Streven. Jaargang 61

[p. 204]

Kees van Oosten
Socrates in Leipzig
Christian Thomasius en de tolerantie in Europa

Nu er volop gediscussieerd wordt over de positie van minderheden in Europa, over de aanzwellende vloed van migranten en over verdraagzaamheid, is het nuttig eens terug te kijken naar de periode in de geschiedenis waarin het ‘moderne’ tolerantiebegrip ontstond: de laatste jaren van de 17^e eeuw. Ik wil dit doen aan de hand van de belevenissen van de Duitse jurist en filosoof Thomasius (1655-1728), die in de tijd dat hij in Leipzig werkte enkele lastige vragen formuleerde; vragen over het klakkeloos overnemen van meningen, over oude en nieuwe vooroordelen, over tolerantie. Deze vragen waren de autoriteiten in Leipzig net zo weinig welgevallig als ooit de vragen van Socrates de Atheense machthebbers. Het heeft overigens niet veel gescheeld of Thomasius had in nog meer opzichten het lot van de Griekse filosoof gedeeld.

De lezing

In de zomer van 1687 deed Christian Thomasius de conservatieve universiteit van Leipzig op haar grondvesten wankelen. In een vermetele bui liet hij officieel aankondigen dat hij een lezing zou gaan geven over het boek Handorakel of kunst der voorzichtigheid van de Spaanse jezuïet Baltasar Gracián. Hij zou dat doen in de volkstaal. Hiermee gaf hij de aanzet tot een reeks gebeurtenissen die men later het startschot voor de Verlichting in Duitsland is gaan noemen.

Het boek van Gracián is een werk uit de traditie van de hofliteratuur, vol raadgevingen en praktische wenken voor jonge edellieden die hogerop willen komen aan het hof. Een boek voor de man van de wereld, niet voor de doorsnee theologiestudenten die de universiteit van Leipzig bevolkten. De studerende adel had, op zoek naar nuttige

[p. 205]

kennis voor een bestuurscarrière, de traditionele universiteit de rug toegekeerd. Thomasius wilde deze studenten weer voor de universiteit winnen. Daarvoor was het nodig dat er meer te halen was dan een pedante en steriele schoolfilosofie die in een onverstaanbaar Latijn werd gedoceerd. Thomasius, die zijn nieuwe studenten als gelijke tegemoet wilde treden, verscheen achter zijn lessenaar in hofkledij gestoken en met een zwaard aan zijn riem. Wat door de universiteitsbestuurders als een nieuwe provocatie werd opgevat.

Thomasius begon zijn lezing met de vraag in hoeverre de Duitsers de Fransen moeten nabootsen. We moeten de Fransen bestuderen, zei hij, de belangrijke boeken lezen die ze hebben geschreven, hun taal kennen, maar hen niet als apen imiteren en slaafs volgen. Nee, de wellevendheid van de Fransen, hun ‘beauté d'esprit’ en ‘bon goût’, kunnen ons tot voorbeeld strekken, maar we moeten ze voorbijstreven. De man van de wereld moet zelf vragen stellen, moet naar eigen inzicht oordelen en mag niets blindelings overnemen. Voor de praktijk hebben we, zo vervolgde Thomasius, weinig aan sektarische theologische dogma's. Bruikbaar zijn alleen de logica, want die leert ons helder te denken, en de geschiedenis, want die geeft ons nuttige voorbeelden. Kennis moet in de praktijk bruikbaar zijn en de filosofie moet dit bevorderen. Filosofie mag geen holle metafysica zijn, maar moet leiden naar zelfkennis en naar kennis van de wereld. Filosofie en theologie moeten gescheiden worden. De theologie is er voor de Heilige Schrift, de filosofie voor de rede en voor de wereld. De Fransen volgen we alleen hierin: het gebruik van de landstaal in plaats van het Latijn.

Voor de orthodoxe lutheranen in Leipzig was dit alles olie op het vuur. Zij wilden de filosofie liever in de houdgreep van de theologie houden en probeerden alle vormen van vernieuwing te onderdrukken. Thomasius protesteerde tegen hun autoritaire scherpslijperij en religieuze intolerantie. Hij pleitte voor meer tolerantie.

Tolerantie

Het begrip tolerantie werd in de loop van de 17^e eeuw steeds nadrukkelijker gebruikt door de opkomende burgerklasse. Deze burgers probeerden zich, na het uiteenvallen van de middeleeuwse eenheidscultuur, een plaats te verwerven naast de oude machthebbers, naast adel en kerk. Tegen allerlei elkaar beconcurrerende politieke en religieuze absolutismen ontstond een nieuwe kritische geesteshouding die zich van de overgeleverde denkvormen trachtte te bevrijden door zich te beroepen op de ‘natuurlijke rede’. Het redeneren met behulp van het ‘natuurlijk licht’ van de rede moest de plaats innemen van het ‘bovennatuurlijk licht’ van het geloof. Men begon te streven naar vrijheid en

[p. 206]

onafhankelijkheid van het denken. Het was dit streven dat denkers als Pierre Bayle en John Locke wilden ondersteunen toen zij tegen het eind van de 17^e eeuw het begrip tolerantie omsmeedden tot een wapen voor de Verlichting.

Het ontstaan van het tolerantiedebat in de 17^e eeuw was een direct gevolg van de herroeping van het Edict van Nantes door Lodewijk XIV in 1685. De Franse hugenoten, die vanaf het uitroepen van het Edict in 1598 in relatieve vrijheid hadden geleefd, werden nu wreed onderdrukt. Velen zochten hun toevlucht in andere Europese landen, bijvoorbeeld in de Republiek der Nederlanden. Deze gebeurtenis bracht veel pennen in beweging en leidde tot een groot aantal publikaties over rechtvaardigheid, politieke macht en tolerantie. In deze periode krijgt het woord tolerantie zijn moderne betekenis. Het betekent niet langer alleen maar passief dulden, maar ook actieve verdraagzaamheid en zelfbeheersing.

De tolerantiegedachte wees een uitweg uit een verschrikkelijke periode van godsdienst- en burgeroorlogen, die van Europa een immens slagveld hadden gemaakt. Deze oorlogen waren gebaseerd op de gedachte dat er maar één ware godsdienst is, één ‘religio vera’, en dat iedereen die niet meedoet, zoals de ketter en de atheïst, met alle mogelijke middelen tot de ‘religio vera’ bekeerd moet worden. De Schrift zegt immers: ‘Ga de wegen en paden af en dwing hen binnen te komen, want mijn huis moet vol worden’ (Luc. 14,23). Deze bijbeltekst werd een vrijbrief voor gedwongen bekering, foltering, gevangenschap, verbanning en brandstapel. Aan deze gruwelen wist men te ontsnappen door het geloof terug te wijzen naar de privé-sfeer en door de strakke banden tussen staat en religie los te maken. Op die manier werd het politieke denken bevrijd van de bevoogding door de theologie en de staat van de bevoogding door de kerk. Er voltrok zich een overgang van een politieke theologie naar een meer geseculariseerde politieke wetenschap. Door deze secularisering was het niet meer mogelijk de legitimatie van de politieke macht te baseren op de wil van God. Alleen de wil en de ‘natuur’ van de mensen zelf konden de politieke macht nog legitimeren.

In veel 17^e eeuwse politieke theorieën, bijvoorbeeld die van Thomas Hobbes en Hugo de Groot, vinden we niet de bijbel als referentiekader, maar ideeën over ‘natuurrecht’ en ‘maatschappelijk verdrag’. Dit betekende een breuk tussen geloof en rede, waardoor de rechtswetenschap werd vrijgemaakt van het evangelie en er ruimte ontstond voor de nieuwe problemen van staatsrecht en volkerenrecht. Deze ontwikkeling was van belang voor de tolerantiegedachte. Men kwam tot de slotsom dat de staat met betrekking tot geloof en godsdienst neutraal moet zijn. Het geloof is een privé-zaak en kan niet bevolen worden. Ook Thomasius omarmde dit idee. Hij maakte een onderscheid tussen

[p. 207]

uiterlijke vrede en innerlijke vrede. De eerste betreft de loyaliteit tegenover staatswetten en mag afgedwongen worden. De tweede is een zaak van het individu zelf, de staat blijft daar van af. De staat komt zo boven de religieuze partijen te staan. Meer nog: de staat moet de individuen beschermen tegen ongeoorloofde levensbeschouwelijke druk, uitgeoefend door andere individuen of door groeperingen. In de nieuwe staatsleer wordt de tolerantie door de staatsmacht bevorderd.

Monats-Gespräche

De aandacht van Thomasius ging echter niet alleen uit naar tolerantie op het formele niveau van de staat. Hij vroeg zich ook af hoe een tolerante houding bij de individuele burgers bevorderd kan worden. Hij meende dat het dan vooral aankwam op het aankweken van een kritische geest en het aan de kaak stellen van vooroordelen. Het begrip vooroordeel was in de 17^e eeuw een kernbegrip in de kritiek op overgeleverde kennis en bijgeloof. Men dacht vooroordelen te kunnen bestrijden door aan te sporen tot het juiste gebruik van de rede. En omdat ieder mens een redelijk individu is, kan in principe ook ieder mens een bijdrage leveren aan de vermeerdering van de ware kennis. Maar hoe breng je de kritiek op vooroordelen onder de mensen? Welnu, bijvoorbeeld door de volkstaal te gebruiken.

In 1688 begon Thomasius met het publiceren van een tijdschrift. Dit maandblad, het eerste Duitstalige orgaan van de beginnende Verlichting, maakte van hem ‘de vader van de Duitse journalistiek’. Thomasius sprak in zijn Monats-Gespräche op onconventionele wijze tot de burgers van Leipzig. Met behulp van allerlei literaire middelen, zoals dialoog en satire, zette hij zijn aanvallen op academische waanwijsheid, vooroordelen en religieuze intolerantie voort. In het eerste nummer ontvouwt zich een gesprek tussen vier reizigers in een postwagen: Christoph, een kundig koopman, Augustin, een edele cavalier, Benedict, een moderne geleerde, en David, een door vooroordelen bevangen pedant. In een mengeling van luchthartigheid en ernst, oppervlakkigheid en diepzinnigheid passeert een reeks onderwerpen de revue. Zo bespreken de reizigers naast een verzameling preken ook de nieuwste Franse romans. Deze romans worden, vanwege hun wereldse aard, door de geleerde Benedict zeer gewaardeerd, de vooringenomen David moet er echter niets van hebben. In plaats daarvan roemt hij de academische schoolfilosofie, waarin toch zulke wonderlijke problemen behandeld kunnen worden. Hij stelt voor dat toch eens onderzocht moet worden of Koning David, die immers gedroogde bonen ten geschenke kreeg, al koffie zette. Ook zouden natuurkundigen, naar aanleiding van de theorie dat lucht en niet water het meest vochtige element is, ‘per

[p. 208]

deductionem’ moeten kunnen aantonen dat er water is dat niet nat is. En in de wiskunde zou men vooral met behulp van het optellen naar bewijzen moeten zoeken, want het kruisteken zorgt hier voor een christelijke en dus juiste rekenkundige bewerking. De vier reizigers spreken ook over de kerk en over de politiek, waarbij de opmerking valt dat oprechtheid in deze gevaarlijk is, want hoge beambten hebben lange armen. Op een gegeven moment haalt Benedict een exemplaar van de Acta Eruditorum tevoorschijn, een eerbiedwaardig, in het Latijn geschreven periodiek, de trots van de universiteitsgeleerden. In dit blad schrijven de geleerden over hun ‘disputationes’ en kondigen zij hun colleges en publikaties aan. Maar net wanneer de gesprekspartners op het punt staan om het geschrift onder de loep te nemen, raakt de postwagen van de weg, slaat om en het gesprek komt tot een abrupt einde. De pruikendragers in Leipzig waren door dit slot van de eerste Monats-Gespräche geschokt. Had Thomasius op deze manier niet een smadelijk einde van de Acta Eruditorum willen aankondigen? De positie van Thomasius in Leipzig begon onhoudbaar te worden. Niet alleen de universiteitsbestuurders, ook de politieke en kerkelijke autoriteiten voelden zich door de Monats-Gespräche beledigd.

In een van de latere nummers bespreken dezelfde reizigers het onrechtvaardige belastingstelsel. Het zijn steeds de arme mensen die geld moeten afdragen, terwijl de kerk geen cent betaalt. De koopman Christoph stelt voor om een stelsel in te voeren waarbij ieder genoten herdersuurtje belast wordt, zodat ook de geestelijken diep in de buidel zullen moeten tasten. Zoveel spotzucht kon men niet verdragen. Voor de Leipziger autoriteiten was Thomasius een kwelling geworden, zoals ooit Socrates voor de machthebbers van Athene. Begin 1690 werd het Thomasius, die net was begonnen aan een reeks colleges over vooroordelen, verboden nog langer les te geven aan de universiteit. Hij zou een verderfelijke invloed hebben op de jonge studenten en ze naar het atheïsme leiden. Ook de Monats-Gespräche mocht niet meer verschijnen. Thomasius wist ternauwernood aan arrestatie te ontkomen. Dat deel van het lot van Socrates heeft hij dus niet gedeeld. Hij ontvluchtte de staat Saksen en vestigde zich in het naburige Pruisen. Daar had hij meer vrienden en hij kreeg in Halle de leiding over een nieuwe universiteit.

Vooroordelen

In Halle kon Thomasius rustig werken. Kort na elkaar verschijnen een inleiding in de logica en een inleiding in de ethiek (Einleitung zur Vernunft-Lehre, 1691; Einleitung zur Sitten-Lehre, 1692). Het waren de eerste bruikbare Duitstalige boeken voor het filosofieonderwijs. In deze boeken heeft Thomasius zijn vooroordeelstheorie verder uitgewerkt.

[p. 209]

De oorzaak van onze vooroordelen ligt volgens hem in de manier waarop wij kennis verwerven. Kennis ontstaat in eerste instantie door het overnemen van wat anderen ons vertellen of voordoen. Zo onderwijzen we ook kinderen. Hoewel imitatie en instructie dus essentieel zijn voor het denken, ze zijn ook de bron van vergissingen. Twee soorten vooroordelen zijn het gevolg. Ten eerste het vooroordeel van de overijling of het ongeduld, ten tweede het vooroordeel van het autoriteitsgeloof of de nabootsing. Beide vooroordelen hebben uiteindelijk te maken met een gebrek aan zelfbeheersing: we vinden te snel iets nastrevenswaardig (ongeduld) of zonder nadenken vinden we datgene nastrevenswaardig wat ook anderen nastreven (nabootsing).

Thomasius streefde met zijn vooroordeelskritiek niet in de eerste plaats naar een modern kennisideaal van exact en waar weten. Zijn doel was een complete ‘Lebensreform’, waar de ‘Erkenntnisreform’ slechts een onderdeel van is. Zo'n morele levensvernieuwing zou verbetering kunnen brengen in het concrete dagelijkse leven, zou het geluk van mensen kunnen bevorderen. Vooroordeelskritiek krijgt op deze manier een moreel-praktische betekenis. Anders dan bij Descartes gaat het bij Thomasius niet primair om het van vooroordelen zuiveren van een theoretische filosofie, maar om het verbeteren van een praktische filosofie. De praktijk geeft de doorslag.

Het belangrijkste wapen in de strijd tegen vooroordelen is het kritische denken. Het denken kan alleen kritisch zijn wanneer het ook vrij is, wanneer het afstand kan nemen van het gezag van de kerk en van andere autoriteiten. Thomasius betreurde het zeer dat er daarvan in het Duitsland van zijn tijd geen sprake was. Het ontbreken van academische vrijheid en vrijheid van meningsuiting was er volgens hem de oorzaak van dat de Duitse staten in hun ontwikkeling achterop waren geraakt bij andere Europese landen. Voor het verbeteren van het morele leven is het nodig dat we vrij kunnen spreken en in vrijheid kennis kunnen nemen van de mening van anderen. Of we die mening nu uit gesprekken, geschiedenisboeken of romans halen, dat maakt niets uit. Zo loopt de vooroordeelstheorie van Thomasius uit op concrete, politiek gevoelige eisen: vrijheid van meningsuiting, vrijheid van drukpers en tolerantie. Kortom: de eisen van de Verlichting.

Tolerantie vandaag

De Verlichtingsfilosofie leidde uiteindelijk, na het opzij zetten van de kerkelijke dogma's, tot een streven naar nieuwe, rationele zekerheden, een streven naar algemeen geldige beginselen en universele waarheden. Dit streven naar zekerheid bergt in zich het gevaar van intolerantie, want onzekerheid, meningsverschillen en diversiteit zijn in het licht van

[p. 210]

een universele waarheid moeilijk te accepteren. De ‘religio vera’ wordt zo alleen maar vervangen door de dogma's van een ware wetenschap of een ware vooruitgang. Inmiddels zijn de idealen van de Verlichting ten onder gegaan in allerlei ellendige gebeurtenissen en zijn de abstracte theorieën stukgelopen. De grote ideologieën zijn failliet. Dit lijkt postmodern, maar Horkheimer en Adorno schreven in hun Dialektik der Aufklärung (1947) al over de mislukking van de Westeuropese Verlichting en de ontaarding ervan in een nieuwe, barbaarse mythologie.

In het huidige Europa is het probleem van de tolerantie opnieuw acuut geworden. Er is in korte tijd veel veranderd op het gebied van naties, staten, volken en ‘heersende’ ideologieën. In veel gevallen zijn de zo verdraagzaam lijkende Europese burgers weer bezig met het verketteren en bestrijden van afwijkende meningen en minderheden. De Europese burger is zijn zelfvertrouwen en zijn vertrouwen in bepaalde zekerheden verloren. Dit lijkt afbreuk te doen aan zijn tolerante houding, aan de open houding die het vergelijken met andere meningen niet schuwt. Dit is vreemd, want het inzicht in de eigen beperktheid en in de onbereikbaarheid van absolute zekerheden zou ook de bron voor een meer tolerante houding kunnen zijn. De conclusie moet wel zijn dat de verdraagzaamheid van de Europese burgers helemaal niet gebaseerd was op een open houding, maar op onverschilligheid: als ík het maar goed heb, als ík zekerheden heb op het gebied van inkomen, wonen en werk, dan kunnen die paar andersdenkenden mij niet veel schelen. Nu het bestaan van de Europeaan wat minder zeker is geworden, ziet hij in anderen alleen maar een bedreiging en trekt hij zich terug in zijn eigen fort. Er is dus helemaal geen sprake van inzicht in de eigen beperktheid.

Hoe kan er nu nog een basis worden gevonden voor de tolerantiegedachte? We kunnen tolerantie niet funderen in een universele waarheid. Misschien is tolerantie wel niet te funderen. Een soortgelijke gedachte is te vinden in het werk van de Amerikaan Richard Rorty. In zijn Contingency, Irony and Solidarity (1989) schrijft hij dat ons ethisch gevoel (solidariteit) niet gefundeerd kan worden. Dit gevoel is eigenlijk volstrekt toevallig en ondanks het besef van die toevalligheid moeten we ons toch ethisch blijven gedragen. De vaardigheid tot solidariteit is gegroeid uit en afhankelijk van de dagelijkse praktijk. We leren gevoelig te zijn voor anderen door de verhalen die we horen, door de boeken die we lezen, door film en televisie. Dit is ook toepasbaar op de tolerantiegedachte. Tolerantie is dan niet louter een formeel begrip, maar wordt in de praktijk, in voortdurende communicatie steeds opnieuw verworven. De Europese burgers en de Europese politici, die hun vertrouwen in de oude idealen hebben verloren, moeten een nieuw

[p. 211]

praktisch en alledaags vertrouwen zien te vinden om te voorkomen dat de kwetsbare tolerantie omslaat in haar tegendeel. Nog steeds is vooroordeelskritiek, kritiek op schijnkennis (over het volkseigene, over eigen volk eerst, over hoe vol het land is) geboden.

Er waren in de Duitse staten aan het eind van de 17^e eeuw maar weinig mensen die enig enthousiasme konden opbrengen voor Thomasius' vooroordeelsleer. Op de Duitse universiteiten kreeg het rationalisme van Christian Wolff de overhand. Thomasius keerde teleurgesteld de filosofie de rug toe en hield het verder bij de rechtswetenschap en bij de praktijk. Vol overgave stortte hij zich in het juridische steekspel en werd hij in Duitsland de belangrijkste tegenstander van foltering en heksenprocessen. Hij ging deze onrechtvaardige praktijken te lijf met een combinatie van gedegen dossierkennis en satire. Heksenprocessen en foltering verdwenen niet helemaal, maar Thomasius heeft er zeker toe bijgedragen dat de frequentie ervan aanmerkelijk verminderde.

In 1709 beleefde Thomasius een glorieus moment toen hij een leerstoel, die de universiteit van Leipzig hem aanbood, kon weigeren. Tot zijn dood in 1728 bleef hij doceren en schrijven in Halle. Hij had in Duitsland de deur opengezet voor de Verlichting.

Literatuur

L.W. Beck, Early German Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, 1969.

E. Bloch, Naturrecht und menschliche Würde, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1961.

F. Brüggemann, Aus der Frühzeit der Deutschen Aufklärung, Reclam, Leipzig, 1928.

P. Hazard, De crisis in het Europese denken: Europa op de drempel van de Verlichting, 1680-1715, Agon, Amsterdam, 1990.

R. Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press, 1989.

G. Schmidt, Der begriff der Toleranz im Hinblick auf Lessing, in Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung Bd II, Jacobi, Bremen/Wolfenbüttel, 1975.

W. Schneiders, Christian Thomasius. 1655-1728. Interpretationen zu Werk und Wirkung, Meiner, Hamburg, 1989.

M. Wundt, Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung, Georg Olms, Hildesheim, 1964.