Logo DBNL
Streven. Jaargang 61 (1994)

Streven. Jaargang 61

(1994)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Georges De Schrijver
Veritatis Splendor
Reacties van theologen

De encycliek Veritatis Splendor wil de grondslagen van de morele leer van de kerk uiteenzetten en tevens de ‘vrijere’ manier corrigeren waarop sommige theologen met ethische vragen omgaan. Deel I maakt duidelijk dat het christendom aanstuurt op een maximalisering van de moraal. Het verwijst hierbij naar het verhaal van de jonge man in het evangelie en diens vraag: ‘Meester, wat moet ik doen om het eeuwig leven te hebben?’ Jezus antwoordt hem: Onderhoud de geboden, geef je wereldse waarden op, en volg mij. Deel II gaat in vier stappen in op de grondslagen van deze maximalisering. Een eerste sectie, over de verhouding vrijheid en wet, stelt dat de wet (of de natuurwet) in christelijk perspectief een instantie is die ons zegt hoe wij moeten leven; de wet is geen hinderpaal voor de menselijke vrijheid, maar tilt deze juist op tot ware vrijheid. De tweede sectie heeft het over geweten en norm: het geweten creëert zijn morele normen niet, maar dient voorgegeven morele regels toe te passen op de concrete situatie. De derde sectie stelt dat een fundamentele levensoptie niet volstaat, ze moet worden aangevuld door aandacht voor het ethische of zondige karakter van elke aparte zedelijke daad. De vierde sectie zegt dat morele handelingen goed of slechts zijn in zichzelf, onafhankelijk van de intentie; deze kan zich immers illusies maken. Een intrinsiek slechte daad kan nooit gerechtvaardigd worden met behulp van een goed voornemen. Deel III gaat in op de belangrijkheid van de ethiek in de zending van de kerk: de kerk heeft de plicht om de gewetens van de mensen te helpen vormen; op die manier bewijst ze een dienst aan de mensheid.

De algemene toon van het document is dus dat de objectieve normen die vervat zijn in de zedenwet, altijd voorrang hebben op het subjectieve geweten. En ook: dat de kerk over deze objectieve normen te waken

heeft als over een geloofsschat die haar is toevertrouwd. Deze zienswijze geeft natuurlijk stof tot nadenken, zeker in een tijd waarin vele mensen veel normbesef kwijt zijn. De vraag is echter of de herderlijke zorg die uit het document spreekt, niet gepaard gaat met het gebruik van argumenten die lang niet alle overtuigend zijn. Nogal wat theologen laten hun reserves horen[1].

Waarheid of kerktucht?

Wat doen theologen wanneer zij een kerkelijk document onder de loep nemen? Zij gaan eerst en vooral na welk soort document het is, wat het gewicht ervan is en zijn graad van verplichting. In deze beoordeling kunnen ze twee richtingen uit. Ze kunnen zakelijk analyseren en beargumenteren wat de waarheidsbijdrage is van het document en wat de lacunes ervan zijn of welke vragen het openlaat. Of ze kunnen zich pragmatisch afvragen wat de disciplinaire, kerkstrategische bedoeling is van de tekst. De twee doorlichtingen moeten uit elkaar worden gehouden, ook als de te onderzoeken tekst soms van het ene genre - het zoeken naar waarheid - naar het andere - de disciplinaire verplichting - overgaat.

In zijn bespreking van de encycliek kiest Schillebeeckx b.v. duidelijk voor de zakelijke en inhoudelijke argumentatie[2]. Maar om dit te kunnen doen, moet hij eerst weten of hij, als theoloog, na deze pauselijke uitspraak, nog wel iets kan zeggen. Gaat het hier om een onfeilbare uitspraak die nog speelruimte openlaat voor verdere discussie? Van onfeilbare pauselijke uitspraken zijn er in de kerkgeschiedenis maar twee voorbeelden: de dogmaverklaring van de Onbevlekte Ontvangenis (1854) en die van de Tenhemelopneming van Maria (1950). Veritatis Splendor hoort daar niet bij. Had Johannes-Paulus II zijn encycliek onfeilbaar willen verklaren, dan had hij dat uitdrukkelijk moeten zeggen. Wel zijn er geruchten ‘dat de paragraaf waarin stond dat de gelovigen de pauselijke uitspraak over enkele ethische problemen als een onfeilbare verklaring moeten aanvaarden, onder zware druk werd geschrapt’ (Schillebeeckx). Schillebeeckx kan dus een zucht van verlichting slaken; hij voelt zich bevestigd in zijn eigen standpunt: het leergezag kan over ethische kwesties onmogelijk een onfeilbare uitspraak doen[3].

Altijd zijn er in de christelijke moraalcode tijdgebonden elementen binnengeslopen. Het Oude Testament nam elementen uit de toenmalige cultuur over in de tien geboden; in de morele voorschriften in de brieven van Paulus zijn heel wat elementen ontleend aan de hellenistische Stoa. Wat er telkens bijkomt, is dat men deze geboden ‘in de Heer’

beleeft voor het aanschijn van God. Het is dus moeilijk in te zien dat er een objectieve wet zou bestaan die eens en voor goed is vastgelegd, zoals de encycliek laat doorschemeren. Op dit en andere punten blijft er, met inachtneming van de verschuldigde eerbied voor het leergezag, discussie mogelijk. Het is immers niet uitgesloten dat er nog meer ‘feilbare elementen’ zitten in niet-onfeilbare pauselijke uitspraken, en theologen hebben de plicht en het recht, aldus Schillebeeckx, om daarop argumenterend door te denken: ‘Ik heb alle respect voor de grondintentie van deze encycliek. Maar het blijft een groot vraagteken waar de paus die door hem opgelegde normen vandaan haalt. Enerzijds zijn ze niet door God geopenbaard en anderzijds gaat de encycliek volkomen voorbij aan de historische, menselijke bestaanservaring. Welke andere bron van waarheidsvinding is er dan nog wel?’[4]

Andere theologen zijn er niet zo gerust in; zij beseffen dat het kerkelijke waarheidsbegrip iets heel aparts is. Wat het kerkbeleid als waarheid voorhoudt, is in de regel de vrucht van een prudentieel oordeel over wat al dan niet aan de goegemeente mag worden geleerd met het oog op de bevordering van de kerkelijke eenheid[5]. In dit prudentieel oordeel denkt men niet in de eerste plaats onpartijdig na over een kwestie die deel uitmaakt van een publiek ethisch debat, maar spelen de belangen van de kerk een rol in het standpunt dat men inneemt. En hier moet dan het disciplinaire spreken geplaatst worden van het leergezag, zoals dit zich in de laatste twee eeuwen heeft ontwikkeld. Nicholas Lash uit Cambridge laat zien dat pas rond 1840 voor het eerst de term magisterium of leergezag werd gebruikt om een klasse van ambtsdragers aan te duiden die bevoegd worden geacht om de juiste leer voor te houden[6]. Tot die klasse behoorden de bischoppen, maar in de tweede helft van de 19e eeuw zien we dat de paus en zijn naaste medewerkers dit ambtelijk leergezag voor zich alleen opeisen. Als deze encycliek uiteindelijk zegt (nr. 115) dat ‘het kerkelijk magisterium hier voor de eerste keer in detail de fundamentele principes van de morele leer heeft uiteengezet’, ziet Lash hierin een van de sterkste uitingen van de trend om alle leerbevoegdheid in de handen van de paus te concentreren. Veritatis Splendor richt zich immers tot de bisschoppen van de katholieke kerk; zij moeten op bevel van de paus disciplinair ingrijpen als er verzet komt.

Humani generis voor de moraal

Het is niet de eerste keer dat er, sinds de centralisering van het leerambt in Rome, een niet-onfeilbare, maar sterk op kerktucht bedachte brief werd geschreven. De commentatoren denken spontaan aan de encycliek

Humani generis van Pius XII in 1950, die eveneens totale volgzaamheid eiste. Toen werd hard opgetreden tegen de auteurs van de nouvelle théologie, o.a. tegen Henri de Lubac (hij werd later gerehabiliteerd en kreeg zelfs een kardinaalshoed). De nouvelle théologie was afgestapt van de neo-scholastieke manier van denken, herbronde zich aan bijbel en patristiek en nam het moderne denken in zich op. En dat mocht niet, want dan lag de weg open voor een ‘vrije interpretatie’ van de kerkelijke leerstellingen. De ondertitel van Humani generis luidde: ‘Over enkele valse opinies die de grondslagen van de katholieke leer dreigen te ondermijnen’. ‘Vervang leer door moraal en je hebt de algemene doelstelling van de nieuwe pauselijke tekst’, zegt Kommonchak van de Catholic University of America[7]. Wat voor een vrije interpretatie van het dogma geldt, geldt ook voor de fundamentele principes van de katholieke moraaltheologie.

Theologen houden hun hart vast. Zal er, evenals onder Pius XII, maar dan dertig jaar na de lente van het Tweede Vaticaanse Concilie, opnieuw jacht worden gemaakt op ‘ketterse’ scholen? Die vrees is niet ongegrond: de encycliek spoort de bisschoppen ertoe aan om aan katholieke universiteiten, gezondheids- en consultatiecentra die zich niet aan de gezonde leer houden, de benaming ‘katholiek’ te ontnemen (nr. 116). Het ligt dus in de handen van de bisschoppen of die vervolging er komt of niet. Naar verluidt heeft in Engeland kardinaal Hume zijn moraaltheologen verzekerd dat het niet zo'n vaart zal lopen[8], en hij is niet de enige kardinaal om zo te spreken.

Urbi sed non orbi?

Bij plechtige gelegenheden geeft de paus zijn zegen urbi et orbi aan de stad Rome en aan de hele wereld. Veritatis Splendor wekt echter de indruk dat alleen nog zij die zich aan de zedelijke normen van de kerk houden, het eeuwig leven zullen verwerven; wie deze normen naast zich neerlegt, is niet zeker van zijn heil. De stad van de geredden wordt ommuurd. Dat lijkt een streep te trekken door hetgeen Vaticanum II, in Lumen Gentium nr. 16, zei over de heilsmogelijkheid van mensen die niet tot het zichtbare lichaam van de kerk behoren. Niet-christenen, zei Lumen Gentium, kunnen gered worden op grond van hun ethische inzet, als ze ‘met een oprecht gemoed God zoeken en zijn wil, in de uitspraak van hun geweten onderkend, metterdaad trachten te volbrengen’. Vervang ‘niet-christenen’ door ‘katholieken die zich ethisch inzetten zonder daarom alle uitgevaardigde zedelijke normen van de kerk op te volgen’[9], en dan wordt de hachelijke situatie duidelijk die nu geschapen wordt. Volgens Lumen Gentium zou ook dit soort katholieken,

analoog met de niet-christenen, immers het eeuwig leven kunnen verwerven als ze ‘Gods wil volbrengen, die ze in de uitspraak van hun geweten onderkennen’. Maar de encycliek betwijfelt juist de betrouwbaarheid van deze ‘stem van het geweten’. De goegemeente dient Gods wil te volbrengen conform de gedetailleerde invulling die het leergezag aan de goddelijke geboden geeft. Volgt men deze objectieve leidraad niet op, dan draait men zich een rad voor de ogen.

Blijkbaar gaat het hier om een gedachtensprong in de redenering. Commentatoren wijzen erop dat de enclycliek in een eerste stap aanneemt dat Gods wil ons bekend wordt door het licht van de natuurlijke rede die ons inlicht over goed en kwaad: ‘God toont zijn aandacht voor de mens niet “van buiten af”, via de natuurwetten, maar “van binnen uit”, via de rede, die door haar natuurlijke kennis van Gods eeuwige wet in staat is de mens de juiste richting aan te wijzen van zijn te stellen vrije handelingen’ (nr. 43). Met Thomas van Aquino schijnt de encycliek dus aan te nemen dat, geconfronteerd met ons diepste zelf, ons ‘natuurlijk’ verstand ons doet inzien wat goed en kwaad is. ‘Maar dan’, zegt Peter Eicher, theologieprofessor in Paderborn, ‘moet ik wel even naar adem snakken als ik verder lees en vaststel dat eensklaps het geweten van alle mensen aan de objectieve norm van het katholieke leerambt wordt gebonden. Terecht had de pontifex nog gezegd dat de inwendige gerichtheid van het vrijheidsbewustzijn open dient te staan voor God (hij noemt dit theonomie), maar dan grendelt hij die naar God open existentie meteen grondig af, door ze aan de “objectieve” bevelen van het romeinse leerambt te binden. Dit maakt de pauselijke leer van het geweten fundamentalistisch. Die leer geeft toe aan de zuigkracht van een behoefte aan autoritaire binding. Hierbij vergeet de bisschop van Rome plots dat zijn eigen goed geweten geen enkele voorrang heeft op het zedelijke bewustzijn van alle anderen. Wie geeft hem de bevoegdheid zich te verheffen tot rechter van het innerlijk van allen?’[10]

Norm of leerproces?

Hiermee zitten we in het hart van het dispuut. De encycliek kan daartegen inbrengen dat de sprong die zij maakt van het geweten naar een geweten dat zich ertoe verplicht om de richtlijnen van het leergezag op te volgen, een hele traditie achter zich heeft. Inderdaad hebben gezaghebbende christelijke denkers uit de oudheid, Augustinus b.v., het licht van het zedelijk bewustzijn steevast verbonden met het licht dat vanuit Christus, de inwendige, het hele leven grondig veranderende leraar, in hen binnenvalt: ‘Christus is het licht dat elke mens verlicht’ (Joh. 1,9; nr. 1). De christenen hebben m.a.w. altijd hun bekering tot de

‘nieuwe mens’ verbonden met een aanscherping van hun geestelijk vermogen om goed en kwaad te onderkennen. Die ‘nieuwe mens’ is een objectief iets, zijn grondtrekken kunnen descriptief worden vastgelegd. En vervolgens, zo zou de encycliek kunnen argumenteren, door de eeuwen heen hebben de herders in de kerk zich beijverd om deze ‘nieuwe mens’ zijn scherpte te laten behouden. Ze hebben dit gedaan met waakzaamheid, ze wisten dat christenen ook altijd mensen blijven die vanwege de erfzonde behoed moeten worden tegen een afzwakking van hun ideaal. Als het huidige pauselijk leerambt, waarvan de dragers zich experts achten in humaniteit, deze taak waarneemt, dan beweegt het zich volkomen in het spoor van deze oude kerkelijke praktijk. Alleen realiseert het zich nu dat het vandaag meer dan ooit nodig is om het kerkvolk te waarschuwen tegen eigentijdse scheefgroeiingen van het zedelijk bewustzijn. In een tijd waarin subjectivisme, relativisme en hedonisme om zich heen grijpen (nrs. 32-34), moet het leergezag omschrijven wat de objectieve verplichtingen zijn van de zedenwet, op straffe van zelf ondermaats te blijven.

Met dit antwoord zouden Eichert en wie in zijn richting denken, het over het algemeen eens zijn: de christen moet maximaal ethisch leven. Maar toch zouden ze van de paus een verduidelijking vragen op één punt: of hij namelijk de ‘objectieve’ verplichting van de zedenwet beschouwt als een binding die al altijd ingevuld is met eenzelfde vastliggende inhoud, ofwel of hij ook historische verschuivingen aanneemt in wat bindend is voor het geweten. En indien hij dit laatste aanneemt - de universele wet kent verschuivende zwaartepunten en invullingen naar gelang de noden van de tijd, en ook van de personen - of hij dan nog zo trefzeker zou kunnen zeggen wat in concreto mag of moet en wat niet, en dit op elk toepassingsdomein van de zedenwet? In de encycliek worden bijna systematisch geschiedenis, risico en ‘gebeuren’ buiten spel gezet.

Paul Ricoeur gaat gevat hierop in. Hij ziet in de rijke jongeling van het verhaal iemand die aan Jezus vraagt wat hij nog meer moet doen dan de wet onderhouden en die het antwoord verneemt: ‘verkoop alles wat je hebt’ - d.i. neem een risico - ‘en volg me’. Maar dit risico wordt in Veritatis Splendor omgebogen tot een uitnodiging om een eisenpakket op zich te nemen dat niet de minste afwijking of uitzondering toestaat: ‘En hier gebeurt dan de verglijding’, zegt Ricoeur, ‘van geschiedenis en waagstuk naar dingen die onveranderlijk zijn en de hele toon van de encycliek bepalen. Die toon heeft meer weg van een uitbrander aan het adres van bepaalde theologen dan van een zoektocht. De hele aanzet is al restrictief. De encycliek heft aan met de “schittering van de waarheid” en meteen volgt er een veroordelende opstapeling van -ismen: individualisme, subjectivisme, enz. In plaats van alleen

maar ontsporingen aan te klagen, was het wellicht beter geweest na te gaan welke problemen en hete hangijzers hieronder liggen. Men kan kritiek hebben op het historicisme. Maar hierachter ligt precies de ontdekking dat de geschiedenis ons telkens met de neus op nieuwe situaties duwt, op nieuwe complexe uitdagingen en dus op domeinen met mogelijke variaties’[11].

Is het in dit licht wel zo zeker dat de vele mensen van goede wil die niet het hele eisenpakket van de paus in hun leven waar kunnen maken, onethische wezens zijn? Stoelt de ethische praxis niet veeleer op leerprocessen waarin men eerlijk en geduldig in het reine probeert te komen met complexe situaties, dan wel op het stoere opvolgen van stroeve normen? In die leerprocessen kunnen de christenen ontegensprekelijk een diepe inspiratie opdoen bij de Christusfiguur en de manier waarop hij mensen op weg heeft gezet om een diepe levenszin te ontdekken: ‘Het exemplarische karakter van Jezus' optreden’, zegt Ricoeur, ‘brengt iets binnen in de tijd wat niet ruikt naar onveranderlijkheid (immutablité), maar veel weg heeft van diepe duurzaamheid (perennité). De duurzaamheid van het voorbeeld is niet hetzelfde als de onveranderlijkheid van de norm, platonisch of kantiaans ingevuld. Zij schept immers de ruimte om te leren smaken wat moreel is via het contact met concrete ervaringen in de geschiedenis’.

Radeloos bij het moderne levensaanvoelen

In zijn bespreking van Veritatis Splendor stelt Charles Curran, moraaltheoloog uit de Verenigde Staten, de vraag waar de paus zijn kennis vandaan haalt omtrent de christelijk ingevulde zedenwet, waartoe hij meer dan wie ook toegang meent te hebben: ‘Wat is morele waarheid? De encycliek gebruikt het woord “waarheid” op praktisch elke bladzijde te beginnen met het titelblad. Het document omschrijft echter nooit wat het onder waarheid verstaat of wat hieronder valt, maar lijkt waarheid te verstaan als een ongedifferentieerde verzameling van al wat het pauselijk leergezag in het verleden heeft gedoceerd’[12]. Wie enigszins met deze documenten vertrouwd is, weet dat het hierin gebruikte waarheidsbegrip erg defensief is. De meeste uitspraken van het leergezag in de 19e en de eerste helft van de 20e eeuw richten zich tegen moderniteit en Verlichting, juist zoals het concilie van Trente in de aanval ging tegen de reformatie. Ze zetten zich af ‘tegen de reformatorische ethiek, tegen de verheldering van de autonome structuren van onze vrijheid en tegen de humane wetenschappen’[13]. Wat de grond van deze allergie is, had Hegel al duidelijk gemaakt. Volgens Hegel dankt de geschiedenis van de vrijheid haar beslissende doorbraak

aan de protestantse reformatie, waarin het christelijk beginsel van de vrijheid ook in praktijk werd gebracht. ‘In tegenstelling tot de oude kerk, die de “individuen als kinderen leidde”, eiste de reformatie geloofsvrijheid en tolerantie op. Ze heeft de onvervangbare instantie van het geweten beklemtoond tegenover de slaafse gebondenheid aan autoriteit en hiermee de individuele mens zijn persoonlijke relatie verzekerd tot het absolute, zonder de bevoogdende bemiddeling van staat, maatschappij of zedelijk gezag. De reformatie liet het beginsel van de subjectiviteit de overhand halen, het grondprincipe van de moderne wereld’[14]. Met deze moderne opeising van de rechten van het handelende subject weet de paus geen blijf; ze moet voor hem onvermijdelijk uitmonden in willekeur en zedelijke vervlakking: ‘de huidige cultuur heeft de wezenlijke band tussen de waarheid, het goede en de vrijheid uit het oog verloren’ (nr. 84).

Als men er de geschiedenis op naslaat, merkt men echter dat het vrijheidsbegrip dat in de reformatie opkwam en in de Verlichting volop doorbrak, allesbehalve samenvalt met willekeur, ofschoon ontaardingen ervan in de vorm van individualisme en subjectivisme nooit veraf zijn. Vrijheid betekent in de eerste plaats een groei in diepte en zelfstandigheid doordat men zijn ethische verantwoordelijkheid opneemt voor een samenleving die door haar technisch kunnen in een stroomversnelling is gekomen. Groei in zelfbewustzijn en inzet voor een samenleving waarin de mensen de gelegenheid krijgen om menswaardiger te leven dan vroeger, gaan in dit vrijheids ver staan hand in hand. Vandaar dat de sociaal-ethische filosofen van de Verlichting werk maken van het scheppen van maatschappelijke structuren die aan de individuen de mogelijkheid moeten geven om als zelfbewuste, verantwoordelijke en solidaire wezens te leven[15]. De triade liberté, fraternité, égalité wijst in deze richting.

Voor deze structurele aanpak konden de neo-scholastieke denkers geen oog hebben, omdat ze in een statisch concept ervan uitgingen dat God via degenen die hem hiërarchisch vertegenwoordigen, de ordenende bron is van het bestaan. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat het programma van de mensenrechten, waarvan ondertussen elementen zijn overgenomen in de pauselijke sociale encyclieken, buiten de schoot van de kerken is ontstaan. Het is pas de laatste tweehonderd jaar, en dan nog als antwoord op een druk van buiten, dat ook de kerk de slavernij heeft veroordeeld als een kwaad.

Hierin ziet Nicholas Lash een tegenbewijs voor de aanspraak van het leerambt dat het beter dan wie ook de inhoud van de zedenwet kent: ‘De verwijzing naar de Catechismus van de katholieke kerk, die vermeldt dat Paulus in de brief aan Philemon deze laatste opdroeg zijn slaaf Onesimus te behandelen als een broeder in het geloof, brengt niet

veel aarde aan de dijk. Als Paulus de slavernij werkelijk beschouwd had als een intrinsiek kwaad, dan had hij Philemon moeten zeggen Onesimus vrij te laten’[16]. Zich steunend op het evangelie, schermt het kerkelijke denken met een natuurwetsbegrip waarvan de inhoud sinds altijd vastligt (‘gij zult geen slaven hebben’), terwijl uit de geschiedenis blijkt dat het kerkvolk door de eeuwen heen inzake slavenbezit geen ander gedragspatroon erop nahield dan dat van het culturele milieu. Dit is een inconsequentie die het leergezag niet mag voorbijzien, te meer omdat voor haar de natuurwet geen uitzonderingen of privileges duldt.

Historische verschuivingen in de universele zedenwet?

Veritatis Splendor laat doorschemeren dat het voor zijn visie van een onveranderlijke zedenwet steun vindt bij Kants categorische imperatief, die evenmin enige uitzondering toestaat in de zin van toegeven aan willekeur[17]. Maar die allusie op Kant is niet helemaal terecht, omdat men hierbij vergeet dat Kant geplaatst moet worden in de Verlichting en de manier waarop die werk maakt van nieuwe maatschappijstructuren, waarbinnen de ethische eisen opnieuw geformuleerd zullen worden, los van hun verankering in het feodale tijdperk. Het gevolg is dat ‘anders dan vroeger de nieuw opdagende ethische problemen in vele gevallen niet meer op te lossen zijn door op de nieuwe situatie bekende principes en vooral vroeger gevonden oplossingen toe te passen’[18]. Vormde vroeger b.v. het bezit van slaven geen probleem, omdat zulks economisch gerechtvaardigd leek, dan zal dit in de moderne tijd wel degelijk ethische vragen oproepen. ‘Doe een ander niet aan, wat je niet wenst dat die ander jou aandoet’ neemt nu de vorm aan van een modern universeel principe en blaast het hiërarchische feodale denken met zijn ingebouwde privileges op. De trouw die door de categorische imperatief wordt bevolen, is niet meer de wederzijdse loyaliteit van vazal en heer, maar de loyaliteit tussen gelijkwaardige personen in een gemeenschap van burgers’[19].

Juist door zijn ‘formalisme’ staat Kants categorische imperatief open voor historische verschuivingen van de universele zedenwet. Inderdaad, voor Kant is de ethische imperatief, die in het geweten wordt vernomen, zo formeel dat datgene waartoe hij verplicht, niet concreet ingevuld kan worden door wat men vanuit vroegere ervaringen altijd al zou kennen. Hiermee wordt niet gezegd dat de ethische leerprocessen die de mensheid - en wijzelf als personen - hebben doorlopen, van geen tel zijn. Wel wordt de manier waarop we, persoonlijk of collectief, al omgegaan zijn met bepaalde ethische materies, in zekere zin relatief. De ethische of categorische imperatief moet in wezen ‘leeg’ zijn, willen

we op telkens nieuwe uitdagingen van de geschiedenis adequaat kunnen ingaan. Kants lege ‘formalisme’ heeft dus een dubbel doel. Het leert dat er in het ethische oordeel geen elementen van willekeur of eigenbelang mogen worden gemengd die uit onze empirische conditie komen. Maar het wil ook voorkomen dat hetgeen voorwerp van ethische beslissing is of kan zijn, restrictief beperkt wordt door wat een vroeger ethos ons hieromtrent te vertellen heeft[20]. Het ethische avontuur dient de mensheid steeds vooruit te drijven, op weg naar hogere humaniteit.

Van hieruit begrijpt men de opwerping die Eicher naar voren brengt: ‘De enclycliek gaat zo ver dat ze zegt dat het leergezag dient vast te leggen niet alleen wat als kerkelijke norm geldt, maar ook wat de inhoud van die normverplichting is. Zij maakt zodoende aanspraak op een quasi-goddelijk weten dat zich aan elke argumentatie en kritiek onttrekt’[21]. Kant zou hierbij opmerken dat wat het leergezag doet, namelijk de formele verplichting ook meteen inhoudelijk uitstippelen, niets te maken heeft met hetgeen hij zelf onder categorische imperatief verstaat. In zijn ogen zou de bevelende stijl van het leergezag alleen maar kunnen resulteren in een ‘conditionele imperatief’, d.i. een imperatief die niet vrij is van een beoogde doelstelling[22], in dit geval het vrijwaren van de belangen van de kerk. De categorische imperatief, ‘doe een andere niet aan wat je niet wenst dat de ander jou aandoet’, zou veeleer iemand ervan moeten afhouden om voor anderen uit te stippelen wat ze dienen te doen bij het vernemen van een onvoorwaardelijk ethisch appel.

Veritatis Splendor houdt het bij het inhoudelijk uitstippelen van geboden en verboden en verbindt hiermee een onveranderlijkheid, namelijk die van de natuurwet zelf. Van deze natuurwet zijn de positieve voorschriften ‘universeel verplichtend en onveranderlijk’, terwijl haar negatieve voorschriften zeggen dat bepaalde daden of handelingen ‘altijd verboden zijn, zonder enige uitzondering: semper et pro semper’ (nr. 52). Toch zit er in de passus die hierop volgt, een aanzet tot hertaling van de zedenwet naar nieuwe culturele contexten toe. Maar die aanzet is heel beperkt. Model staat het onderscheid dat Johannes XXIII heeft gemaakt tussen de substantie van het geloof en de manier waarop deze substantie, zonder verlies van haar inhoud, een eigentijdse inkleding kan krijgen: ‘Er is zeker een behoefte om op zoek te gaan naar de meest adequate formulering van de universele en permanente normen in het licht van de verschillende culturele contexten, een formulering die het meest geëigend is om de historische relevantie ervan ononderbroken duidelijk en verstaanbaar te maken, en zo op een authentieke manier de waarheid ervan te interpreteren’ (nr. 53).

Men zou bijna denken dat Veritatis Splendor hier een hermeneutisch

principe huldigt dat aan Gadamer is ontleend: elke tijd en cultuur moeten een creatieve verwoording proberen te vinden voor de inspirerende waarden die het verleden hun aanreikt. Op die manier, aldus Gadamer, zullen we erin slagen om de boodschap die de traditie tot ons richt, ook beter te verstaan, in een taal namelijk die de onze is. Gadamer neemt een ‘werkingsgeschiedenis’ aan van de traditie: haar eeuwig waardevolle inzichten komen telkens opnieuw in een aangepaste vorm tot leven in een wereldbeeld dat ondertussen grondig is veranderd. Een traditie maakt slechts echt geschiedenis in een proces van voortdurende transformatie[23]. Voor de moraal zou dit betekenen dat de universele zedenwet historische verschuivingen kan ondergaan. In plaats van eens en voorgoed bindend te zijn voor iedereen en in alle omstandigheden, zou de universele zedenwet voor iedereen een categorische verplichting inhouden die historisch gepreciseerd wordt vanuit de complexe behoeften van de tijd. Hier haakt het leergezag af. Het meent dat de idee van de historische verschuiving van de universele zedenwet hand in hand gaat met de opkomst van ethische stelsels die uitzonderingen toestaan op wat door God en de natuurwet van alle eeuwigheid is verboden. Die uitzonderingen mogen er niet komen, zeker niet als het gaat over seksuele ethiek.

Humanae vitae op de achtergrond

De pers wordt verweten dat ze voorbarig het nieuws heeft verspreid dat Veritatis Splendor het alleen over seks zou hebben[24]. In feite zijn er maar vijftien regels waarin dit onderwerp uitdrukkelijk wordt aangeraakt, maar die bevatten dan wel een verwijzing naar Humanae Vitae[25]. Daarnaast zijn er echter ettelijke bladzijden - maar dit zal de leek in het vak ontsnappen - aan ethische redeneringen gewijd die door specialisten in de seksuele moraal worden gebruikt, en die alle zonder vermelding van seksuologische topic en auteur worden ‘weerlegd’ en verworpen[26]. Vandaar dat sommige commentatoren vrezen dat de algemene principes over de christelijke moraal die in Veritatis Splendor werden uiteengezet, later tot stevig voetstuk zullen dienen om de juistheid aan te tonen van de weigering van Paulus VI om aan het gebruik van voorbehoedmiddelen een kerkelijke zegen te hechten. Dit vervolg, een encycliek over gezinsproblemen en het doorgeven van het leven, is trouwens al aangekondigd voor 1994.

De aanwijzingen dat Veritatis Splendor in de eerste plaats een aanloop is tot iets anders, nl. een grondige behandeling van kwesties uit de seksuele moraal, versterken meteen het vermoeden dat we in een cirkelredenering zitten. De ‘verbodsbepalingen die krachtens de

natuurwet geen enkele uitzondering toestaan’, zijn van meet af aan zo rigoureus geformuleerd, omdat ze nadien zullen moeten dienen om te bevestigen wat de kerk leert, dat namelijk elke overtreding van het zesde en het negende gebod, in welke omstandigheden of met welke subjectieve intenties ook, altijd doodzonde is. Met andere woorden, uiterste gestrengheid inzake seksuele ethiek heeft gemaakt dat we nu een uiterst rigoureus document hebben over de algemene principes van de christelijke moraal. Dit kan worden aangetoond.

Gerald Hughes s.j. spreekt er zijn verwondering over uit dat oude ‘epikeia’- of afwegingsregels die in de moraaltheologie worden aangewend inzake liegen of stelen, nu plots lijken weg te vallen. Liegen, om dit voorbeeld te nemen, is een inbreuk op het negatieve gebod ‘gij zult niet liegen’, en dit soort inbreuk, zegt de encycliek, is altijd intrinsiek kwaad, wat ook het motief is dat de persoon die niet de waarheid spreekt, als rechtvaardiging meent te kunnen hebben: ‘De negatieve voorschriften - en die zijn die welke bepaalde concrete handelingen of types van gedrag verbieden als intrinsiek kwaad - dulden geen enkele uitzondering. Zij laten geen ruimte open, op een moreel aanvaardbare wijze, voor de “creativiteit” van welke tegengestelde beslissing dan ook’ (nr. 67). Sedert generaties hebben theologen nochtans aangevoerd dat de waarheid achterhouden omdat degene die erom vraagt, niet het recht heeft ze te kennen, bezwaarlijk zonde kan worden genoemd. De omstandigheden kunnen dus iets wat op zich verkeerd is, nl. de waarheid achterhouden, van zijn verwerpelijk karakter ontdoen. Maar blijkbaar had de paus iets anders voor ogen, toen hij de rigoureuze regel opstelde dat er nooit verzachtende omstandigheden in aanmerking komen: hij dacht namelijk aan geslachtsgemeenschap die niet gericht is op voortplanting. Maar hiermee heeft hij ook al de rest verstrengd, tenzij hij inzake liegen, om nog eens dit voorbeeld te nemen, reeds specifieke omstandigheden in de definitie heeft opgenomen. Hughes veronderstelt dat de paus deze procedure heeft gebruikt: ‘Als de paus “liegen” zegt, bedoelt hij “iemand bedriegen die een recht heeft op de waarheid”’[27]. Alleen in dit geval is liegen een intrinsiek kwaad, en niet buiten deze clausule.

Hughes' welwillende interpretatie ondermijnt dan echter wel de stoerheid van de hele argumentatie van de paus, omdat men dan ook clausules kan inbouwen op het gebied van de seksualiteit. En hierop stuurt Richard McCormick s.j., moraaltheoloog in Notre Dame (VS), aan in zijn reactie op Veritatis Splendor. Voor hem is de paus blind voor omstandigheden die een clausule van geoorloofdheid kunnen inbouwen in de seksuele beleving, omdat hij bepaalde seksuele handelingen apriori als intrinsiek kwaad veroordeelt: ‘De paus zegt dat bepaalde handelingen onzedelijk kunnen zijn vanuit de handeling zelf (technisch:

vanuit hun object: ex objecto), onafhankelijk van de omstandigheden. Maar zoals de Duitse theoloog Bruno Schüller s.j., een van de invloedrijkste “proportionalisten”, heeft aangetoond, klopt deze redenering alleen als men er bij voorbaat van uitgaat dat het object (de daad) ethisch slecht is’[28].

Maar kan men wel zo'n a priori-standpunt innemen, zonder het verder te laten bevragen? Zoals men zijn negatief oordeel ‘liegen is altijd zonde’ moet kunnen nuanceren door naar de concrete omstandigheden te kijken, moet men dit ook kunnen doen op het gebied van de seksualiteit. Men kan er vanuit gaan dat masturbatie altijd zondig is, maar wat dan met de ejaculatieopwekking die nodig is om zaad ter beschikking te stellen voor een kunstmatige inseminatie binnen het huwelijk? En wat in het geval van voorbehoedmiddelen? Kan men ook hier volhouden dat er geen omstandigheden zijn die het gebruik ervan rechtvaardigen? McCormick pleit hier voor het aannemen van de clausule die zegt dat voorbehoedmiddelen geoorloofd zijn, als ze het ‘goed van het huwelijk’ dienen, terwijl daarbuiten het gebruik ervan verwerpelijk is. Hij weet dat hij hiermee de toorn van de paus op zich zal laden: ‘Ik ben ervan overtuigd dat de Heilige Vader a priori het inbouwen van een clausule in de moraaltheologie zal verwerpen, als die clausule de morele ongeoorloofdheid van elke contraceptieve act niet ondersteunt. En het proportionalisme geeft aan de ongeoorloofdheid daarvan deze steun niet’[29].

Besluit

Aan deze encycliek hebben verschillende auteurs meegewerkt, maar ze draagt onmiskenbaar het stempel van de paus. Mag dit stempel, vragen velen zich af, zo zwaar doorwegen dat de stem van het geweten van de gelovigen niet meer wordt gehoord? En verder: Kan het leergezag het zich wel veroorloven de principes van de algemene ethiek zo uiteen te zetten dat ze beperkt worden tot een terrein dat door het leergezag als eigen jachtgebied wordt opgeëist?


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs