Streven. Jaargang 61

[p. 108]

Ernst Hirsch Ballin
Euthanasie als strafbaar feit
Waarborgen bij overmacht

De discussies in en buiten de Staten-Generaal over de regulering van beslissingen rond het levenseinde waren emotioneel zeer beladen. Ook voor mij persoonlijk hadden zij een betekenis die uitging boven de gangbare werkzaamheden op het Ministerie van Justitie. De menselijke waardigheid, de universeel geldige plicht om leven te behouden en te sparen - uiteraard zonder daarbij met medische handelingen zinloos schade te berokkenen -, en de vraag hoe wij de zieke medemens van daaruit in uiterste nood moeten bijstaan, waren aan de orde. De joodschristelijke traditie diende daarbij voor mij persoonlijk als kompas. Zij huldigt vanouds de opvatting dat feitelijk vast te stellen gegevens van fysieke, biologische en mentale aard niet in overwegende zin bepalend zijn voor de waarde van de mens. De verankering van de menselijke waardigheid heeft de joods-christelijke traditie niet overwegend gezocht in de - altijd contingente - kwaliteiten van de menselijke persoon, maar in de notie dat de mens het beeld van God draagt. Dat geldt niet alleen voor de vitale en weerbare mens, maar juist ook voor het kwetsbare en gebroken leven. Beslissende oordelen over de zinvolheid en de waarde van het leven van patiënten kunnen dan ook ten diepste niet (alleen) aan de medicus worden overgelaten. Hij begeeft zich daarmee in feite op het terrein van de mensenrechten, die de mens nu juist ongeacht zijn kwaliteiten bescherming willen bieden. Reden waarom de vragen rond het levenseinde een politiek-juridische dimensie kennen, en hoog genoteerd staan op de politieke agenda.

In politiek opzicht heeft dit debat inmiddels een afsluiting gevonden met de aanvaarding door Tweede en Eerste Kamer van een wetsvoorstel dat de basis legt voor een verscherpte meldingsprocedure die de medische beslissing rond het levenseinde voor Justitie inzichtelijker en beter grijpbaar maakt.

[p. 109]

Aanloop tot wetsvoorstel

Euthanasie vormde circa twintig jaar het onderwerp van heftige discussies. De ontwikkeling van de jurisprudentie speelde op de achtergrond een belangrijke rol. Naar een algemene regel van continentaal-Europees strafrecht behoeft degene die in een concrete situatie van overmacht komt te verkeren, geen straf te ondergaan. De rechter heeft die regel ook inzake de strafbepaling over euthanasie en hulp bij zelfdoding toegepast. In 1973 veroordeelde de rechtbank van Leeuwarden een vrouwelijke arts die haar in een verpleegtehuis verblijvende moeder doodde, tot een week voorwaardelijke gevangenisstraf. In 1984 oordeelde de Hoge Raad dat euthanasie gerechtvaardigd kan zijn in een nood situatie of bij psychische overmacht. De Raad achtte het zijn plicht om te onderzoeken of zich, gemeten naar de medische ethiek, een noodsituatie voordoet die levensbeëindigend handelen rechtvaardigt. Enige jaren later specificeerde de Hoge Raad het beroep op een noodtoestand in die zin dat een beroep daarop slechts te rechtvaardigen is als er sprake is van een terminale ziekte, waarbij zich een ernstige wending ten kwade voordoet.

Van politieke zijde is op deze ontwikkeling in de rechtspraak zeer verdeeld gereageerd. De politieke partij D66 - die, alhoewel zij elke ideologie afwijst, het beste als links-liberaal kan worden gekenschetst - wilde met een initiatief-wetsvoorstel euthanasie uit het Wetboek van Strafrecht halen, zodat levensbeëindigend handelen op verzoek tot het normale medische handelen zou gaan behoren. Dit initiatief-wetsvoorstel kon op de steun rekenen van de - toentertijd nog sociaal-democratische - oppositie. Omdat de conservatief-liberalen zich gebonden achtten aan hun toenmalige coalitiepartner, het CDA, steunden zij het initiatiefwetsvoorstel niet, en wachtten zij op een regeling van het kabinet. Om die reden bleef een parlementaire meerderheid voor het initiatiefwetsvoorstel uit. Het kabinet reageerde met voorstellen die een gedeeltelijke legalisering van euthanasie inhielden. Het kwam echter niet tot een parlementaire behandeling van de wetsvoorstellen, omdat het kabinet-Lubbers II viel over de milieuproblematiek.

Het in 1989 nieuw aangetreden kabinet bestond uit christen-democraten en sociaal-democraten en stond voor de moeilijke opgave om het euthanasiedebat (voorlopig) af te ronden. Gedreven door het verlangen om openhartig over deze zeer delicate problematiek te spreken, heeft het kabinet eerst een onderzoek naar de feiten laten doen, om daarna een regeling te treffen. Daarin onderscheidt Nederland zich overigens van veel andere landen. In alle westerse landen doen zich immers situaties voor waarin de medische techniek in Staat is om mensen ook aan de afgrond van de dood in leven te houden. De Nederlandse politiek heeft de dilemma's die dat voor patiënten en artsen oproept, niet willen negeren,

[p. 110]

maar heeft zich daarvan integendeel ook juridisch rekenschap willen geven. Daarmee sloot zij aan bij de intenties van de christen-democratie hier te lande, zoals ondermeer blijkt uit het Program van Uitgangspunten van het CDA. Artikel 25 luidt: ‘De waardigheid van de mens, de eerbied voor en de bescherming van menselijk leven zijn fundamenten van de nationale en internationale rechtsorde. Die bescherming geldt voor het leven in elk ontwikkelingsstadium of elke verschijningsvorm’. De hoofdtekst tekent hierbij aan: ‘Er zijn evenwel situaties waarbij andere, zeer zwaarwegende belangen en waarden in het geding zijn. Daarvoor mag de overheid de ogen niet sluiten. Slechts in die noodsituaties kan er sprake zijn van een uitzondering op het verbod van levenbeëindigend handelen. Een adequate inspectie en rechtshandhaving terzake - ook ten aanzien van de zorgvuldigheid waarmee beslissingen moeten worden genomen - is vereist’.

Noodsituatie en meldingsplicht

De woorden ‘uitzondering’ en ‘noodsituatie’ geven aan dat levensbeeindiging nooit tot het normale medische handelen gerekend mag worden. Dat is terecht een belangrijk baken voor de wetgever. Het recht moet immers onverkort vertrouwen schenken aan mensen, en vooral aan die mensen die kwetsbaar zijn door pijn, door hun afhankelijkheid, en soms eenzaamheid. Het is om die reden dat - anders dan in de alternatieven die in de jaren tachtig opgeld deden - de regering met volle overtuiging een bevestiging van de strafbepalingen tot inzet van haar beleid maakte. Euthanasie moet in Nederland strafbaar blijven. Echter, evenmin als de Nederlandse rechter heeft het CDA de ogen willen sluiten voor die gevallen waarin pijnbestrijding en begeleiding niet hebben kunnen wegnemen dat iemand in uiterste nood een arts vraagt hem/haar uit die nood te verlossen. Vertrouwen op het recht moet er ook in die zin zijn dat het verbod op levensbeëindiging nooit verabsoluteerd kan en mag worden. Het recht mag niet voorbijgaan aan de noodtoestand die ontstaat als in het aanschijn van de dood mogelijkheden voor pijnbestrijding wegvallen. Maar dat neemt niet weg - sterker nog, dat vereist zelfs - dat Justitie nauwkeurig moet kunnen nagaan of artsen wel terecht een beroep op overmacht en de noodsituatie doen. De bescherming van het fundamentele recht op leven is te belangrijk om dit, zonder toezicht, aan de goede wil van artsen over te laten. De toetsing is derhalve cruciaal en vormt het hart van de regeling die de regering heeft getroffen. Aanknopend bij een al veel langer bestaande plicht van de arts om een verklaring omtrent overlijden af te geven, regelt de door de regering voorgestelde wet een gedetailleerde rapportageplicht als een arts meent

[p. 111]

dat hij in een concrete noodtoestand stervenshulp niet kon weigeren. Maar, het zij onderstreept, het enkele feit dat de arts correct melding maakt van de feitelijke toedracht, pleit hem niet vrij van rechtsvervolging. Beslissend is niet slechts dat er wordt gemeld, maar uiteindelijk wat er gerapporteerd wordt. De melding verschaff de officier van justitie het materiaal dat hij/zij nodig heeft om te kunnen beoordelen of al dan niet tot vervolging moet worden overgegaan.

Het is natuurlijk van belang ervoor te zorgen dat alle gevallen van euthanasie daadwerkelijk en waarheidsgetrouw worden gemeld. Afgezien van het feit dat artsen er in de regel zelf behoefte aan hebben om zich te verantwoorden en waarheidsgetrouw opening van zaken te geven, bestaat er - gezien het gewicht van de beslissing rond het levenseinde - behoefte aan zekeringen. Om die reden hebben wij er - in overeenstemming met het parlement - voor gekozen om aan de meldingsprocedure voorwaarden te verbinden. Op de eerste plaats moeten artsen een collega raadplegen voordat zij een beslissing over levensbeëindiging nemen. Een tweede arts is daarom verplicht om zich een oordeel te vormen over het ziektebeeld en over de mogelijkheden om pijn te bestrijden. Op de tweede plaats worden alle meldingen geregistreerd ter ondersteuning van een adequaat justitieel beleid. Op de derde plaats willen wij de meldingsbereidheid vergroten door ook anderen dan de arts in te schakelen. Als het gaat om euthanasie in een ziekenhuis of in een verpleeghuis, wordt het hoofd van de afdeling in de meldingsprocedure opgenomen. Deze verpleegkundige is goed op de hoogte van de situatie waarin patiënten zich bevinden. Als het gaat om terminale patiënten die thuis worden verzorgd, wordt de wijkverpleegkundige bij de procedure betrokken. Achtereenvolgens beslissen de officier van justitie, de betrokken procureur-generaal en de vergadering van procureurs-generaal over de vraag of tot vervolging zal worden overgegaan.

Uiteraard moeten artsen melding maken van euthanasie ongeacht de vraag of het om patiënten gaat die hun wil nog kunnen uiten. Dat onderstreept dat in beide gevallen sprake is van strafbaarheid. Toch is het duidelijk dat de wilsonbekwame een zwakkere partij is dan degene die nog wel zijn wil kan uiten. Anders dan de laatste is de wilsonbekwame niet in Staat om zelf medische handelingen te vragen dan wel ingrepen te weigeren. Tegenover die extra kwetsbaarheid dient een meerwaarde aan waarborgen te staan. Daarom heeft de wetgever bepaald dat ethische commissies moeten worden geraadpleegd als in uiterste noodsituaties overwogen wordt tot levensbeëindiging over te gaan. Die uiterste situaties kunnen zich voordoen, zoals blijkt uit het hartverscheurende voorbeeld van een kindje dat zonder levensbeëindigend ingrijpen gestorven zou zijn aan een steeds verder opzwellend waterhoofdje.

[p. 112]

Bovendien zal in de regel tot vervolging worden overgegaan als er sprake is van levensbeëindiging bij wilsonbekwamen, zodat de rechter zich een rechtsoordeel moet vormen over de beslissing tot levensbeëindiging.

Euthanasie niet gelegaliseerd,
maar barmhartig gereguleerd

Vals zijn dus alle berichten dat in Nederland euthanasie is gelegaliseerd. Waar is, dat de hoogste rechter onder omstandigheden een noodtoestand denkbaar acht waarin bestraffing achterwege moet blijven. Waar is voorts, dat de nieuwe wet de hoofdofficier van justitie in elk concreet geval het materiaal wil verschaffen om te beoordelen of er grond is voor strafvervolging.

Om verschillende redenen ben ik ervan overtuigd dat het mij en mijn geestverwanten niet misstaat om een regeling als deze tot stand te hebben gebracht. Sommigen zullen dat motiveren met een beroep op de weerbarstige werkelijkheid, die zich niet wenst te schikken naar christelijke idealen, normen en waarden. Die rechtvaardiging is zeker niet uit de lucht gegrepen. Het Nieuwe Testament biedt zelfs een duidelijke parallel met de uitspraak van Christus ten opzichte van de ontbinding van het huwelijk door scheiding. Als die scheiding onontkoombaar is, dan zal zij als uiterste waarschuwing gepaard moeten gaan met een scheidbrief (Matheüs 19:3-8). Zo bezien heeft de christen-democratie met de huidige politieke krachtsverhoudingen zelfs al meer bereikt dan zij gedurende de jaren tachtig kon hopen. Een gedeeltelijke legalisering van euthanasie leek immers lange tijd onontkoombaar. De weigering om toe te geven aan de lokroep tot wereldmijding, de weerstand die de christen-democratie geboden heeft aan de verleiding zich - wat machteloos protesterend tegen een wereld die christenen ondertussen wel aan haarzelf overlaten - te verschansen in de luwte van de geschiedenis, heeft zo bezien geloond: een liberalisering van de wetgeving inzake de medische praktijk rond het levenseinde heeft zich uiteindelijk niet voltrokken.

Ik meen echter dat er overtuigende redenen zijn om de uitkomst van de politieke en maatschappelijke beraadslagingen veel positiever te duiden. De vraag waarvoor de christen-politicus Staat, is of de barmhartigheid grenzen kan stellen aan de noodzaak van een zwaar lijdende patiënt om te aanvaarden wat komen zal, en of het recht zich rekenschap geeft van dat beroep op barmhartigheid door tot overmacht en noodsituatie te concluderen. Ten diepste gaat het om de bereidheid om een rechtsorde te aanvaarden die een gepaste afstand weet te bewaren tot de ultieme levensvragen die zich in die noodsituatie voordoen. Die bereidheid spreekt uit de wetswijziging die inmiddels een feit is. Het mogelijke beroep op

[p. 113]

overmacht, dat de regeling van beslissingen rond het levenseinde respecteert, moet echter wel worden onderworpen aan een verantwoordingsplicht tegenover organen van de rechtsorde. Zonder die verantwoordingsplicht zou afbreuk worden gedaan aan de heilige plicht om het kwetsbare leven te beschermen. Ik herhaal graag wat ik dienaangaande eerder schreef: nooit mag een situatie ontstaan waarin mensen zich onvrij of bedreigd voelen in hun wens om het leven te voltooien zoals het hun gegeven was: uit de handen van de Heer van leven en dood.

[p. 114]

Roger Lenaers
New Age: appel aan de kerken

Men kan de New Age (NA) vergelijken met een paddestoel waarvan het onzichtbare mycelium of draadweefsel een nieuwe gevoeligheid is. Zoals alle paddestoelen is ook deze overnachts uit de grond geschoten. Tien jaar geleden sprak niemand erover, nu meent menigeen dat er iets in zit. Maar het voedende weefsel heeft meer dan een eeuw nodig gehad. Het eerste duidelijke voorteken van de NA was immers de golf van belangstelling van de Amerikaanse transcendentalisten uit het midden van de vorige eeuw, zoals de filosoof Emerson, de journalist Thoreau of de dichter Whitman, voor de rijkdom van de oosterse wijsheid, met name de Bhagavadgita.

Nieuwe gevoeligheid en ander kenvermogen

Het eerste kenmerk van die nieuwe gevoeligheid is haar humanistische inslag. De NA gaat ervan uit dat naast en boven de kosmos, waarvan de evolutie culmineert in de wording en ontwikkeling van de homo sapiens, geen tweede, boven-natuurlijke wereld bestaat, waaraan kosmos en mens onderworpen zouden zijn, en waartoe alleen bevoorrechten toegang zouden hebben. Aanspraken op een absolute waarheid die men van ‘daarboven’ zou hebben vernomen, zijn humbug. Geen enkel systeem of instituut kan in de nog steeds wordende kosmos zulke aanspraken laten gelden. Waar dat toch gebeurt, zoals in islam of christendom, is een gevaarlijke ideologie aan het woord.

Het tweede kenmerk is de herontdekking van een wijsheid: dat niet alleen de rede een betrouwbaar ken vermogen is. We hebben namelijk nog een ander zintuig of kenvermogen: de intuïtie, het aanvoelen, dat toegang geeft tot diepere niveaus van de werkelijkheid, niveaus (om

[p. 115]

het met Pascal te zeggen) ‘que la raison ne connaît pas’. Juist dat andere kenvermogen wordt door de NA op zijn voetstuk geplaatst. Dat is eigenlijk niets nieuws. Dat er tussen hemel en aarde meer is dan de rede leert, is altijd al vanzelfsprekend geweest. En in de niet-westerse wereld is het dat nog altijd. Nieuw is alleen de verbinding van dat besef met een humanisme in de boven beschreven zin. Die verbinding houdt in dat het heilige nog tot onze kosmos behoort. Waar het zich manifesteert, is geen andere, dominante wereld aan het woord, die men met smeekbeden en onderdanigheid gunstig zou moeten stemmen, en zeker geen almachtige en persoonlijke God. Dat hogere of diepere behoort tot ons en wij behoren zelf ertoe. Via ons bewustzijn hebben wij toegang tot die diepte. Vandaar de grote rol die bewustzijnsverruiming in de NA speelt. Een verruimd bewustzijn geeft toegang tot voorheen onvermoede dimensies van het bestaan. En die toegang is helend, is heil.

Wat men NA is gaan noemen, is de manifestatie van die tweevoudige nieuwe gevoeligheid buiten en veelal tegen het instituut kerk. In zoverre zou men ook de visies van Rudolf Steiner bij de NA mogen rekenen, maar dat willen de antroposofen niet, omdat de antroposofie er al een hele tijd eerder was: een andere paddestoel die al vroeger uit het hetzelfde mycelium is opgeschoten. Daarnaast heeft dat draadweefsel nog een bont geheel van andere paddestoelen voortgebracht: sommige meer gekenmerkt door het humanistische element (denk aan Amnesty International of Greenpeace), andere meer door de herontdekking van de religio - niet van de godsdienst, maar van de verbondenheid met het Grotere (denk aan de esoterie, de cultus van Gaia of de intussen weer wegebbende vogue van de transcendentale meditatie).

Afscheid van het theïsme

De nieuwe gevoeligheid wijst op een nieuwe fase in de cultuurgeschiedenis. Dat houdt een opdracht in voor de kerk. Ze moet zich daarin incultureren. Ze is immers de gestalte waarin de godservaring van Jezus van Nazareth en die van zijn leerlingen in de geschiedenis verder moeten leven, om de eigen godservaring van steeds nieuwe generaties te worden. De taal die daarvoor nodig is, moet geworteld zijn in de veranderende concrete cultuur. Er bestaat geen van tevoren voor eeuwig vastgelegde verwoording. Er is alleen de stroom van de identieke ervaring. In Jezus' tijd heeft die zich uitgedrukt in de taal en voorstellingsvormen van toen, op de achtergrond van het laat-joodse mens- en godsbeeld. Toen het goede nieuws zich verspreidde in het hellenistische cultuurmilieu, vroeg het om een nieuwe verwoording. Overlevering is

[p. 116]

communicatie van het heden met het verleden, en ze verloopt via taal en tekens. Tekens hebben het voordeel dat ze algemener toegankelijk zijn dan taal. Die van de joden waren in de regel ook toegankelijk voor de hellenistische mens, die immers op dezelfde beschavingstrap stond: brood, wijn, zalving, handoplegging, wassing, doop, samen eten, plengen, offeren... Ook taal hoeft op zich nog geen barrière te zijn: men kan vertalen. Het gevaar schuilt in de voorstellingen erachter, in de achtergrondfilosofie.

De preek van Paulus op de Areopaag (Hand. 17: 22-33) illustreert dat. Hij vertaalt zijn boodschap in de taal van zijn toehoorders, hij spreekt Grieks, hij citeert Griekse dichters. Maar als hij over ‘verrijzenis’ begint, ontstaat het misverstand. Het joodse mensbeeld daarachter botst frontaal op het Griekse. Later zal de metafoor van ‘eeuwig leven’ een geschikte tussenterm blijken om de scherpte van de tegenstelling enigszins te verzachten.

Dat men de overgeleverde formules overnam, ook waar die in de nieuwe taal of de nieuwe tijd een andere draagwijdte kregen, met alle misverstanden van dien, had meer te maken met piëteit dan met authenticiteit. In de middeleeuwse scholastiek gebruikte men nog argeloos de bijbelse woordenschat (zelf al een verwarrend mengsel van joodse en hellenistische visies): ziel, lichaam, hemel, genade, vlees en bloed, verrijzenis... Alleen met kunst- en vliegwerk waren die begrippen nog tot een samenhangend systeem aaneen te lassen. Men was er zich niet van bewust hoe weinig ze nog de oorspronkelijke ervaring belichaamden en hoe weinig die synthese dan ook nog waard was.

Het werd nog erger. Vanaf de 18e eeuw begon het theïsme - dat tegelijk joods, hellenistisch, romeins en middeleeuws was - te wijken voor het humanisme. De overgeleverde voorstellingen, die zich ook zonder authentieke godservaring, louter uit kracht van het cultuurpatroon, tot dan toe hadden kunnen handhaven, werden zinledig. Een God als een macht buiten en boven de kosmos leek onwerkelijk, erger nog: een dergelijke God zou de mens zijn autonomie ontnemen en hem wezenlijk verminken. Het antwoord was dan ook niet langer meer onderworpenheid en angst (ten onrechte voor verering gehouden), maar protest en afwijzing. De theïstische God was dood.

Meteen ging ook alles dood wat uit die bron zijn kracht betrok: Jezus als de Zoon van God en Maria als de moeder van (de Zoon van) God, de kerk als de kudde van God, de bisschoppen als de herders van die kudde, de paus als de onfeilbare plaatsbekleder van die (Zoon van) God, de sacramenten als de zichtbare tekenen van het reddende handelen van die God in ons vervallen bestaan, de verrijzenis der doden en het algemene oordeel als de afsluiting van de aardse geschiedenis door die God.

[p. 117]

Inculturatie van de kerk in de nieuwe gevoeligheid

Naarmate de mens van de humanistische boom der kennis eet, wordt het probleem waaraan Paulus zich al bezeerde, groter en groter. Nu gaat het niet meer om de inhoud van een of meer termen. Het gaat om de hele ‘verstaanshorizon’, die alle afzonderlijke begrippen hun plaats en zin geeft. De christelijke gemeenschap en vooral haar leiding zagen de opkomst en groei van het humanisme dan ook met bezorgdheid aan. Het verdwijnen van de antieke opdeling van de werkelijkheid in de wereld van God en die van de mens leek de bestaansgrond zelf van de kerk te ondergraven. Haar wezenlijke functie was immers die twee werelden met elkaar te verbinden. Van de humanistische idealen zoals vrijheid van geweten en cultus of autonomie van de wetenschap kon geen sprake zijn en de mening dat er ook buiten de kerk heil te vinden was, klonk als een godslasterlijke dwaling.

Maar terwijl het kerkelijke veroordelingen regende, won het humanistische gedachtengoed snel veld in de westerse samenleving, ook, zij het veel trager, onder de ontwikkelde gelovigen. De grote confrontatie met dat gedachtengoed was de strijd tegen het modernisme, die de kerkelijke klok weer een halve eeuw achteruitzette. Desondanks ging de verschuiving van de krachten binnen de kerk onderhuids verder. Pas in Vaticanum II sloeg ze om ten gunste van de moderniteit. Dat concilie was de eerste etappe van een inhaalbeweging die nog lang niet afgelopen is. De achterstand is immers nog steeds erg groot. Maar de nieuwe gevoeligheid, waarvan de NA alleen maar een opvallende uiting is, blijft intussen aan stuwkracht winnen, ook binnen de kerk, al wordt ze daar door invloedrijke kringen nog afgeremd.

De opkomst en de doorbraak van het westerse humanisme zijn geen gril van het toeval, maar een fase in de evolutie. Evolutie is de binnenwereldse kant van het scheppingsproces, en de scheppingskracht die zich daarin openbaart, is in de ogen van de christen Gods kracht. Dat die kracht zich laat gelden buiten de kerk, bewijst alleen dat het bloed kruipt waar het niet gaan kan. De nieuwe gevoeligheid zoekt haar weg buiten het kerkelijk instituut. Waar ze toch binnen de kerk kanalen vindt, lopen die meestal in het verborgen, in de diepte, ver van de leidende instanties, soms in oppositie ermee, met het gevolg dat ze in eenzijdigheid en zelfs in sectarisme dreigen te verzanden. Hoeveel terechte kritiek men ook mag hebben op de NA, zowel op de populaire, wegens haar sensatie en onbewuste cultus van het ik, als op de hogere NA, wegens haar kortzichtige afwijzing van de tweeduizend jaar mystieke wijsheid van de christelijke traditie, het (relatieve) succes van die nieuwe gevoeligheid heeft de kerk iets te zeggen. Hier is meer aan het werk dan op het eerste gezicht lijkt. Hier waait Gods adem door

[p. 118]

de westerse wereld en spreekt de Geest ook tot de kerk(en).

Zich buiten die beweging houden betekent buiten de levensstroom gaan staan. De kerk mag zich niet langer doof houden. Ze moet luisteren naar hetgeen de Geest door die nieuwe gevoeligheid tot haar zegt. De moeite die zij zich geeft om te waarschuwen voor de NA, zou ze beter besteden aan een hervorming die haar duidelijker tot het betere alternatief zou maken. Het beste van de NA bestaat trouwens uit stukken vergeten en verwaarloosd kerkelijk erfgoed.

Een nieuwe kerkopvatting, een nieuwe taal

Welke hervorming lijkt de kerk nodig te hebben om de stem van de Geest gehoor te geven? Een eerste dringende opdracht bestaat erin de overgeleverde boodschap te vertalen in hedendaagse en binnenwereldse denkkaders, zonder haar te vervalsen of te verarmen. Het uitgangspunt zal zijn: een sterkere beklemtoning van de immanentie van God in de kosmos (als schepping) en van Gods immanente transcendentie (Heinz Zahrnt^[1]). Geen dualisme meer van een wereld hierbeneden en een God hierboven, hierbuiten en hierna. En een definitief punt gezet achter de hersenschim van de kerk als een heilige piramide, die met haar top tot in de hemelse regionen reikt. Een binnenwerelds beleefd Godsbeeld brengt namelijk een ander kerkbeeld mee, het beeld van een gemeenschap in wie Jezus Messias in de geschiedenis scheppend voortleeft. Daaruit volgt ook een nieuwe plaats- en functiebepaling van de leiding en van het ambt. De voorstelling van een uit den hoge meegedeelde macht maakt plaats voor die van een aanvaarde dienst en een toevertrouwde verantwoordelijkheid. Geografische en juridische structuren die stammen uit de oudromeinse keizerlijke administratie of de feodaliteit, maken plaats voor structuren die beter aan de moderne democratische maatschappij beantwoorden.

De secularisering van de westerse cultuur snoert elk dualistisch spreken de mond. De twee-werelden-taal is nietszeggend geworden, al is ze nog altijd onze religieuze moedertaal, overgeërfd van geslacht op geslacht, en kennen we voorlopig geen andere. Daardoor worden we verregaand tot zwijgen veroordeeld, ‘voor een tijd, twee tijden en een halve tijd’, zoals in het boek Openbaring met de halvering van het volmaakte getal 7 de voorlopigheid wordt aangeduid. Dat heeft ook zijn goede zijden. Het zuivert ons Godsgeloof: we kunnen God in binnenwereldse processen niet langer laten opdraven als ‘tweede oorzaak’, als oorzaak náást andere, waardoor we hem verlagen tot een zielige gatenvuller. Onze moeilijkheid om zo over God te spreken dat de moderne mens ons niet verkeerd verstaat, heeft nog een tweede

[1] H. Zahrnt, Gott kann nicht sterben, Piper, München, 1970, p. 45.

[p. 119]

goede zijde. Ze maakt ons ervan bewust dat het leven belangrijker is dan de leer en de navolging Christi belangrijker dan de theologie. De geloofsvoorstellingen van een mother Teresa bijvoorbeeld, wijken ver af van die van een Schillebeeckx, een Küng of een Drewermann, maar haar leven heeft een uitnemende verkondigingswaarde.

Als er een nieuwe taal moet komen, wat dan met de Schrift en de geloofsbelijdenis? Beide zijn ze tot in het merg van hun gebeente van twee-werelden-taal doortrokken. Moeten we, uit piëteit, voor altijd eraan vasthouden, ze beluisteren als symbooltaal, voortdurend erop attent binnenwerelds en existentieel te duiden wat buitenwerelds, ‘mythologisch’ verwoord wordt? Wat de Schrift betreft, kunnen we niet veel anders. ‘Modern’ vertalen kan hoogstens een paar misverstanden opruimen, gewekt b.v. door het feit dat begrippen als ‘vlees’, ‘lichaam’, ‘hart’, ‘ziel’ in het semitische taalspel een andere inhoud hebben dan in het onze. In de liturgie kan de homilie de weg naar een existentiële duiding van de gebruikte teksten toegankelijker maken. Maar als gewone gelovigen buiten dat verband aan persoonlijke bijbellezing toekomen (hoevelen zijn er dat?), krijgen zij steeds weer de ontmoedigende indruk dat zij Oudoosterse en Grieks-Romeinse cultuurgeschiedenis moeten kennen om te achterhalen wat de schrijvers eigenlijk zeggen. En die prijs is te hoog^[2].

Moeten we dan, zoals sommigen voorstaan, de Schrift ‘esthetisch’ beluisteren, alleen geïnteresseerd in de gevoelsresonanties van de tekst, zonder ons veel vragen te stellen over de inhoudelijke boodschap? Wat blijft er dan van de verkondiging over?

De geloofsbelijdenis van haar kant kan men desnoods herschrijven. Formules die stammen uit de voormoderne twee-werelden-visie, zoals ‘geboren uit de maagd Maria’ of ‘opgevaren ten hemel’, kunnen we niet meer begrippelijk beamen zonder in botsing te komen met ons eigen denken en voelen. Maar ze zitten ook zo vol van archetypische echo's, dat we ze niet kunnen opgeven zonder ons te verarmen. De talrijke pogingen om de geloofsbelijdenis nieuw te formuleren zijn lang niet allemaal even succesvol, maar ze verraden een fundamentele behoefte en wijzen een richting. Zolang men in de liturgie bij het oude symbolum blijft, moeten we de spanning tussen oude verwoording en nieuwe voorstelling zien uit te houden, hoe hinderlijk die ook is. Echt erg zou het pas worden als de kerk aan de oude voorstellingen zou vasthouden, als behoorden die mede tot de inhoud. Dan zou zij op een totaal andere golflengte zitten dan die van de mens van vandaag. In het Westen kan men niet meer aankomen met een taalspel dat in een nog voormoderne cultuur, zoals de Afrikaanse of die van de Indio's, het vanzelfsprekende vehikel van elke religieuze boodschap is. Een ‘universele catechismus’ of zelfs een universele en voor eenieder begrijpelijke verwoording van

[2] Zie b.v. P. Kevers, Waarom en hoe de bijbel lezen, Korrelcahier 6, Altiora, Averbode, 1992; R. Lenaers, Slagbomen op de weg van de persoonlijke bijbellezing, ibid.

[p. 120]

ons credo is onbegonnen werk. Ofwel verwoordt men het goede nieuws binnen een voorkritische en mythologische horizon ofwel binnen de horizon van een cultuur die door de Verlichting is gegaan, met alle verrijking en verarming vandien. Een mengsel van de twee, zoals ons Geloofsboek te zien geeft, is door zijn tweeslachtigheid onbevredigend.

Het fiasco van het supernaturalisme

Hoe nodig het resolute afscheid van het supernaturalisme is (een andere term voor de opdeling van de werkelijkheid in twee ongelijke werelden) blijkt ook binnen de kerk op veel manieren. Twee voorbeelden mogen volstaan. Het eerste is de steeds sterkere roep om gelijkberechtiging van de vrouw in de samenleving. Binnenkerkelijk vertaald gaat het om iets veel fundamentelers dan de toelating van de vrouw tot het priesterschap. Als men niet eerst afrekent met het supernaturalisme dat in de huidige opvatting van het priesterschap steekt, zal men daarmee alleen maar een mannelijk klerikalisme aanvullen en bestendigen met een vrouwelijk. Waarom gaat het dan wél? Een antwoord van Karl Lehmann, voorzitter van de Duitse Bisschoppenconferentie, bij gelegenheid van de synode in Essen in februari 1993, maakt dat ongewild en onbewust duidelijk. Op de vraag van een journalist of ook het priesterschap van de vrouw op de agenda van de besprekingen stond, antwoordde hij dat blijkens enquêtes maar heel weinig vrouwen van die vraag wakker lagen, maar dat een veel brandender probleem voor ze was hoe ze de eisen van het beroepsleven en die van het gezinsleven konden verzoenen. De synode zou het dus ondermeer daarover hebben. Blijkbaar ontging hem het burleske van zijn antwoord: mannen onder elkaar, mannen zonder gezinsleven zouden zich ambtshalve erover beraden hoe vrouwen met een gezinsleven hun problemen het best konden oplossen. Als de kerk iets over de vrouw meent te moeten zeggen, moeten vrouwen toch minstens evenveel stem in het kapittel hebben als mannen. Al kan ze historisch alle geloofsbrieven ter wereld voorleggen, een puur mannelijke hiërarchie (het woord wekt al kwalijke associaties met een zich op goddelijk mandaat beroepende autocratie) is niet langer houdbaar. Ofwel moet ze over de meeste problemen van de moderne samenleving het zwijgen toedoen.

Het tweede voorbeeld is het failliet bij de jongere generatie van de traditionele boodschap over de dood en het ‘hierna’, gepaard aan het niet geringe succes van de reïncarnatiegedachte in het Westen. Daaruit blijkt het met onwil vermengde onvermogen van de moderne mens om de buitenwereldse boodschap van de kerk over oordeel, hemel, hel, vagevuur, verrijzenis der doden au sérieux te nemen, en de opvulling

[p. 121]

van het daaruit ontstane vacuüm met binnenwereldse antwoorden. Voor de rede is reïncarnatie zeker niet beter te verantwoorden dan ‘hemel’ of ‘verrijzenis’, maar ze respecteert althans het eerste postulaat van het moderne denkpatroon: alleen wat binnen deze éne wereld te plaatsen is, kan aanspraak maken op zinnigheid en beaming. De kerkelijke kritiek, dat de moderne mens op die manier de radicale ernst van het sterven tracht toe te dekken, blijft daarbij beter achterwege: de traditionele voorstelling van de dood als verhuizing naar een beter vaderland is niet minder voor dezelfde kritiek vatbaar. Maar het is waar: niets is zo moeilijk in een binnenwereldse taal te vertalen als de boodschap over het ‘hierna’. Als ze al eens aan de orde gesteld wordt, laten de synthesepogingen nog altijd een gevoel van voorlopigheid en onbevredigdheid na^[3]. Met de lijdende mensheid voor ogen, maakt men zich veeleer zorgen erover of en hoe er voor die miljoenen ‘evenbeelden van God’ leven kan zijn vóór de dood, dan of en hoe er leven zal zijn erna. Die bezorgdheid getuigt van een authentiek christelijke bewogenheid, maar laat een wezenlijk stuk van de christelijke boodschap onvertaald en onverteerd liggen.

[3] Zie b.v. J. Lambrechts en J. Kenis (red.), Leven over de dood heen, Acco, Leuven, 1990. Ook H. Zahrnt, o.c.

Het ethische appel

De tweede opdracht waartoe de Geest de kerk lijkt uit te dagen, ligt op het vlak van de ethiek. Hoezeer men ook in biechtspiegels en boetediensten het kader van de tien geboden (die beter de tien verboden zouden heten) in alle richtingen tracht uit te rekken, de decaloog blijft een verzameling voorschriften voor een nog tamelijk primitieve mannenwereld^[4], geïnspireerd op de haast vierduizend jaar oude wetgeving van Hammoerabi (1800 v.C.), om het clanleven van herders en kleine boeren uit het Midden-Oosten in goede banen te leiden^[5]. Het overwegend negatieve karakter ervan (‘Gij zult niét...’) legt de voorlopigheid ervan bloot: de decaloog beperkt zich tot het trekken van grenzen die men niet mag overschrijden; van een gerichtheid naar een steeds verdere vermenselijking en verdieping binnen die grenslijnen is weinig te merken. Het kan niet anders of die clanmoraal moet hopeloos achterblijven bij de eisen die de verdere humanisering stelt in een technologische cultuur, waarin het individuele doen en laten planetaire gevolgen begint te krijgen. De ontoereikendheid van de decaloog is er mede de oorzaak van dat de moderne cultuur stuurloos geworden is en angstwekkende symptomen van ontbinding vertoont.

De hogere NA is een reactie van de westerse mensheid op die ontbinding: ze legt de oorzaken ervan bloot en tekent wegen van herstel uit. Die oorzaken heb ik in mijn eerste bijdrage (Streven, januari 1994,

[4] Heel duidelijk in het 10e verbod: ‘Ge zult de vrouw van uw naaste niet begeren...’ Ook andere geboden zijn tot de mannen gericht.

[5] Men mag niet uit het oog verliezen dat de decaloog maar het begin is van de wetgeving voor Israël; die gaat verder in de hoofdstukken 21 tot 23 van Exodus.

[p. 122]

pp. 3-15) al aangeraakt: de ‘onttovering’ van het heelal en het daarmee samenhangende verlies van het transcendentiebesef gaf de mens de illusie alles te kunnen en alles te mogen; zo verdween tevens de laatste rem op de ongebreidelde dienst van de mammon. Wat niet in dienst staat van het privé-belang, moet sneuvelen. Ook de menselijkheid in de zin van verbondenheid, verantwoordelijkheidszin, bereidheid tot delen, eerbied, zorg voor het grotere geheel. Zoals supermarkten die de kleinhandel de das omdoen. De menselijke maatstaf wordt verlaten voor de economische. De tien geboden zwijgen daarover in alle talen. Wij wrijven ons in de handen als de koffieprijs ineenstort; we betalen 15 frank minder voor een pakje van 250 gram, terwijl de kleine koffieboer in de ontwikkelingslanden zijn al magere winstmarge in de al volle zak van de westerse verbruiker ziet verdwijnen. Christenen en christelijke organisaties doen daaraan mee. Onverschilligheid voor het wel en wee van de rest van de mensheid, materialisme in de verkleding van burgerlijk fatsoen, verwoesting en verloedering van het milieu uit gemakzucht en eigenbaat, dat alles kan blijkbaar samengaan met het onderhouden van de tien verboden.

De kerk moet haar eigen moraal veel nadrukkelijker op de bergrede bouwen in plaats van op de tien verboden. Wijst trouwens Jezus zelf in de bergrede die oudtestamentische moraal niet als ontoereikend af? Alleen dan kan de kerk het verwijt doen verstommen dat ze mede oorzaak is van de crisis in de westerse wereld, doordat ze indertijd, toen ze nog een reëel moreel gezag had, dit niet aangewend heeft om de heilloze ontwikkeling in haar beginfase tegen te gaan. Bij die terugkeer naar het evangelie kan ze kijken naar de hogere NA, die in het spoor van de hippiebeweging opkomt tegen de onderhorigheid van het bestaan aan het materialistische winstprincipe en de daaruit voortvloeiende menselijke verarming en onechtheid. Niet de mammon, maar het grotere geheel, het Al, heeft recht op onze inzet en toewending. Deze NA maakt de filosofie van Small is beautiful, overigens een door een christen ontwikkelde visie^[6], tot de hare. Ze zet zich in voor natuurbehoud, niet alleen uit overlevingsdrang, maar evenzeer uit respect voor het heilige dat zich in de natuur openbaart. Ze roept op tot gehoorzaamheid aan de stem van het geheel, die het goede voor iedereen op het oog heeft. Ze verwerpt de mythe van de onbeperkte materiële vooruitgang, die voert tot verwoesting van het milieu en dus van de levensmogelijkheden van de hele menselijke soort en tot uitschakeling van de economisch zwakkere en tot onmenselijkheid van de economisch sterkere^[7]. Dat luisteren naar het geheel, zoals elke gezonde cel in een gezond organisme doet, leert de juiste maat te houden en maakt gevoelig voor de wijsheid van een spreuk die evenzeer tot de westerse als tot de oosterse traditie behoort: ‘Heb liever wat minder dan wat

[6] Het meest bekende boek van de Britse econoom Fritz Schumacher, Small is Beautiful (Nederlandse vertaling: Hou het klein, Baarn, 1974), had als oorspronkelijke titel: Economics as if People Mattered.

[7] ‘Unlimited expansion in a finite environment can only lead to disaster’. F. Capra, The Turning Point. De krankzinnigheid van het moderne economische systeem wordt duidelijk in de hoofdstukken 7 en 8: ‘The Impasse of Economics’ en ‘The Dark Side of Growth’.

[p. 123]

meer’^[8]. Zo bevrijdt ze van een ongeremd en ‘normloos consumentisme’^[9], dat het leven van binnen uitholt, doordat het de mens weerhoudt om scheppend in de wereld te staan. En dat is toch zijn opdracht.

De NA mag dan al de doorwerking zijn van het hippiedom met zijn afwijzing van veel luxegoederen die niet meer als luxe aangevoeld worden, ze blijft al bij al toch het produkt van een welvarende minderheid, die ondanks alle eerlijke zorg voor menselijke waarden nog veel kan leren van de onthechting en vrijheid die in de bergrede worden verkondigd. Daar vindt de christen een nog meer geïnspireerd en inspirerend antwoord op onze ingeboren, maar funeste bezitshonger. Het evangelie leert ons ook een nog heiliger respect voor de kosmos dan de NA vermag, omdat het die laat zien als geschenk en zelfmededeling van een alles voortbrengend en liefhebbend Gij. Dat geeft ons nog meer reden dan de aanhangers van de NA om niet mee te doen met de dodelijke dans rond het gouden kalf. De kerk moet de stringentie van die eisen even duidelijk in het licht stellen als eertijds die van de oudtestamentische decaloog.

[8] De Imitatione Christi, III 23.3.

[9] Het woord is van premier Lubbers van Nederland; in Jos Vranckx, De Zinzoekers, Davidsfonds, Leuven, 1993.

Terugkeer naar de innerlijkheid^[10]

De derde koerscorrectie waartoe de Geest westerse christenen via de NA lijkt op te roepen en die direct voortvloeit uit de bewuste beleving van de ‘immanente transcendentie’, is het eerherstel van het bidden. Afscheid nemen van het supernaturalisme betekent allerminst afscheid nemen van het besef van de goddelijke diepte van de werkelijkheid. Toch is het feitelijke gevolg van de secularisatie veelal een praktisch atheïsme geweest. Dat uit zich niet alleen in het verdwijnen van het vraaggebed, dat moeilijk te redden lijkt als men eenmaal de toekijkende God-in-de-hemel opgeeft^[11]. De kwaal zit dieper. Wie het goed heeft, begint de illusie te koesteren dat hij zichzelf genoeg is. Hij verliest het contingente karakter van zijn bestaan uit het oog en meteen het voortdurende appel van het absolute. Zich met dat absolute inlaten lijkt verloren tijd. Gemeten aan de maatstaf van de nuttigheid is het waardeloos.

Maar ook zij die voor waardevoller dingen leven dan geld en wat zij ervoor kunnen kopen, doen dit thans zonder referentie aan de vervaagde God van de kerk, ver weg in zijn andere wereld. Zij keren zich naar de dienst van de mensen. Van de goddelijke wortels waaruit hun toewijding leeft, geven zij zich geen rekenschap. Maar waarop steunen de absolute rechten van de mens en onze eerbied daarvoor? Zonder goddelijke wortel is de mens een eendagsvlieg in een doods heelal, een schimmel op de oppervlakte van de planeet Aarde. Zoals

[10] Naar de titel van het boek van Louis Dupré en Edith Cardoen, Terugkeer naar de innerlijkheid, DNB, Antwerpen, 1983. Het recente werk van Ignace D'Hert, Leven vanuit de binnenkant. Een kritische kennismaking met New Age, Garant, Leuven/Apeldoorn, 1992, ziet blijkens zijn titel eveneens in die terugkeer het wezenlijkste van de bijdrage van de NA.

[11] Voor het eerst duidelijk geformuleerd in J.A.T. Robinson, Honest to God, London, 1963.

[p. 124]

we een mooie melodie liefhebben uit liefde voor de schoonheid en een diepzinnige uitspraak uit liefde voor de waarheid, zo is elke echte liefde voor de mens onbewust geworteld in de ‘liefde tot God’. Zolang God boven was en de mens beneden, kon dit alleen maar een van buitenaf toegevoegd en in die zin onvolwaardig en zelfs storend motief zijn. Waar er maar één werkelijkheid meer is, waarin elk wonder de zichtbaarheid is van een naamloos en onkenbaar Wonder, noemt dit ‘uit liefde tot God’ de innerlijke relatie tussen oppervlakte en diepte, tussen verschijning en wezen. De christen moet daarom eerst weer ogen krijgen voor Gods transparantie in mensen en dingen. Dat is hetzelfde als bidden. Dit kan de vorm aannemen van aanbidding (de superlatieve vorm van bewondering, overgave en eerbied) of van dank of vertrouwen. Welke plaats daarin nog is voor het vraaggebed, zou een uiteenzetting apart vragen. Ook zal de herontdekking van de goddelijke transparantie het raadsel van kwaad en lijden in de kosmos niet wegnemen; ze zal dat zelfs nog duisterder maken. Maar ze zal het van gedaante doen veranderen: ze zal het raadsel omvormen tot geheim, behorend tot het ons overstijgende goddelijke geheim, waaraan men zich mag toevertrouwen.

De NA probeert het bidden in ere te herstellen in de vorm van de oosterse objectloze ‘meditatie’. Oosterse goeroes en swami's komen ons in die manier van bidden inwijden. Dit kan een verrijking zijn als we niet vergeten dat we een eigen duizendjarig erfgoed van gebed hebben, gekenmerkt door het opengaan voor het goddelijke Gij in mens en wereld. Bevruchting van het Westen door het Oosten is een goede zaak. Maar de synthese van Westen en Oosten is oneindig moeilijker dan het lijkt. East is East and West is West and never the twain shall meet. Twee culturen die drieduizend jaar lang onafhankelijk van elkaar hun eigen creatieve weg gegaan zijn, onder één noemer te brengen is niet het werk van één generatie. Ook al zijn alle mystieke ervaringen ontmoetingen met hetzelde mysterie, het medium waarin ze plaatsvinden, namelijk het persoonlijk psychisme en de algemene culturele horizon, kan grondig verschillen. Daar ligt de verklaring van zowel de identiteit van alle echte mystieke ervaringen als van het verschil tussen de oostelijke en de westelijke weg. De niet-christelijke mystiek afdoen met ‘natuurmystiek’ om ze beneden de christelijke ‘godsmystiek’ te plaatsen, ziet dat over het hoofd. Hoogstens kan men stellen dat niet alle verwoordingen evenwaardig zijn.

Die nieuwe innerlijkheid heeft behoefte aan nieuwe vormen van gebed. In de vroegere vormen: rozenkrans, brevier, morgen- en avondgebed, veelvuldige biecht en dagelijkse mis voelt ze zich even weinig thuis als de jonge David in de wapenuitrusting van Saul. Maar dat sluit geen minachting in voor die oude vormen. Ook al waren die

[p. 125]

niet zelden voor een groot deel ‘werkheiligheid’, prestatie, zelfs woordenkraam, meer verwant met het draaien van de Tibetaanse gebedsmolen dan met het echte bidden, in die rivier van woorden glinsterden altijd weer goudschilfers. Waar geen tijd meer is voor het nutteloze dat ‘bidden’ heet, in die vormen of in andere, maar wel veel tijd voor het nuttige dat het kijken naar de beeldbuis is (nuttig om de verveling te verdrijven), ontbeert men ook die rijkdom.

Evenmin als de mammon en de God van Jezus met elkaar te verzoenen zijn, is de moderne vlucht naar de oppervlakte, de angst voor de stilte, het haastige vullen van de leegte, te verzoenen met het geloof in de God van Jezus. Bidden als een bewust zoeken naar die Diepte, persoonlijk en als gemeenschap, behoort wezenlijk tot het christen zijn. Onze kerk heeft in vroeger eeuwen tal van gemeenschappelijke gebedsvormen ontwikkeld die aan hun tijd aangepast waren, ze moet op zoek gaan naar nieuwe vormen, die het kunnen doen in de 21e eeuw.

Besluit

Het is een van de sterke kanten van de kerkelijke traditie dat ze zelden geaarzeld heeft om hetgeen het volk Gods ten goede kon komen, te assimileren, uit welke bron het ook kwam. Ze heeft het gedaan met de Stoa en het platonisme in de 3e en 4e eeuw, met de Romeinse organisatievormen in de 4e en 5e, met de filosofie van Aristoteles in de 13e en met de literatuur van de antieke wereld in de 15e en 16e eeuw; ze heeft allerlei overgenomen van de voorchristelijke godsdienstigheid van Kelten, Germanen en Slaven. Ze heeft, zij het laat, pas vanaf Vaticanum II en getuige de restauratiepogingen nog steeds schoorvoetend, met de secularisatie een deel van het goede van het moderne humanisme opgenomen, met de bevrijdingstheologie een deel van het goede van het socialisme en met de inculturatie een deel van het goede van de Aziatische, Afrikaanse of Indiaanse culturen. Nu moet ze ook het goede van de NA opnemen. Dat kan haar zuiveren van een deel van het slechte dat ze nog steeds in haar stroming meevoert: een materialistische verering van de macht en van de mammon. Die dateert niet van gisteren: die huldigt ze al sinds Constantijn de Grote. De westerse maatschappij heeft de laatste vijftig jaar duidelijk gemaakt dat het Constantijnse tijdperk definitief voorbij is. Zelfs de stenen roepen het. Het wordt tijd dat de kerk ook de kwalijke erfenissen van dat tijdperk opruimt. Dat zal ze doen door de waarden die het succes van de hogere NA verklaren, tot de hare te maken. Reeds in de christelijke oudheid sprak men in dat verband van het in bezit nemen van de spolia

[p. 126]

Aegyptiorum^[12]. In het begin van deze eeuw formuleerde Charles Péguy dezelfde idee in visionaire taal in zijn Ève, waar hij de Messias ziet als de vervulling van alle menselijk zoeken:

Il allait hériter de l'école stoïque,
il allait hériter de l'héritier romain,
il allait hériter du laurier héroïque,
il allait hériter de tout l'effort humain.

In plaats van bang en afwijzend te staan, zou de kerk er goed aan doen ook de nieuwe gevoeligheid die in de NA vorm gekregen heeft, te verwelkomen. Op zich verdient NA en vooral de populaire vorm ervan de drukte niet die men erover maakt. Ze verdient wel aandacht als symptoom en signaal. De kerk moet ernaar luisteren als naar een van de manieren waarop de Geest vandaag tot haar spreekt.

[12] Zinspelend op Exodus 12:35-36: ‘De Israëlieten vroegen van de Egyptenaren gouden en zilveren sieraden en kleding. Jahweh stemde de Egyptenaren gunstig ten opzichte van het volk, zodat zij deze dingen afstonden. Zo beroofden de Israëlieten Egypte’.