn. Omdat de uiterlijke structuur van de oorspronkelijke rots blijft bestaan, wordt het nieuwe produkt een pseudomorf genoemd. Een gelijksoortige metamorfose is ook in de cultuur mogelijk. Allerlei nieuwe technieken en instituties kunnen ook opgenomen worden binnen de structuren van een bestaande cultuur. Mumford kon toen al op vele maatschappelijke terreinen de nodige culturele pseudomorfen aanwijzen. Nieuwe technieken en belangrijke wetenschappelijke vindingen werden vooral gebruikt om bestaande maatschappelijke processen en verhoudingen te versterken in plaats van ze te veranderen.

Om dit laatste zal het moeten gaan. De ethische bezinning op het milieuvraagstuk zou zich hierop moeten richten, ze zou moeten uitmonden in voorstellen voor een duurzaam gestructureerde economie en technologie. Dit zou het ons ook mogelijk maken om in een andere culturele houding op een meer vanzelfsprekende wijze te kunnen leven in plaats van het hele leven te moraliseren en te reduceren tot één groot ethisch beslissingsproces. De radicale blikverandering van het morele

denken die deze benadering vraagt, illustreer ik tenslotte met een concreet voorbeeld.

De moralisering van de apparaten

In een vermakelijke bijdrage over de technologische cultuur[13] heeft de Franse socioloog Latour aan het voorbeeld van de veiligheidsgordel duidelijk gemaakt tot welke verandering in het denken over moraliteit deze benadering van de technologie leiden kan. Ik geef zijn gedachtengang kort weer. Moralisten die klagen over het gebrek aan moraal, zoeken dit op de verkeerde plaatsen. Moraal is niet te vinden in de beweegredenen van het hart of de roerselen van de ziel, maar ‘in de machines en de apparatuur’. Model hiervoor staat de veiligheidsgordel in de auto.

‘Nadat ik zorgeloos in mijn auto ben gestapt, merk ik dat hij niet start, hij knippert en kermt. Verbaasd kijk ik naar het dashboard: “Denk aan uw veiligheidsgordel!” Ik gehoorzaam het gebod van het dashboard, maak mijn gordel vast en heb eindelijk toestemming gekregen om te kunnen autorijden. Hij laat zich niet starten eer ik gehoorzaam’.

Moralisten zullen zich vermoedelijk opwinden over deze beschrijving. Zij hebben het óf over de zorgeloosheid van de mens die in de auto stapt zonder zich om zijn veiligheid te bekommeren, óf over de brute machine die de mens zijn gedrag voorschrijft en zijn vrijheid ontneemt. In dit verband is het interessant dat in de VS tot aan het Hoog Gerechtshof toe geprocedeerd is tegen het ontwerp van een auto waarin de mogelijkheid tot starten aan het vastkoppelen van de gordel verbonden was. In naam van de individuele vrijheid van de mens werd het verboden. Machines mogen de automobilist wel dringend adviseren om zijn gordel om te doen, maar niet dwingen. Maar zelfs als alleen het eerste het geval is, is het duidelijk dat bij de veiligheidsgordel de moraliteit eerder in het apparaat dan in de mens verinnerlijkt is. Kennelijk kan de norm ‘U zult niet te hard rijden’ moeilijk in de persoon van de bestuurder verinnerlijkt worden. Veiligheidsdeskundigen lijken geen moreel vertrouwen in de automobilist te hebben. Ook verboden en financiële maatregelen blijken te weinig uit te halen. Vandaar dat de veiligheidsnorm wordt verinnerlijkt in het ontwerp van de auto. De inventiviteit van ingenieurs, ergonomen en monteurs dwingt de chauffeur te leven ‘met deze morele wet die onze buik gevangen zet en ons verplicht geen andere dan rustige of soepele bewegingen te maken’.

Latour ziet de veiligheidsgordel als een bescherming van de mens tegen zichzelf. De chauffeur verlaat zich op de apparatuur. In een auto

die niet kan starten zonder dat de gordel vastzit, kan niemand rijden ‘zonder verzekerd te zijn van de morele wet, ondanks zichzelf’.

De benadering van Latour, waarin de apparatuur moreler is dan de mens, zal voor sommige lezers schokkend zijn. Ze vergt inderdaad een totale omkering van de gebruikelijke ethische blikrichting. Het spreken over noodzakelijke verinnerlijking van (milieu)waarden blijkt niet zozeer over de mens als wel om de machine te gaan.

Met het voorbeeld van de veiligheidsgordel drijft Latour zijn analyses van de socio-techniek op de spits. De kern ervan lijkt mij echter van essentieel belang voor de oplossing van delen van de milieuproblematiek. In de huidige technologie wordt een waarde als veiligheid meer en meer van meet af aan in het ontwerpproces geïntegreerd. Waarom zou dat ook niet nagestreefd kunnen worden voor zoiets als duurzaamheid? De strijd hiervoor zal ongetwijfeld veel inventiviteit en creativiteit vergen, meer in elk geval dan de gebruikelijke ethische bezinning. Ze lijkt mij echter vruchtbaarder voor de verbetering van ons milieu dan het permanente gemoraliseer waar we nu vaak getuige van zijn.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs