Streven. Jaargang 61
(1994)– [tijdschrift] Streven [1991-]–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 44]
| |
Christiaan Lievestro
| |
[pagina 45]
| |
kardinaalshoed aanbood en Paulus IV hem twintig jaar later aan de kaak stelde als ‘de leider van alle ketters’ en zijn werken op de index der verboden boeken plaatste. Erasmus werd al in 1527 verdacht gemaakt door de Spaanse Inquisitie en in 1531 door de theologische faculteit van Parijs. Toen het concilie van Trente voor de eerste maal de index opstelde, werd Erasmus ondergebracht in de topklasse van ketters van wie de werken in hun geheel te mijden waren. Erasmus werd beschouwd als een sympathisant van de hervormers. Aangezien Martin Luthers Duitse vertaling van het Nieuwe Testament gebaseerd was op Erasmus' herziening van de Griekse tekst, werd de studie van het Grieks een zeer verdachte zaak. Daarover liet de strijdkreet van de katholieke studenten in Parijs geen twijfel: ‘Al wie Grieks studeert, is een verdoken Lutheraan!’ Erasmus gispte daarenboven de misbruiken van de kerk en haar clerici op een geestige, spottende toon in zijn populaire teksten, bestemd voor studenten van het Latijn, de Colloquia en de Adagia, en meer nog in zijn al vlug beruchte Lof der Zotheid. De onweerstaanbare geestigheid en ironie van die geschriften botste met de gevoeligheden van de in het nauw gedreven kerkelijke leiders. In het spoor van Ribadeneira is er veel nadruk gelegd op de tegenstelling tussen de humanistische geest van Erasmus en het vermeende antihumanisme van Ignatius. Ter illustratie van die tegenstelling is er vaak aan herinnerd dat Erasmus, Rabelais, Calvijn en Ignatius in dezelfde periode college liepen in het Collège de Montaigu. Erasmus walgde van deze burcht van gestrengheid en achterlijkheid, Rabelais had het college willen plat branden. Calvijn daarentegen en - veronderstelt men - ook Ignatius waardeerden de grimmige strengheid die er heerste. De gangbare opvatting over de tegenstelling tussen de humanistische Erasmus en de puriteinse Ignatius doet echter geen recht aan de religieuze instelling en de complexe opvatting over moraal en opvoeding van de beide mannen. We weten dat Ignatius in zijn laatste levensjaren niet graag zag dat in de jezuïetenscholen nog altijd Erasmus' teksten gebruikt werden voor het onderwijzen van het Latijn. Toch bleef men diens voornaamste werken gebruiken als handboeken, ook al moest men daarbij vrome leugens inroepen. In 1561 kreeg de rector van het jezuïetencollege in Bologna het volgende advies: ‘Dit boek is niet van Erasmus, al heeft hij het misschien herzien of verbeterd. Het mag dus gelezen worden. Maar ook al had hij het geschreven, de Sociëteit heeft een privilege om het in onze scholen te gebruiken. Het is trouwens openlijk te koop in Rome en iedereen kan het zich aanschaffen’. Uit het studieprogramma in het eerste jezuïetencollege in Messina weten we nauwkeurig welke teksten van Erasmus gebruikt werden in iedere klas van Latijn. Ook in het omzichtig gebruik van klassieke teksten om Latijn te onderwijzen (met de bedoeling te onderrichten in de moraal) zoals voorgeschreven | |
[pagina 46]
| |
in de Ratio Studiorum van 1599, speurt men de geest van Erasmus. De Ratio die van kracht bleef tot aan de opheffing van de Sociëteit in 1773, is een zorgvuldig samengestelde reeks regels voor de praktijk van het onderwijs; pedagogische principes werden er alleen in gededuceerd, niet vooropgesteld. In de Ratio was het beste van de nieuwe humanistische waarden en normen terug te vinden voor het onderwijs. Zij bewaarde het goede uit de middeleeuwse traditie maar ging kordaat de weg op van de meest progressieve humanistische pedagogie die voorgesteld werd door de theoretici uit de renaissance, onder wie Erasmus, Vives, Piccolomini. Toch was het niet het verlangen naar kennis om de kennis dat Ignatius ertoe bracht in de Constituties aan te dringen op het opstellen van de Ratio, maar eerder een morele bedoeling. Hierin verschilt Ignatius duidelijk van Erasmus, die met zijn christelijk humanisme een verbinding van de klassieke cultuur met het christelijk geloof op het oog had. Erasmus was ongetwijfeld ook begaan met de morele waarden in het humanistisch onderwijs maar hij heeft die niet uitgewerkt in een onderwijsprogramma noch in een opvoedingsmethode. Daarin verschilt hij duidelijk van de jezuïeten die in hun onderwijs niet alleen de klassieke, heidense auteurs gebruikten, maar ook moderne disciplines zoals sterrenkunde, fysica en, met bijzonder goed gevolg, theater, muziek en dans. Dit alles om weerwerk te bieden aan de hervormers. Erasmus had niet zo'n plan. Ignatius zelf vond de studie van de klassieken een onmisbaar element in de verdediging van de schrift en de kerk. Die les had hij geleerd van zijn professoren in Alcalá, waar de stichter, kardinaal Cisneros, voor een sterke Erasmiaanse stroming zorgde. Zodat Ignatius in de uiteindelijke versie van de Constituties kon schrijven: ‘Laten we de sieraden van Egypte gebruiken voor de dienst en de glorie van God’. In een brief uit 1555 aan een jonge leraar schrijft Ignatius, naar het woord van Paulus, dat hij ‘alles geworden is voor allen opdat hij allen mag redden’. In deze context moeten we het jezuïtenonderwijs situeren en het gebruik dat erbij gemaakt werd van Erasmus' teksten. In de Ratio Studiorum werden heel wat van zijn ideeën over het onderwijs overgenomen en zijn Copia, een handleiding voor het onderwijs van het Latijn werd volop gebruikt in de meeste jezuïetenscholen. De Adagia, voorbeelden van Latijnse opstellen uit klassieke bronnen en - het meest verbazend van al - enkele van de zeer ironische of satirische Colloquia werden eveneens gebruikt. Het aanwenden van deze werken, hoe selectief ook, hield ongetwijfeld risico's in. Eén werk van Erasmus werd zonder pardon uitgesloten uit het jezuïetenonderwijs: de Lof der Zotheid. Met zijn paradoxen en zijn soms bijtende geestigheid stond het lijnrecht tegenover de rechtlijnige, onbuigzame moraal van de Ratio Studiorum. Als wij zorgvuldig alle elementen in de oude traditie over Ignatius' afwijzing van Erasmus afwegen | |
[pagina 47]
| |
(Erasmus was tenslotte decennia ouder en heeft Ignatius en zijn werk niet gekend), dan blijft er een duidelijke tegenstelling tussen hun methodes van morele opvoeding. Die tegenstelling treedt het duidelijkst naar voren in Lof der Zotheid. Hoe dit meesterwerk van ironie tot stand kwam is algemeen bekend. Toen Erasmus in 1509 in Engeland zijn vriend Thomas More ontmoette, was hij ziek van de lange reis. Om op verhaal te komen schreef hij in enkele dagen zijn Encomium Moriae, op basis van wat hij allemaal uit het hoofd kende. Zijn titel en opdracht aan More, wiens geest al even sprankelend was als die van zijn gast, was een woordspeling op de naam van de gastheer en op het Griekse Moria, zotheid. Samen hadden Erasmus en More Loekianos vertaald, de Griekse humorist en satirist uit de tweede eeuw. Encomium is zelf een klassiek voorbeeld van het Griekse en Latijnse virtuose spel van prijzen en spotten over b.v. de vlieg of kaalheid. More was opgetogen over het werkstuk en drong er op aan dat Erasmus dit spelletje tussen gast en gastheer zou publiceren. Lof der Zotheid was algauw heel populair en tot over de grenzen bekend in vele vertalingen, vrucht van de nieuwe druktechniek. Het spitsvondige essay was zo ongerijmd dat geen enkele kritische geest zich had mogen laten misleiden. De schitterende eerbetuiging aan de Zotheid werd door Zotheid zelf geleverd! Hoe kon men in de 16e eeuw iets ernstig nemen als het uitgesproken werd door de Zotheid, een vrouw? En toch. Zowel Erasmus als More hadden de naam felle verdedigers te zijn voor gelijke opvoeding voor vrouwen en mannen; dat had het vermoeden van een verborgen ironie moeten wekken. En inderdaad, op het ogenblik dat Zotheids onschuldige onzin en grapjasserij over onze menselijke zwakheden overgaat in ernstige overwegingen over de kerk en politieke misbruiken, wordt de lezer de beroemde paradox voorgehouden van de Kretenzer: ‘Alle Kretenzers zijn leugenaars’. Naar het einde van haar spetterende show van geestigheden stelt Zotheid ons die schitterende laatste paradox voor van de ‘wijsheid van de dwaas’, de beroemde ‘dwaasheid van het kruis’ en de ‘christelijke dwaas’ uit Paulus' eerste brief aan de Korinthiërs. En tenslotte, om ons te laten zitten met het uiteindelijke dilemma van de paradox, besluit Zotheid haar betoog met een dwaas blijspel. Lof der Zotheid hoort tot de wereldliteratuur. Om het te begrijpen moeten we teruggaan tot het Griekse blijspel. Erasmus zelf voorzag dat die vergelijking zou worden gemaakt en wilde de kritiek voor zijn. In zijn voorwoord en opdracht aan More schreef hij: ‘Ik betwijfel niet dat bemoeizuchtigen het boek zullen veroordelen. Zij zullen vergelijkingen uitkramen over het Oude Blijspel en de satires van Loekianos’. In zijn De Ratione Studii (1511), een onderwijsmethode voor Griekse en Latijnse grammatica, raadt Erasmus als ‘geschikte voorbeelden van stijl... leerrijk | |
[pagina 48]
| |
vanwege hun inhoud’ de lezing van Loekianos aan als eerste keuze onder de Griekse prozaschrijvers. Onder de dichters gaat zijn voorkeur uit naar - in deze volgorde - Aristophanes, Homeros en Euripides; ‘Menander zou nog voor alle drie komen als we over zijn werken beschikten’. Erasmus wees terecht de gelijkenis af met het Griekse Oude Blijspel, dat in zijn beste vorm te vinden is bij Aristophanes, waarin personen met name gehekeld worden in brutale grappen. Dit deed de Nederlandse humanist nooit, zeker niet in Lof der Zotheid. Zijn voorkeur voor Menander, wiens blijspelen we alleen kennen in de imitatie van Plautus en Terentius, brengt Erasmus duidelijk in verband met het Griekse Nieuwe Blijspel. Dit was verwant aan de Engelse zedenkomedie van de restauratie en later, die de draak stak met types en sociale groepen, meer dan met personen. Anderzijds kon Erasmus niet zo gemakkelijk een gelijkenis ontkennen met Loekianos' schitterende sarcastische geestigheid of zijn scherpe satire. De teneur van Lof der Zotheid is de ironie en de paradox. De gave om ironie te vatten wordt vaak een van de sterkste tests genoemd van raffinement en intelligentie. En de paradox ‘dient enkel hen die tot aan de grens van het taalspel durven gaan’. Elk christelijk mysterie vloeit uiteindelijk voort uit de bekende paradox credo quia absurdum est, d.i. het geloof in het ‘onzinnige’ feit van de menswording. Erasmus' voornaamste opzet bij zijn bijbelexegese en vertalingen was de heropleving van de visie en de idealen van het eerste christendom. Omdat hij teruggreep naar het onzinnige in de christelijke paradox, wordt hij soms een ‘primitivist’ genoemd. Het is echter belangrijk de aard van het ‘onzinnige’ te begrijpen in Erasmus' Griekse model en in de Zotheid zelf. Werner Jaeger wijst in zijn Paideia op het feit dat de menselijke persoon in de latere Griekse filosofie gedefinieerd werd als meer dan een sprekend, denkend dier, namelijk als het enige dier dat kan lachen. ‘Hiermee stellen zij de lach op hetzelfde niveau als het denken en spreken: een uiting van intellectuele vrijheid’Ga naar eind[5]. Voor Erasmus was de vrijheid van de wil en het intellect het waarmerk van de mens. In zijn debat met Luther was Erasmus' De Libero Arbitrio (1524) over de vrije wil, dan ook bijna een manifest van zijn trouw aan de intellectuele vrijheid. Plato heeft, vooral in zijn Symposion en in Phaedo, aangetoond dat het leven zowel een blijspel als een treurspel is en dat de dichter zowel een treurspel- als een blijspel-schrijver moet zijn. Jaeger voegt eraan toe: ‘Zelfs de bewoners van de Olympos keken lachend toe bij een blijspel. Als zelfs de machtige goden konden lachen en uitgelachen worden op deze vrijmoedige komische manier, dan meenden de Grieken blijkbaar dat ieder menselijk wezen... niet alleen de emotie van de held en de waardigheid van de ernst kon beleven, maar ook de gave had van, en | |
[pagina 49]
| |
de behoefte aan de lach’Ga naar eind[6]. Zo verbond het Attische theater een tragedie aan een komedie om ons het volle menszijn te laten zien zowel in het eeuwige schouwspel van de menselijke natuur en haar zwakheden, als in het ideaal van de klassieke volmaaktheid. In zijn klassieke werk, Homo Ludens over het spel-element in de cultuur, ontleent Johan Huizinga veel aan Erasmus. ‘Het ludieke’, schrijft hij, ‘is niet lachwekkend, noch bespottelijk, maar speels, vol vreugde. Spel sluit ernst niet uit’. Volgens hem lag het geniale van het renaissanceblijspel in zijn in wezen ludieke karakter. ‘... altijd is er een element van spel aanwezig, dat welhaast de essentie van het werk schijnt’Ga naar eind[7]. Maar de extremisten van reformatie en contrareformatie konden de speelse wijze waarop Erasmus heilige zaken behandelde niet dulden, noch de scherts van zijn ironie of de vrolijke geestigheid die hij nooit helemaal kon missen. ‘Calvijn en Luther verdroegen in het spreken van heilige dingen den toon van den Humanist Erasmus niet. - Erasmus, hoe straalt de stemming van het spel uit zijn gansche wezen uit!’Ga naar eind[8]. In een brief aan een stijfhoofdige opponent stelde Erasmus: ‘Naar mijn oordeel is het volstrekt niet noodig, in de school te doen zoals men bij het belegerings-, kaart- of dobbelspel doet. Want daar geldt: als men het over de regels niet eens is, is het geen spel. Maar bij het geleerd betoog behoorde er niets ongehoords of gewaagds in te zijn, als iemand eens iets nieuws te berde brengt...’Ga naar eind[9] Olin beschreef Lof der Zotheid als ‘een soort ernstig-komische grap’, zonder de onverbloemde morele lessen van het Enchiridion. Door gebruik te maken van de ‘geestigheid, ironie en listen van de ondeugende nar’, heeft Erasmus veel verwarring en onbegrip gesticht bij zijn lezers omdat zij geschokt waren door zijn spot met heilige zaken. Een nieuwe studie van Walter Gordon over de ernstig-komische kunst van Erasmus biedt een goede hulp bij het opsporen van de ‘lachende ernst... de anèr spoudogeloios, de blije ernstige mensen’ in de Griekse voorbeelden van Loekanios, Aristophanes en PlatoGa naar eind[10]. In het hoofdstuk ‘Op weg naar een ludieke theologie’ schetst hij de verzoening van ernst en lach in het christelijke gedachtengoed. Hij schrijft dat Loekianos' ernstig-blijspel wel degelijk ‘een eigen bescheiden moraal voorstelde’ maar dat het veel meer uitgesproken onderricht van Erasmus' ernstig-blijspel niet gemakkelijk opgemerkt werd. De paradoxale ironie van Lof der Zotheid met haar ‘vermengen van humor en meer ernstig materiaal [maakte dat lezers] niet meer zagen waar het eerste ophoudt en het tweede begint’Ga naar eind[11]. Wat we in Lof der Zotheid vinden is uiteindelijk een klassiek voorbeeld van Socratische ironie (Erasmus noemde hem Sint Socrates) en tegelijk een voorbeeld van Montaignes ‘Platoonse paradox’. Montaigne - die vaak zijn bewondering voor Erasmus uitte - is wel de beste vertegenwoordiger van de Franse traditie van de moraliste, met ironie en paradox als uitdagende ingrediënten van een moreel onderricht in de Socratische | |
[pagina 50]
| |
traditie. In tegenstelling tot de Engelse moralist - die zonder omwegen voorschrijft en verplichtingen voorhoudt (je moet... je mag niet) - houdt de Franse moraliste ons morele dilemma's voor als problemen. Als we gevoelig zijn voor morele problemen, zullen we met die problemen worstelen en ons moreel engageren. De existentialist zet die traditie voort, maar we treffen ze al aan in het boek Job. Nu lijkt het mij volkomen redelijk dat de auteurs van de Ratio Studiorum weinig voelden voor de indirecte, verwarrende, paradoxale methode van De lof der Zotheid. De discussies over de betekenis van het boek Job en over het effect van de socratische ironie maken duidelijk dat zo'n manier van onderwijzen te ingewikkeld is en te gesofistikeerd voor het moreel onderricht dat de Ratio op het oog had en bedoeld was voor jonge, niet gevormde leerlingen. Voor gevormde lezers echter is de onderwijsmethode van Erasmus bijzonder doeltreffend. We wijzen hierbij op het onderscheid dat William James maakte tussen ‘harde geesten’ als Machiavelli en ‘zachte geesten’ uit de renaissance als Erasmus, Ficino, Pico, Montaigne en de Platonisten van Cambridge. Bij Erasmus doorstraalt de geest van Caritas (zoals in het onderricht van Paulus) zijn sprankelend ludieke, morele paradox. Erasmus, de ‘Prins van de humanisten’, is de leraar die meevoelt, die onze zwakheid en onwetendheid peilt, en die moet lachen of verbijsterd is als we onszelf tegenspreken, niet logisch denken, onszelf misleiden. Die houding treffen we ook aan in de Essays van Montaigne. Voor hem, zoals voor Erasmus, is humor niet lichtzinnig, niet banaal. Ze is veeleer ernstig-komisch, vriendelijk, meelevend en waarachtig. Erasmus zou ingestemd hebben met Horace Walpole's bekende uitspraak uit 1776 dat het leven een blijspel is voor wie denken en een treurspel voor wie voelen. Het is de ultieme paradoxale confrontatie, de ‘dwaasheid’ van ons bestaan, waarmee de moraliste ons moreel geëngageerd wil maken. Maar, nog eens, ik begrijp dat zo'n verfijnde en veeleisende meerzinnigheid nooit kan dienen voor een moreel onderricht naar het opzet van de Ratio Studiorum. Neem bijvoorbeeld het gezegde: ‘Onwetendheid is een zegen’. De bron waaruit deze volkse ironie stamt is niet Erasmus' idee in Lof der Zotheid, al kan een simplistische lectuur dit doen denken. De geest van zijn werk is veel dieper en verontrustender: Als onwetendheid een zegen is, is het dwaasheid wijs te zijn. We blijven dus met de vraag zitten wat de betekenis is van wijsheid in tegenstelling tot geleerde en verwaande onzin en, of onwetendheid te verkiezen is, of ze wel mogelijk is. Zo'n moraliste-onderricht lijkt een grote dwaasheid voor veel opvoeders. Mikhail Bakhtin wijst op de dualiteit van het ernstig-komische in een essay over Rabelais en op het ingewikkelde karakter van de middeleeuwse carnavalpret die de wereld beschouwt in zijn lachwekkend aspect: ‘De uiteindelijke, volmaakte expressie hiervan, op het hoogtepunt van | |
[pagina 51]
| |
de renaissance, [is] Erasmus' Lof der Zotheid, een van de grootste scheppingen van carnavalpret in de wereldliteratuur’Ga naar eind[12]. En Carlos Fuentes schreef in zijn essay over Don Quichote dat ‘de invloed van Erasmus' gedachten op Cervantes duidelijk te merken is in de drie thema's die zowel bij de filosoof als bij de romanschrijver te vinden zijn: de meerzinnigheid van de waarheid, de begoocheling van de indrukken en de lof van de dwaasheid’Ga naar eind[13]. Dergelijke problemen van meerzinnigheid en paradox zijn wel niet het soort problemen die opvoeders zouden voorleggen aan leerlingen die een morele vorming moeten krijgen. En om dit laatste was het de volgelingen van Ignatius te doen. |
|