Streven. Jaargang 60

[p. 902]

Ethiek en politiek
Arie J. Leijen

Wie wil nadenken over de verhouding tussen ethiek en politiek dient te beseffen dat ze niet samenvallen en dat het zelfs gevaarlijk kan zijn om ze te identificeren. Politiek die een morele idee, bijvoorbeeld de gelijkheid van alle mensen, rechtstreeks zou willen doorvoeren, loopt uit op morele terreur, ja zelfs op een absoluut schrikbewind, zoals een Robespierre heeft aangetoond. Omgekeerd echter: als we politiek loskoppelen van iedere idee van moraliteit, is ze niet anders dan zuivere macht en techniek van de macht.

Ik wil hier enkele gedachten ontwikkelen over de verhouding tussen ethiek en politiek. Ik wil dat doen door een bezinning op die verhouding zoals deze zich ontwikkeld heeft in de klassieke Griekse cultuur. Vervolgens wil ik laten zien waar de kernen zijn van grondige veranderingen in die verhouding. Die kernen zijn het christendom en de moderne industrie en economie. Beide hebben ertoe bijgedragen dat zich andere levensvormen konden ontwikkelen waarin ethiek en politiek zich meer van elkaar gingen verwijderen. Beide hebben dat op een eigen wijze gedaan en het is goed het verschil tussen beide in het oog te houden. Want aan de oppervlakte en in de dagelijkse praktijk kunnen ze elkaar soms op een wonderlijke wijze vinden en met elkaar samengaan. Vooral zijn ze beide erop uit dat de politiek zich terugtrekt uit de samenleving. Mijn bijdrage eindigt met een pleidooi voor een herwaardering van de politiek met name vanuit het christendom om niet ten prooi te vallen aan de verduistering van de politiek door industrialisering, economisering en bureaucratisering.

Ethiek en politiek volgens aristoteles

Over de verhouding van ethiek en politiek heeft Aristoteles een paar fundamentele stellingen ontwikkeld. De kern ervan komt erop neer dat het morele parcours dat een mens moet doorlopen en waardoor hij kan

[p. 903]

komen tot de volle ontplooiing van zijn zijnsmogelijkheden het parcours is van de staatsburger. In de politieke levenswijze komt de mens tot zijn volle morele kwaliteit. Omgekeerd kan men de morele betekenis van een mens weerspiegeld vinden in zijn sociale en politieke betekenis. Opvallend is de nauwe verbinding tussen politiek en ethiek in de deugden van dapperheid en politieke moed. Beide deugden hebben betrekking op de politieke gemeenschap, maar ze zijn ook beide verankerd in een individuele levensvorm waarin een mens instaat voor wat hij van substantiële waarde acht voor zijn leven in relatie tot andere levens- en ontplooiingsmogelijkheden. Het leven van een mens is in de Griekse levensorde nooit een privédomein, hoewel het steeds een particuliere levensmogelijkheid is, die verdedigd moet worden en aanvaard kan worden binnen een politieke gemeenschap van vrije en gelijke burgers. Voor eigen levensmogelijkheid opkomen en deze tegelijk afbakenen ten opzichte van andere levensmogelijkheden is de essentie van de deugd van dapperheid en politieke moed. Aristoteles maakt wel degelijk een onderscheid tussen ethiek en politiek. In de ethiek hebben we het over de menselijke aangelegenheden vanuit en naar het individu; de politiek is het werk van de menselijke aangelegenheden vanuit en naar de politieke gemeenschap en de reflectie daarop. Maar er zijn geen twee soorten menselijke aangelegenheden. Want de levenswijze waarvoor een mens kiest en beslist, is geworteld in de politieke gemeenschap en komt daarbinnen tot ontplooiing. Er is zelfs maar sprake van een politieke gemeenschap waar mensen elkaar als vrije en gelijke burgers ontmoeten in een discussie over wat goed en slecht is en wat de meest verkieselijke levensvorm is. De politiek nestelt zich in de spanningsverhouding tussen het leven van het individu en het samenleven van de burgers. In het individu wordt het leven ontplooid in de eigen en krachtige zin van het woord; in de gemeenschap worden de individuele levensvormen op elkaar betrokken en met elkaar in evenwicht gebracht. De staat is er omwille van het goede leven, zegt Aristoteles; in de staat komt de natuur van de mens tot zijn voltooiing en in die zin kan Aristoteles zeggen dat de staat een doel, een telos is.

De stelling dat de politieke gemeenschap het voltooide leven van de burgers is en dat daarin mensen tot hun eigen voltooiing komen, heeft als haar pendant de stelling dat een menselijke levensvorm eindig is. Er is geen voltooiing zonder grens, zonder einde. Voltooiing is voleinding. Mijn bestaan is gegrond in mijn eindige levensmogelijkheden en daardoor verwijst het naar mogelijkheden naast de mijne die reeds door anderen werden of worden geëxploreerd of in de toekomst zullen opdoemen. Dat betekent dat ik mijn leven slechts kan ontplooien in relatie tot die feitelijke en mogelijke andere eindige zijnsmogelijkheden

[p. 904]

waarmee ik mij bevind in een betekenissamenhang, die het onmogelijk maakt om mijn bestaan te exploreren als het bestaan, het leven.

De terugtocht van de politiek

We kunnen de visie van Aristoteles aantrekkelijk vinden, maar daarmee is de levensvorm waarvan zij de uitdrukking is, nog niet de onze. Deze levensvorm heeft zijn waarde wanneer de politiek een groot gewicht heeft. Nu wordt in onze dagen het politieke discours beheerst door het thema van de terugtocht uit de politiek, van de zich terugtrekkende politiek en van de helden van de terugtocht. We kunnen verwijzen naar auteurs als Heidegger en Enzensberger. De keerzijde van deze terugtrekkende beweging is de deregulering en de privatisering. De politieke ruimte krimpt in terwille van een grotere sociale en economische ruimte, die meer plaats biedt aan de calculerende burger. De burger is minder citoyen en wordt steeds meer bourgeois.

Het laat zich raden dat de terugtocht uit en van de politiek van beslissend belang is voor het morele leven, zeker gezien vanuit Aristoteles. Maar het gaat niet om diens theorie, het gaat vooral om de levensvorm waarin politiek en ethiek zo nauw met elkaar verweven zijn. Wanneer de levensvorm verdwijnt zal het nodig zijn om een moreel verantwoorde levenswijze op een andere manier te leven en te verantwoorden. Vooral waar het de verantwoording betreft, valt een fundamentele verschuiving op die een dubbel effect teweeg brengt: de individuele levensvorm individualiseert zich ten koste van het politieke leven. Bovendien verschuift de aandacht van het politieke naar het sociale leven.

Het is opvallend dat in de moderne tijd het samenleven van mensen wordt bepaald in sociale termen in plaats van in politieke termen. Hannah Arendt heeft gewezen op de betekenisverschuiving die plaatsgevonden heeft toen men de mens ging aanduiden als animal sociale, als sociaal levend wezen. Dit woord werd gebezigd ter vertaling van het aristotelische ‘politiek levende wezen’. Die vertaling is niet toevallig. In de vertaling van politiek in sociaal klinkt de inkrimping mee van de politieke ruimte en de vergroting van de sociale ruimte.

In sociale ruimte organiseren mensen hun leven en levensverbanden rond andere categorieën dan in de politieke ruimte. Werd in de politieke levensvorm de toon gezet door gelijkheid en vrijheid, nu gelden categorieën als arbeid en economie, kortom de sfeer van de behoeften en de behoeftenbevrediging. Natuurlijk is er altijd een organisatie van het leven geweest op grond van behoeften, maar mensen als Aristoteles begrepen dat we ervoor moesten waken om die sfeer niet dermate te

[p. 905]

laten binnendringen in de politiek, dat ze de sfeer van het politieke zou verstikken. De opkomst van een moderne industrie en economie heeft niet alleen oude levensvormen doorbroken. De nieuwe vormen van leven en samenleven stelden aan de politiek de eis zichzelf opnieuw te definiëren en af te grenzen tegenover de sociale ruimte waar de economie de boventoon voerde. Dat is nodig en wel precies om de reden die Aristoteles aanvoerde ten gunste van het morele aspect van de politiek: in de politieke samenleving discussiëren mensen over wat goed en slecht is en niet alleen maar over wat nuttig of onnuttig is. Als de sfeer van de behoeften bepalend wordt, komen mensen wellicht tot een economische en monetaire gemeenschap, maar ze zijn niet in staat om zichzelf op te tillen tot het niveau van een politieke gemeenschap. Wat er dan overblijft van de politiek is niet meer dan de functie van een sturingsmechanisme voor produktie en consumptie, voor de goederenstroom tussen vraag en aanbod. En de staatsburger? Hij vraagt van zijn overheid dat deze de goederenstroom verzekert en voorziet in de behoeften van eenieder; sociale zekerheid is hem meer waard dan politieke vrijheid. Dit is wat gechargeerd getekend. Als het werkelijk zo zou zijn met de res publica, zou de politiek verdwenen zijn. En zo is het niet. Op een elementair niveau en wanneer de nood echt aan de man komt, duikt de vraag naar het gehalte en de kracht van de politiek weer op, zoals blijkt uit de ontwikkelingen van de laatste jaren in de Oosteuropese landen.

Individualisering

De aardverschuiving die in de moderne tijd heeft plaatsgevonden van het politieke leven naar het sociale leven, heeft, zoals ik boven reeds aanstipte, op moreel terrein de vorm aangenomen van een sterke individualisering. Maar op dit punt moeten we toch nauwlettend toezien want er blijken twee heel verschillende invloeden werkzaam te zijn (geweest) op de individualisering of privatisering.

Ik heb al gewezen op het verschijnsel dat de burger zich steeds meer is gaan begrijpen als bourgeois in plaats van als citoyen. Hij verstaat zichzelf als economisch mededinger op een openbare markt. De ethiek die bij dit nieuwe zelfverstaan past is die van het utilitarisme: het morele levensideaal is het geluk voor zoveel mogelijk mensen, waarbij geluk wordt bepaald in termen van behoeftenbevrediging. Zo is de ‘pursuit of happiness’ nog altijd de drijvende kracht van de Amerikaanse samenleving.

Maar er is een tweede vorm van individualisering die al veel langer knaagt aan de idee dat ethiek en politiek innerlijk op elkaar zijn

[p. 906]

aangewezen. Vanaf het begin van zijn ontstaan heeft het christendom een opmerkelijke verhouding gehad tot de politiek. Het heeft, zeker in zijn radicale vormen, de politiek als zodanig bestreden. Ook al is het in de geschiedenis telkens weer tot een vorm van vreedzame coëxistentie gekomen tussen christendom (kerk) en politiek (staat), toch onttrekt de uiteindelijke zin en het uiteindelijke morele oordeel zich aan iedere wereldlijke instantie. Het christendom is een boodschap van heil voor iedere mens. Het geeft te verstaan dat iedere mens een unieke betekenis heeft voor God en dat die betekenis niet samenvalt met zijn sociale en politieke betekenis. Een politiek denken zoals dat was ontwikkeld in de Griekse en Romeinse cultuur, wist daar niet goed raad mee, zoals omgekeerd christendom en christelijke kerk hun plaats ten opzichte van de staat maar moeilijk konden bepalen. Omtrent deze verhouding heeft zich in de loop van de eeuwen een spannend debat ontwikkeld waarvoor de fundamenten zijn gelegd in De civitate Dei van Sint Augustinus.

De twee bewegingen van individualisering en privatisering zijn van heel verschillende aard en zij voeden zich aan heel verschillende bronnen. Ogenschijnlijk vinden zij elkaar op het punt van de individualisering en vooral op het punt van de waardering van de politiek. Beide zien in de politiek geen morele instantie en versmallen de politiek tot een technisch sturend mechanisme. Maar hun weerstand wordt gevoed door verschillende bronnen en het vergeten daarvan leidt tot conflicten en spanningsverhoudingen. De christen zal zich niet steeds herkennen in de geprivatiseerde burger en dat zal hem dwingen om zijn verhouding tot de politiek op een positievere wijze te herformuleren. De niet-christen zal ook op zijn wijze zijn verhouding tot de politiek moeten bepalen, als hij tenminste een reële betekenis wil geven aan een morele levensvorm.

Maar maken we, op dit punt aangekomen, nu niet een te gemakkelijke en overhaaste identificatie tussen christelijke levensovertuiging en ethiek om ze in een tweede stap weer op zo'n wijze te dissociëren dat iemand die zich geen christen meer weet, niettemin gebonden wordt op een type van moreel leven dat een nauwe samenhang behoudt met de christelijke levensovertuiging?

Ik meen dat dit heel goed kan. Want het christendom heeft de idee van subjectiviteit aangedragen binnen de westerse morele traditie. Daardoor kon de waarde van het subject worden losgemaakt van de politieke en sociale gelding en worden teruggebracht op de innerlijke waarde van de individuele mens. Daardoor komt het, dat ethiek, innerlijke gezindheid en geloofsovertuiging dikwijls worden vereenzelvigd. Daardoor komt het ook dat moderne mensen die zich hebben losgemaakt van die christelijke religie de morele erfenis kunnen voort-

[p. 907]

zetten met haar nadruk op subjectiviteit en innerlijke waarde met alles wat daarbij behoort, zoals gezindheid en geweten.

Karl Marx en de privatisering van de burger

De eerste mijlpaal langs de weg die moet leiden naar een herwaardering van de verhouding van ethiek en politiek is Karl Marx. Ik moet hierbij een voorzichtige kanttekening maken, want Marx is zeker een mijlpaal voor wat de analyse betreft, maar hij is het niet wat betreft de oplossing. Marx immers wil de opheffing van de staat ten gunste van de socialistische maatschappij. Daarmee markeert hij de ingewikkeldheid van het probleem.

Een duidelijke aanwijzing van een ontwikkeling die door Marx wordt onderkend, vinden we in een artikel uit 1843. Het draagt de titel Zur Judenfrage en het is een scherpe reactie op een artikel van Bruno Bauer. Deze laatste bepleitte een volstrekt geseculariseerde staat, waarin geen bijzondere groepen met bijzondere privileges zouden worden toegestaan. Aanleiding tot de kwestie was de bijzondere positie van de joden, die immers hun sabbat vierden en op zondag hun winkels konden openhouden. Aan dat privilege moest een einde komen. Maar dat gold dan evenzeer voor de christenen. De staat zou ook de zondag en de christelijke feestdagen niet meer moeten erkennen. Alleen door aan de mens zijn religie te ontnemen kunnen staat en mens zichzelf emanciperen.

Volgens Marx gaat de analyse van Bauer voorbij aan de kern van de zaak. Bauer richt zich tegen de idee van een staat, waarin het christendom of een christelijke kerk staatsgodsdienst zou zijn of indien geen staatsgodsdienst, dan toch de algemeen aanvaarde godsdienst. (Frankrijk en de Verenigde Staten waren daarvan voorbeelden).

Volgens Marx richt de kritiek van Bauer zich op het verkeerde object. Zij moet zich niet richten tegen de christelijke staat, maar tegen de staat zonder meer. Marx doelde op de staat in zijn moderne vorm. In die staat is de politiek verloren gegaan en heerst de geest van de bürgerliche Gesellschaft, de geest van de economie en van wat we nu zouden aanduiden als het maatschappelijk middenveld. De moderne staat heeft daardoor de scheiding voltrokken tussen de mens als privépersoon (bourgeois) en de mens als lid van de politieke gemeenschap (citoyen). In deze scheiding heeft de staatsburger het onderspit gedolven en voert de bourgeois de boventoon en bepaalt hij de maat. Politiek kan deze spanningsverhouding slechts worden opgelost en leefbaar gemaakt doordat de staat de burger allereerst als privépersoon of als privéburger erkent. Welnu, in die erkenning treft de staat precies

[p. 908]

de kern van de christelijke levensovertuiging, de idee van een subjectiviteit die ontheven is aan de politieke orde. Marx verbindt hieraan de conclusie dat de christelijke staat niet de staat is waarin het christendom staatsgodsdienst is, maar dat de echte christelijke staat de moderne a-religieuze staat is. Overigens moet worden gezegd dat Marx de oplossing van het probleem niet zoekt in het herstel van de politiek. Marx voert een pleidooi voor een emancipatie die menselijke maatschappelijke krachten vrijmaakt. Marx ziet de emancipatie van de mens gaan in de richting van een socialistische maatschappij, niet in de richting van de staat.

Max Weber en de politiek

Max Weber stuit in zijn sociologisch onderzoek eveneens op het probleem van de scheiding tussen ethiek en politiek, een scheiding die samenvalt met die van privé en openbaar. In zijn beroemde artikel van 1919, Politik als Beruf, besteedt hij aandacht aan de mogelijkheid en de eis van een politieke ethiek. Deze staat naast een ethiek voor het individuele leven. Voor het individu geldt een ethiek van de overtuiging of van de gezindheid (Gesinnungsethik), voor de politiek een ethiek van de verantwoordelijkheid (Verantwortungsethik). Uit de beschrijving die Max Weber geeft van de ethiek van de gezindheid, blijkt dat hij de ethiek van het Evangelie, in het bijzonder de Bergrede, op het oog heeft. Met alle waardering die hij daarvoor heeft, stelt hij niettemin vast dat een dergelijke ethiek geen houvast biedt voor een politiek. Wie degene door wie hij op de wang geslagen wordt, de andere wang toekeert, is, politiek gezien, geen held, maar slachtoffer en hij voldoet niet aan de eisen die we van hem mogen verwachten.

De ethiek van de verantwoordelijkheid waarvoor Webers opstel een pleidooi is, is een ethiek die verweven is met de politieke verantwoordelijkheid. Er is maar politieke verantwoordelijkheid in de echte zin van dat woord wanneer er een politiek ethos is. De politiek biedt slechts een gemeenschappelijk huis wanneer zij gedragen wordt door een morele verantwoordelijkheid. De morele verantwoordelijkheid die de politiek tot een politiek ethos maakt wordt door Max Weber nader aangeduid als verantwoordelijkheid voor de toekomst. Het eigen karakter van de ethiek van de verantwoordelijkheid bestaat hierin, dat de politicus zich steeds bewust moet zijn dat beslissingen verdragende gevolgen hebben voor de toekomst en dat hij er derhalve voor verantwoordelijk is dat hij de toekomst open houdt. Een slechte politiek, ook in een niet direct morele zin, herkennen we aan de kortademigheid ervan. Politieke moed herkennen we waar staatslieden en politici zich

[p. 909]

inzetten voor de toekomst als menselijke mogelijkheid. (Sterke voorbeelden hiervan zijn in onze dagen de milieupolitiek, de energiepolitiek, de bewapenings- en ontwapeningspolitiek).

Weber pleit dus voor het herstel van een politiek ethos in tegenstelling tot Marx, die alles verwachtte van de maatschappelijke krachten. Toch valt zijn pleidooi niet zonder meer samen met de visie van Aristoteles op de verhouding tussen ethiek en politiek. Weber begrijpt dat er in zijn tijd schotten staan tussen de politieke ruimte en de sociale ruimte waarin mensen zich kunnen individualiseren en hun eigen privébestaan in stand kunnen houden. Zelfs als we met Weber het belang van de politiek en van de verantwoordelijkheid onderstrepen, dan nog weten we dat we leven in een tweespalt en dat de moderne mens moet weten dat er geen naadloze overgang is van gezindheid naar verantwoordelijkheid.

Ricoeur: ethiek, politiek, christendom

Paul Ricoeur voelt zich zeer verwant met Max Weber wat betreft het thema van de ethiek van de verantwoordelijkheid. Tegelijk is Ricoeur een geëngageerd christen, die ervan overtuigd is dat een christen een politieke verantwoordelijkheid heeft en dat staat en politiek een morele dimensie hebben. Hij spitst zijn probleem weliswaar toe op het thema van de christen in de politiek, maar mijns inziens geldt hetzelfde voor de niet-christen die persoonlijke morele gezindheid in evenwicht moet brengen met politieke verantwoordelijkheid. Ricoeur spreekt nooit over christelijke politiek. Wel erkent hij een eigen stijl van de christen in de politiek: ‘De geëngageerde christen wil de staat mogelijk maken volgens zijn eigen bestemming in de hachelijke tussenruimte tussen de hartstochten van de individuen en de verkondiging van de wederkerige liefde, die vergeeft en kwaad met goed vergeldt’. Ricoeur is er niet bang voor om het eigene van de ethiek van de gezindheid mee te laten wegen als hij de plaats van de christen in de politiek probeert aan te geven. De staat heeft een eigen bestemming. De christen moet die bestemming opsporen en er zich aan wijden, maar hij ervaart dat hij zich daardoor beweegt in een hachelijke tussenruimte. Ik meen dat het aankomt op twee woorden in het betoog van Ricoeur. De staat heeft een eigen bestemming en in relatie tot die bestemming bevindt de christen zich in een hachelijke tussenruimte. Die hachelijke tussenruimte heeft zijn benedengrens bij het spel van de menselijke hartstochten, waardoor mensen uit zijn op eigen gewin en macht. De bovengrens is de boodschap van verzoening die eigen is aan het christendom. De eigen bestemming van de staat is dan ook volgens Ricoeur niet de

[p. 910]

hoogste bestemming. Maar wel een eigen bestemming, die een eigen waarde heeft en ook morele inhoud heeft, zij het dat met die waarde en eigen inhoud niet alles is gezegd over de bestemming van de mensheid en van ieder individu.

Om die eigen bestemming kort aan te geven moeten we terug naar Aristoteles. De bestemming van de staat is de vrijheid van de burger, die zich ontwikkelt in een zelfstandige participatie van de burger aan de politieke gemeenschap waarin hij leeft. Dit thema keert bij Ricoeur bij herhaling terug. Onderdrukking van burgers door de staat is de ergste onderdrukking die onder mensen mogelijk is, omdat deze onderdrukking gebeurt met een beroep op wat een mens moreel wil zijn: vrije burger van een politieke samenleving. De burger mag verwachten van de staat dat deze vertegenwoordigend is, d.w.z. dat de mens zich daarin kan laten vertegenwoordigen. Deze bestemming van de staat is van eminent belang. Maar zij vult voor de moderne mens niet de bestemming van de mens. In het bijzonder geldt dit voor de christen, omdat hij een meerwaarde aan menselijke bestemming erkent in een geopenbaarde boodschap en opdracht. Maar iedere mens die een meerwaarde aan persoonlijke bestemming en eigen geweten erkent staat voor het probleem hoe we de politiek beschermen tegen het spel van de menselijke hartstochten. Daar ligt voor iedere moreel verantwoordelijke mens een taak en past hem omzichtigheid. Maar de christen die leeft van het getuigenis van verzoening en vergeving voegt een bovengrens toe aan de hachelijke tussenruimte. En hij doet dat precies op het moment dat hij zich bewust gaat worden van een mogelijke geldigheid van politiek en staat. Hij zou dan voor zichzelf tot de conclusie kunnen komen dat hij moet kiezen of delen om zo aan zijn wankele positie te ontkomen. De christen zou dan de distantie tot de politiek kunnen vergroten juist door de eigen waarde ervan te ontkennen. Zo verschijnt de politiek als een zuiver technische en pragmatische aangelegenheid. Zo'n houding leidt gemakkelijk tot het politiek opportunisme dat door de critici van de christelijke politiek bij herhaling is opgemerkt.

Politieke bewustwording kan echter ook leiden tot een extreme identificatie. Politiek en overtuiging vallen dan samen. Dat gevaar komt gemakkelijker op bij een sterk ideologisch gekleurde politiek, zoals de marxistische en de nationaal-socialistische. Wat de laatste betreft is er de trieste geschiedenis van de identificatie van het christelijk getuigenis met de nationaal-socialistische ideologie van de zogenaamde Duitse christenen, waartegen Karl Barth zich op een indrukwekkende wijze heeft verzet.

Er is nog een derde niveau in de hachelijke tussenruimte en dat lijkt me de meest wezenlijke en gevaarlijke. De christen moet namelijk ook

[p. 911]

een morele bestemming in de staat realiseren, de politieke gemeenschap van vrije burgers. Daarvoor is het nodig de staat te versterken en tegelijk de macht ervan te beperken. Voor die taak staat iedere staatsburger. De christen heeft daarin geen speciale taak, en hij is daarvoor niet beter gekwalificeerd dan wie ook. Ricoeur legt de nadruk op een spanningsverhouding die specifiek is voor de christen. De christen die staatsburger wil zijn, stelt zich in een spanningsverhouding tot het Evangelie dat een boodschap is van liefde en verzoening. Juist die spanning maakt m.i. de ruimte voor de christen-staatsburger hachelijk. De christen die staatsburger wil zijn omdat hij in de staat een morele bestemming ziet, moet op zijn hoede blijven om niet al te snel met de boodschap van verzoening de spanning tussen de macht van de staat en de vrijheid van de burger toe te dekken. Daardoor wordt aan het morele gehalte van de politiek gauw te kort gedaan. De politiek is er niet mee gebaat, want het politieke karakter van menselijke aangelegenheden kan op die manier worden miskend en erger nog: de suggestie wordt gewekt dat de echte menselijke aangelegenheden toch niet in de politiek gezocht moeten worden. Een christen die zich engageert voor de politiek, zal altijd moeten zoeken naar een positie waarin hij de politiek niet op een wonderlijke wijze disculpeert en anderzijds de waarheid van een evangelische moraal niet in diskrediet brengt. Daarvoor bestaat geen handelingstheorie; daarvoor bestaat alleen een door ervaring geleerde praxis.