Streven. Jaargang 60

[p. 788]

Een pleidooi voor een contemplatieve filosofie
Filosofie en spiritualiteit
Ilse N. Bulhof

Hebben filosofie en spiritualiteit iets met elkaar te maken? In de moderne tijd denkt men van niet. Maar in het post-moderne (in de zin van na-moderne) filosoferen van Derrida lijkt er toch iets van spiritualiteit om de hoek te komen kijken. Hij geeft het voorbeeld van een filosoferen dat vooral een in eigen persoon uitvoeren van een thema is, te vergelijken met het uitvoeren van thema's in de muziek. Het thema dat Derrida inoefent en uitvoert is leegte. De filosoof moet leeg en ontvankelijk worden om de teksten die hij uitvoert te kunnen laten spreken. Derrida's nadruk op zelf leeg-worden doet bij de(ze) lezer van Derrida de vraag rijzen of er niet weer een kader ontwikkeld zou moeten worden waarin het fenomeen spirituele groei een plaats kan krijgen: een contemplatieve filosofie.

Derrida

Je hebt van die schrijvers van wie je voelt dat ze echt ‘de moeite waard’ zijn, en die je toch niets doen. Om de een of andere reden raken ze je niet. En daarom geef je ze uiteindelijk niet de moeite die ze verdienen. Zo iemand was voor mij lange tijd de Franse denker Jacques Derrida. Tot ik in het verband van een onderzoeksproject Derrida's artikel Chora (1987) in handen kreeg. Opeens voelde ik: hier ben ik in contact met iets dat het ‘interessante’ verre te boven gaat. Er daagde mij iets van een heel nieuwe manier van filosoferen: een manier waarbij het eeuwige praten-over (praten over waarheid, over schoonheid, over goedheid, over gerechtigheid, over het kwaad, ga maar door) weg zou vallen, en de aandacht gericht zou worden op het waar,

[p. 789]

schoon, goed zijn, op filosofie als een hernemen of ‘uitvoeren’ van thema's en teksten - als waren het muziekstukken. In plaats van filosofie als het praten over muziek zou muziekmaken, musiceren kunnen komen. En, tweede punt van fascinatie, het thema dat door Derrida in dit artikel ‘uitgevoerd’ werd, was ‘leegte’: een gastvrije ruimte waarin alles kan verschijnen en kan worden bevestigd, beaamd.

Mijn onverhulde bewondering doet de huidige lezer wellicht wat naïef aan. Een dergelijk enthousiasme past niet in de moderne postkantiaanse cultuur waarin kritisch denken en kritisch toetsen door de rede centraal staan.

Een lege plek

Laat ik eerst mijn ervaring met Derrida's artikel Chora nader beschrijven. De auteur probeert uit te leggen wat het woord ‘chora’ in de dialoog Timaeus van Plato zou kunnen betekenen. Hij onderzoekt wat er voor de Ideeën kan zijn. Het moest iets zijn dat niet Zijn is, want dat waren nu juist die Ideeën. Maar het kan ook niet niets zijn... Plato noemt het o.m. ‘chora’ - het woordenboek geeft als vertalingen plaats, plek, ruimte, grond, woonplaats. ‘Chora’ ging, aldus Plato, ‘vooraf’ aan de eeuwige en onveranderlijke Ideeën, waarvan hij persoonlijk het bestaan had ‘ontdekt’. In Derrida's benadering van de tekst (citaten, parafrases, commentaren, vragen) wordt Plato's ideeënleer iets heel anders dan een leer: een verlegenheidsvertoog voor iets wat Plato voelde eigenlijk niet te kunnen zeggen, iets onbenoembaars, iets onbepaalds, iets leegs, ‘niets’ - (n)iets dat hij uiteindelijk wegredeneert door in zijn teksten alle aandacht op de Ideeën te richten.

Mij trof de manier waarop Derrida in deze tekst spreekt/schrijft over Socrates. Socrates bekleedt geen ambt in de polis Athene. Zijn bezit is niet groot, hij is niet uit op winst maken, hij behoort niet tot de aanzienlijken der stad. Hij neemt in de Atheense samenleving geen belangrijke plaats in. Hij heeft geen eigen plek van betekenis, een plek van waaruit hij m.b.t. het reilen en zeilen van de staat, in de politiek (‘in de wereld’) dus, recht van spreken heeft. Want alleen wie ‘huis en haard’ bezit heeft iets te verliezen, en alleen zo iemand kan zich verantwoordelijk opstellen. Tot op de dag van vandaag hoort men zeggen, dat alleen het bezit van een eigen plek tot verantwoordelijk handelen motiveert. Vanuit die gedachte is het heel logisch, dat Socrates, die niet dat soort plek bezit, geen recht van spreken in de politiek heeft. Socrates zelf was echter van mening dat hij iets belangrijkers te verliezen had: zijn ziel. Dat zei hij in zijn Apologie. Maar wat is dat, een ziel? Je kunt die niet tellen, meten, zien... Toch sprak Socrates, zelfs

[p. 790]

heel veel, en dat spreken had wel degelijk iets te maken met politiek, het ging b.v. over gerechtigheid. Socrates, zo laat Derrida zien, opereert in Athene vanuit een soort niet-plek: een plek die er niet is, die dus ook niet van hemzelf is, een plek zonder plek als het ware. Een plek die overal en nergens is, niet te lokaliseren, onzichtbaar. Zijn gesprekspartners daarentegen, jonge mannen uit de beste families van de stad, hebben wel een eigen plek of zullen die spoedig krijgen. Omdat Socrates het spel meespeelt en meegaat met de gedachte geen recht van spreken te hebben over de aangelegenheden van de de polis, geeft hij hun het woord. Hij schenkt hun de mogelijkheid, of de ruimte, om te spreken; zo ontvangt hij hun woorden. Socrates ontvangt hun woorden als lege plek. Hij is een en al oor, en wel voor alles wat men maar wil zeggen. Hij vraagt steeds weer wat men precies bedoelt. Hij geeft geen eigen mening, verkondigt geen eigen waarheid. Hij cijfert zichzelf om zo te zeggen weg, vlakt zichzelf uit. En juist door zo open, zo leeg te zijn, is Socrates Socrates.

Ik voel: Derrida wil mij laten beseffen en laten navoelen, meevoelen dat Socrates iets (niets?) belichaamt waar Plato niet goed raad mee wist. Hij doet dat door Socrates te laten zien als iemand die in tegenstelling tot Plato die leegte, die onbepaaldheid leeft, in plaats van over die leegte te praten, erover te filosoferen - waardoor ze uiteindelijk uit het zicht verdwijnt. Leegte, openheid, een gastvrijheid-van-geest die tegelijkertijd wat er in die openheid verschijnt in een bepaald licht zet: ik vind dat een prachtige evocatie van Socratische onwetendheid.

En dan voel ik opeens dat Derrida's interpretatie van chora in Plato's Timaeus evenmin een praten-over is. Dat ook Derrida leeg is, en vanuit die leegte, als die leegte, op zijn beurt Plato's tekst de ruimte kan geven, de tekst kan laten spreken, wat die ook mag zeggen.

Derrida's benadering is wat ik zou willen noemen een creatieve actualisering of creatieve herneming van de passages in de dialoog over chora, te vergelijken met een muzikale interpretatie, de uitvoering van een muzikaal thema: een in eigen persoon en in eigen verantwoording tot klinken brengen van dat thema, met eigen accenten, variaties en improvisaties. Het lezen en interpreteren van Plato's tekst is in Chora niet een uitleggen van een originele tekst die daar (daarginds) ligt, die in het verleden is geschreven, maar een poging om middels een eigen herneming in de vorm van een geschreven tekst (het artikel Chora) de lezer in haar of zijn eigen geest laten ‘horen’ wat er hier bij het lezen van Plato aan ‘geluid’ (effect zo men wil) kan opklinken.

Op die manier filosoferen wil zeggen dat lezen, het ‘studeren op’ een tekst, zowel leeg, gastvrij, ontvankelijk worden is, als een koesterend en proevend ruimte geven aan, in de zin van kans geven aan, datgene waaraan men gastvrijheid verleent. Om die manier van filoso-

[p. 791]

feren te kunnen ‘waarmaken’ (of ‘realiseren’) moet je eerst - als Socrates - zelf ‘leeg’ worden, jezelf openstellen voor wat toevallig op je weg komt, en voor wat je in die context staande in het bijzonder wilt uitvoeren. Je mag het niet afstandelijk en belangeloos of ‘objectief’ beschouwen, maar om het proeven (savoureren), koesteren, en eventueel als het erg aanspreekt, je ‘eigen’ maken, je erdoor laten vormen en ernaar leven.

Zoals muziek moet klinken, zou filosofie geleefd moeten worden. Maar er zijn vele soorten muziek en vele componisten. Je moet kiezen wat en wie je op je repertoire wilt hebben, en wat je je eigen zou willen maken. Veel keuzes zijn in feite al gemaakt door het feit dat je nu eenmaal in een bepaalde tijd en plaats leeft. Die omstandigheid vormt en beperkt je gehoor en smaak. Maar die beperking ben je je meestal niet bewust: ook al doordat juist die ‘vorming’ je ook tot genieten, savoureren in staat stelt. Toch is er binnen die beperktheid een zekere marge van vrijheid. Als je muziekleraar bent, moet je ook kunnen laten horen wat jou zelf niet zo ligt. In de filosofie is het net zo: er zijn heel wat filosofieën die buiten onze culturele gezichtskring vallen. Ook binnen de wereld waarin we opgroeien zijn er ook al vele scholen. Deconstructie, differentiedenken, analytische filosofie, fenomenologie, een greep uit een groot aanbod.

Als modern mens kies je - zeker tegenwoordig, nu mensen meestal niets meer ‘meekrijgen’ - een levensovertuiging (een filosofie in brede zin) die je ligt, en daaraan probeer je zo goed mogelijk gestalte te geven. Dat kiezen kan gebeuren in een bewust zoeken, dan ben je echt met ‘filosofie’ bezig. Maar het kan ook zonder dat men zich daar zo precies van bewust is, bijvoorbeeld door een beroep te kiezen. Beroepen hebben meestal een geïmpliceerde ‘filosofie’. Men wordt ingenieur of moeder. Of filosoof.

Beroepsfilosofen vinden meestal een traditie waarin ze zich thuisvoelen. Praten-over, vaak in de vorm van doceren, kan niet het eigenlijke van filosoferen zijn. Is dat niet veeleer de poging, hoe tastend ook, om een leven te leiden waarin levensbeschouwing en levensvoering een eenheid vormen (waardoor men vervolgens misschien geschikt is om docent te zijn)?

Filosofie uitvoeren?

Maar een filosofie leven is toch niet iets nieuws? Deden de filosofen van de Verlichting b.v. dat niet evenzeer? Ja, maar er zijn verschillen in de manier waarop een leer geleefd kan worden. Er is een leven gewijd aan de uitvoering van een project, en er is een leven gewijd aan wat ik

[p. 792]

muzikaal uitvoeren noem. Het is goed dat onderscheid voor ogen te houden. Mensen werden in de tijd van de Verlichting aangesproken door de idealen van ware menselijkheid: vrijheid, gelijkheid, broederschap. Deze idealen gaven vorm aan hun beleving van de werkelijkheid. Naar die idealen gemeten schoot de werkelijkheid tekort, ze was ‘irrationeel’ om met Marx te spreken. Onvrijheid, ongelijkheid, knechtschap werden aangeklaagd. De idealen gaven vorm aan het handelen in de vorm van streven naar democratische instellingen. De Verlichtingsfilosofen reikten ook criteria aan waaraan mensen elkaar konden herkennen (‘progressief’ versus ‘conservatief’), en een soort gemeenschap vormden.

In het marxisme en neo-marxisme waren theorie en praktijk dus nauw verbonden. En wel op een heel speciale manier: de rede articuleerde de theorie en gaf vervolgens vorm aan (of leiding, of bevel) aan het leven. Dat wat gecommandeerd werd, werd daarbij gereduceerd tot dom materiaal. Denk aan Marx die de intelligentia het denkende en leidinggevende hoofd, en de proletariërs het uitvoerende lichaam noemde. Het verschil met bevelende generaals was, dat Marx zich ten doel stelde zijn manschappen, de proletariërs, te bevrijden.

Uitvoeren van een theorie, van bevelen en ideeën van anderen is iets heel anders dan het uitvoeren van muziekstukken. Bij muziekmaken is er om te beginnen geen hiërarchie van bevelhebber en bevolenen. Er is geen hiërarchie tussen musicerende en muziek. Er is ook geen scheiding tussen (bevelen) geven en (bevelen) in ontvangst nemen. Want wie geeft bij het maken van muziek? De muziek die zich aanbiedt, of de musicus die tot klinken brengt? Wie neemt, de muziek die zich de klank laat geven? De musicus die zich de partituur laat geven? En een minstens even belangrijk verschil tussen het uitvoeren van een project en dat in muziek: bij muziekmaken is er een relatie van koesteren, cultiveren, van aanhalen en strelen. Het Nederlandse woord voor citeren is niet toevallig ‘aanhalen’. Bij het uitvoeren van een plan wordt er niets gecultiveerd, gekoesterd. Het wordt van bovenaf aan een situatie opgelegd. Het strelen en aanhalen dat we in muzikale uitvoeringen vinden, is wel wat anders dan bevelen opleggen. En heel wat anders dan het moderne op rationele gronden kritiek uitoefenen, zien waar de werkelijkheid verbeterd kan worden, daar een actieplan voor opstellen.

Filosofie als het belichamen en koesteren van een thema, een inzicht, een waarheid en soms de bereidheid je het thema eigen te maken, ‘te interioriseren’, je erdoor te laten transformeren, dus filosofie als het uitvoeren van muziek, kennen we in premoderne vormen van filosofie: filosofie als heilsleer. Denk aan de oudheid en de middeleeuwen. Toen waren leer en leven nauw verbonden. Het inzicht dat zij voorstonden

[p. 793]

was gericht op ‘verlossing’, ‘heil’, ‘verzoening’ ‘vervulling’, we zouden kunnen zeggen: op waarlijk geluk, dat van de eigen ziel en van de gemeenschap. ‘Onrustig is ons hart totdat het rust in U’, schreef Augustinus. Vanuit die rust, vanuit het bij-God-zijn leefde hij en begreep hij waar het in het leven en in de wereld werkelijk om ging. Het adagium van de ‘christelijke filosofie’ (philosophia christiana) van Augustinus en zijn school (Anselmus) was: ‘Ik geloof opdat ik begrijp’, credo ut intelligam. Eerst kwam het geleefde inzicht, het inzicht dat hijzelf en de wereld Gods schepping zijn, en vandaaruit werd de wereld begrepen en werd er gehandeld. Zo kon Augustinus proberen zelf een loflied op God te zijn, dus zelf een klinkende psalm, een lied te zijn; muziek te zijn ter ere van God, Eredienst, gods-dienst, religie.

Zo komen we bij wat, schijnbaar, iets heel anders is dan filosofie en muziek: godsdienst. Een bevreemdende wending. De postmoderne filosofie van Derrida kan men toch niet weer als godsdienst, als religie zien? Maar toch. Laten we ons oordeel even opschorten om ons af te vragen wat religie eigenlijk is. Ik ga daarvoor te rade bij een godsdienstfilosoof: H.M. Vroom.

Filosofie en religie

Vroom onderscheidt in zijn boek Religies en de Waarheid (1988) vier aspecten van religie: 1. Grondovertuigingen: overtuigingen die beleving van de werkelijkheid en handelen dragen; 2. Basiservaringen: existentiële ervaringen die de pijlers zijn voor grondovertuigingen; 3. Aanbevelingen: levensaanwijzingen voor het handelen op het gebied van rite en spiritualiteit en op dat van ethiek; 4. Een traditie: een gemeenschap waarin deze drie gekoesterd en geoefend worden. De grote wereldgodsdiensten hebben alle deze vier aspecten. Religie is dus beslist niet alleen een leer. Als samenspel van deze vier aspecten is het kenmerkende van religie niet gelegen in de leer, de waarheid die zij verkondigt, maar in de verknoping van leer en leven (ervaringen, levensaanwijzingen).

Precies die verknoping van leer en leven werd in de vroeg moderne tijd door filosofie en wetenschap ontward. Zoeken naar waarheid omtrent de werkelijkheid en ethische gezindheid, een ‘levensinstelling’, kwamen los van elkaar te staan, tenminste als we afzien van het onverschrokken ethos van dit niet-ethisch gerichte waarheid-zoeken zelf. De werkelijkheid, zo meende men, is toch zoals deze is, en wij mensen hebben die werkelijkheid objectief te kennen, te kennen zoals ze is en niet zoals wij zouden willen dat ze is of zoals wij die als gevolg van allerlei psychologische constellaties met onze projecties

[p. 794]

‘verbeelden’. De vroeg moderne filosofie benadrukte de radicale scheiding tussen zoekend subject en te vinden object. Waarheid zou het complete geheel van feiten ‘ginds’ zijn, en feiten zouden noch goed noch kwaad zijn, ze zouden niet-ethisch zijn, ze zouden gewoon ‘zijn wat ze zijn’. Het verlangend subject werd een doodgewoon zoekend subject, de waarheid die vrijmaakt werd waarheid die iemand niet warm of koud maakt, die niet raakt, niet verlost. Het zoeken naar het heil, het ware geluk van de eigen ziel werd gestaakt. De eigen ziel werd bij het zoeken naar waarheid niet meer betrokken. En ook, al kan ik daar nu niet op ingaan, het lichaam niet, want ziel en lichaam zijn in tegenstelling tot rede en lichaam op allerlei geheimzinnige wijzen met elkaar verbonden. Dat ervaar je in meditatie.

Door de scheiding van subject en object in de moderne tijd, zo kun je dus wel zeggen, ontstond het onderscheid tussen muzikaal uitvoeren van een thema (filosofie als zorg voor de eigen ziel) en het uitvoeren van een rationeel opgesteld plan voor de wereld buiten ons (filosofie als het uitdenken van een theorie en volgens die theorie handelen). In de moderne tijd kan filosofie niet meer een leven van de leer zijn, kan zij niet meer zijn als het uitvoeren van muziek, en moest zij wel getransformeerd worden tot het rationeel uitdenken van een project, dat vervolgens in de vorm van een los van deze personen staande theorie door een handelend subject kon worden uitgevoerd.

Terugkeer van de existentiële betrokkenheid

Als sommige twintigste eeuwse filosofieën weer existentiële betrokkenheid vragen, zijn ze dus eigenlijk niet modern. Daarmee komen ze weer gevaarlijk dicht in de buurt van ‘religie’. Denk aan het existentialisme van de jonge Heidegger van Sein und Zeit, aan Sartre en aan De Beauvoir. In die filosofieën was een persoonlijk doorleefde basiservaring, angst, het uitgangspunt. Juist vanwege die ervaringscomponent heeft het existentialisme zoveel mensen aangesproken. In de existentieel doorleefde ervaring van angst was de scheiding tussen zoekend subject en te vinden object doorbroken.

Als mijn interpretatie van Derrida en diens existentiële betrokkenheid (bij Socrates, bij leegworden) klopt, zou voor Derrida filosofie op dezelfde manier als het existentialisme enigszins in de buurt van ‘religie’ komen, ‘religie’ zoals beschreven door Vroom. Maar zijn filosofie is als het ware nog negatiever: een ervaring van leegte, een overtuiging dat leegte heilzaam is, de negatieve aanwijzing van ‘wees leeg als Socrates’. Van een gemeenschap is al helemaal geen sprake.

[p. 795]

Hoe zou ‘leegte’ als grondovertuiging en basiservaring als kristallisatiepunt voor gemeenschap kunnen fungeren? Is het met deze leegte niet hetzelfde gesteld als met de vrijheid van het existentialisme: dat het tot een ervaring van zinloosheid en wanhoop leidt?

Laten we Derrida's artikel Chora nog eens ter hand nemen. Ik wil mij nog eens afvragen waarom het door Derrida geëvoceerde beeld voor mij zo inspirerend was. Dat was, zo bedenk ik mij, niet alleen omdat hij al filosoferend het thema van zijn denken belichaamde of uitvoerde, maar ook omdat dat thema het thema leegte was. Dat is eigenlijk een heel spiritueel thema. Maar spiritualiteit hoort thuis in religie, en allang niet meer in filosofie. Het heeft daarin geen plaats meer sinds filosofie zich niet meer om de eigen ziel bekommert. Wat is de relatie tussen leegte en ziel, tussen Socrates' leeg-zijn en diens ziel in het artikel Chora?

Spiritualiteit

Van spiritualiteit spreekt men vanouds wanneer er bij een denker een existentiële eenheid tussen leer en leven bestaat, theorie en praxis, boekenwijsheid en levenswijsheid. Met betrekking tot moderne emancipatiefilosofieën en bevrijdingstheologieën spreekt men van een horizontale spiritualiteit: een spiritualiteit die op dit leven, deze aarde gericht is. Men stelt zijn/haar leven in dienst van een ideaal. Men offert zich, geeft zich voor het ideaal. Maar deze opoffering heeft niet de vorm van een offer van het zelf: want het zelf moet juist ingezet worden om het ideaal, een betere wereld, te verwezenlijken. De spiritualiteit van de denkers van oudheid en middeleeuwen wordt daarentegen als verticaal, gericht op het Zijn of God, het Transcendente daarginds, gekarakteriseerd. Zij offerden juist wel hun zelf. Dat zelfverlies deed deze denkers paradoxalerwijze juist hun ware zelf en hun ware geluk vinden. Zij waren dan ook vaak mystici.

Zou gerichtheid op leegte, zoals we dat bij Derrida vinden, ook uitzicht op een vorm van spiritualiteit kunnen bieden - maar dan niet horizontaal en modern, niet verticaal en premodern, maar op de een of andere manier postmodern? Hoe zou zo'n postmoderne spiritualiteit en zo's postmoderne lege ziel eruit kunnen zien?

Opnieuw moet ik terug naar het artikel Chora. Nu moet ik mij afvragen wat de relatie tussen een thema uitvoeren (als in musiceren) en spiritualiteit is. Wat is in Chora het eigene van hernemen of uitvoeren? Het zelf doen, maar ook nog iets anders: de manier waarop men een stuk zelf uitvoert. Bij de herneming van een tekst, een muziekstuk, een traditionele handeling komt alles aan op de manier waarop het

[p. 796]

uitgevoerd wordt: op kwaliteit. Bij uitvoeren van muziek staat niet het onderscheid tussen ‘origineel’ en ‘kopie’ centraal, maar het onderscheid tussen de ene uitvoering en de andere. Dat vergelijken vraagt onderscheidingsvermogen. Wie veel schilderijen ziet, vaak naar muziek luistert, weet dat er doorleefde en kritiekloze, goedkope en triviale, inferieure en sublieme schilderingen van een landschap, uitvoeringen van een muziekstuk zijn. Het uitvoeren van b.v. een muziekstuk of muzikaal thema vraagt om een andere kenmodus dan logisch denken: een vermogen des onderscheids, esprit de finesse.

Nog iets valt op. Goede esthetische kwaliteit is niet los te denken van goede ethische kwaliteit. De relatie tussen schoonheid en goedheid is gecompliceerd. Maar het is, denk ik, duidelijk, dat ook in vragen van goed en kwaad het vermogen des onderscheids van groot belang is.

Helaas, in onze moderne instrumenteel denkende cultuur, waarin het denken in projecten zo belangrijk is, en subject en object, producent en produkt gescheiden zijn, waarin maken en doen belangrijker is dan zijn, en waarin doel en prestatie zo centraal staan raakt aandacht voor de manier-waarop, de manier-van-zijn van iemand en aandacht voor de manier-waarop een doel bereikt en een prestatie verricht worden steeds meer op de achtergrond. Men handelt om een doel te bereiken, men handelt niet om het handelen. Men is op de toekomst gericht, niet op het staan in het heden. Op het produkt, niet op de manier waarop dat tot stand komt. Op genieten later, niet op genieten en lijden hier en nu.

Om weer gevoel voor de manier-waarop en voor kwaliteit te krijgen, zouden we te rade kunnen gaan bij uitvoerende kunstenaars, musici bijvoorbeeld.

Voor zin voor kwaliteit zijn er geen regels of pasklare recepten. Wat mij in de context van de mogelijke relatie tussen filosofie en spiritualiteit in Chora belangrijk lijkt, is dat het vermogen om kwaliteit te onderscheiden een persoonlijke kunde is, die in de praktijk, door veel oefenen, ontwikkeld moet worden. Muzikaal uitvoeren vraagt oefening van de kant van de hernemende persoon, in de zin van vorming. Fijnzinnig zien, horen, voelen, ruiken, en ervaren moet - en kan - geleerd worden. Natuurlijk heeft de ene meer aanleg voor een bepaalde kunde dan de ander, maar dat geldt voor alles. De eigen geestelijke vermogens en de eigen zintuigen moeten gecultiveerd worden. Het vermogen tot fijnzinnig omgaan met kunst, teksten, mensen, levende natuur, en zelfs het omgaan met de ‘dode’ dingen van het dagelijks leven moet al doende gevormd worden. In een filosofie waarin, zoals bij Derrida het geval is, muzikaal uitvoeren centraal staat, worden kwaliteitsoordelen gerehabiliteerd.

Een fenomeen dat in onze cultuur echter niet meer goed uit de verf komt is het fenomeen van spirituele groei, de mogelijkheid, ja noodzaak,

[p. 797]

van een cultiveringsproces. Natuurlijk maken kunstenaars en filosofen ontwikkelingen door, zij leren technieken, het leven dat zij leiden laat sporen na in hun werk, hun werk evolueert. Maar zo'n ontwikkeling heeft weinig te maken met een oriëntatie op spiritualiteit. Toch ontstaat daar bij Derrida wellicht ruimte voor, en wel doordat hij de aandacht afleidt van het object van het denken, het waar-over van het denken en de aandacht weer terug leidt naar de persoonlijke kwaliteiten van degene die denkt.

Leeg worden is niet gemakkelijk. Het vraagt oefening en een paradoxale vorm van groei: door af te nemen. Simone Weil sprak over dat soort groei als ‘decreation’. Wat werd ontschapen was het ego, wat dan een kans kreeg was het ware zelf, de ziel.

Laat ik het voorgaande nog eens samenvatten. Door zijn aandacht voor uitvoeren vestigt Derrida de aandacht op openzijn en leeg worden, en laat hij het belang zien van de eigen uitvoerende vermogens van de denker, in zijn geval vooral de eigen lees-vermogens (en uiteindelijk leef-vermogens) van de lezer. Zelf is Derrida een geoefend lezer. Hij is zijn carrière begonnen als lezer van literaire teksten, en hij past die ervaring nu toe op filosofische teksten. In dit opzicht lijkt hij sterk op Nietzsche. Maar Derrida noch Nietzsche zijn allerminst bekommerd om hun eigen ziel.

Mijn punt, mijn pointe is dit: om te kunnen filosoferen naar analogie met het uitvoeren van een muzikaal thema, zou, gezien de voorafgaande filosofie van de moderne tijd, een nieuw filosofisch kader nodig zijn. Een kader waarin anders over de relatie subject en object gedacht wordt, waarin een ander type kennis, een andere zelfervaring en een andere ervaringsmodus van de werkelijkheid van belang zijn. Toen ik hierover nadacht, kwam kennismaking met de studie Contemplatieve Psychologie (1987) van Han de Wit als geroepen.

Contemplatieve psychologie

De niet-westerse religies, en dan met name het boeddhisme, aldus De Wit, beschikken over een psychologisch kader waarin spirituele inzichten, die bij ons her en der geïsoleerd doorbreken, niet alleen samenhang krijgen, maar ook gecultiveerd kunnen worden. Onder spiritualiteit verstaat hij vooral: onthechtheid en het streven daarnaar. Een houding dus. Spiritualiteit in die zin is, aldus De Wit, in alle religies en de culturen die door die religies gevormd zijn, herkenbaar. Dat wijst volgens hem op de mogelijkheid van een soort universele psychologie van spirituele ontwikkeling. Die universaliteit zit minder in de leer dan

[p. 798]

in de levenshouding. Dit doet mij onmiddellijk denken aan Derrida. De houding van leeg-zijn is belangrijker dan inhoud, wat er precies vanuit dat leeg-zijn gezegd wordt. De inhoud is secundair aan de houding. De kleur, de klank, het timbre is belangrijker dan de ‘eeuwige’ vorm. Al is die vorm natuurlijk niet onbelangrijk, dat zou een ander uiterste zijn. Op de achtergrond staat in de spirituele tradities die we in de onderscheiden wereldreligies aantreffen, echter een positief geformuleerde visie van de hoogste menselijke waarden die mensen kunnen verwezenlijken, een visie (Vroom zou zeggen ‘grondovertuiging’) van wat het waarlijk goede leven voor mensen is. En dat vinden we bij Derrida niet. Althans, niet in de vorm van een positieve leer. Wat is de relatie tussen inhoud en houding in de tradities die De Wit bespreekt? Ik laat dit nog even open, om eerst enkele andere punten naar voren te halen.

Door het bestaan van een psychologisch kader, zo betoogt De Wit, kunnen spirituele inzichten het leven in toenemende mate transformeren. Cultiveren leidt tot een transformatieproces, een groeiproces.

Maar er is nog iets. In deze tradities wordt benadrukt dat dat ‘goede leven’ dat men daarbij voor ogen heeft, niet een geheel is van dingen die men doet, maar een staat van zijn. Het ‘goede leven’ is een kwalitatief andere manier van in het leven staan, dan onze ‘gewone’ manier, en wel een onthechte manier.

In alle wereldreligies wordt uitgegaan van de gedachte en de ervaring dat er twee kwalitatief van elkaar verschillende soorten mensen zijn: enerzijds is er zoiets als ‘de profane mens’: de gevallen of materialistische mens, de mens die niet onderkent dat hij gevallen en materialistisch is, de mens in zijn ‘gewone’ of profane staat van zijn. Anderzijds is er zoiets als de ‘spirituele mens’, die zich met die staat niet identificeert, maar die zich daar juist van verwijdert, zich richt op een ander, ‘hoger’ doel: zelfverlies. Kenmerk van de profane mens in religieuze zin is zelf-handhaving. De profane mens wil zichzelf veilig stellen. De spirituele mens daarentegen heeft zichzelf verloren. Paulus drukt dat zo uit: niet meer ik, maar Christus in mij (Gal. 2:20). In de middeleeuwen werd een positieve ervaring van zelfverlies in onze traditie vooral aangetroffen in de mystiek.

De verwaarlozing van spirituele ervaringen van leegworden en onthechting in onze cultuur is er tegelijkertijd oorzaak en gevolg van, dat zij (zo goed als) niet gecultiveerd worden. Dan kan ook niet ontdekt worden dat zij wellicht niet tot bepaalde momenten beperkt behoeven te blijven, maar dat het mogelijk is om tot een soort permanente ervaring van leegte te geraken, van (permanent) leeg-zijn dus. Zoals Socrates dat was in de evocatie door Derrida. Een staat van leeg-zijn is uiteraard fundamenteel anders dan af en toe een bepaalde ervaring hebben.

[p. 799]

Moderne mensen (er)kennen dat verschil tussen profaan en heilig niet meer. Het denken in soorten mensen ruikt naar essentialisme en metafysica en al het traditionele normatieve denken van dien. Een stapje verder en je hebt allerlei netjes te categoriseren mensensoorten: joden en germanen, of zwarten en blanken, of vrouwen en mannen, met ieder een eigen essentie die de norm betekent waaraan zij zouden moeten voldoen. Dat willen wij dus niet. Er is nog een probleem met het denken in soorten mensen: het herinnert ons teveel aan een hiërarchische standenmaatschappij (ancien regime) of een hiërarchische kerk (de katholieke), organisaties waarin geïnitieerden het voor het zeggen hebben en over de onwetenden de baas proberen te spelen.

Het verwerpen van essentialisme, metafysica en hiërarchieën neemt echter niet weg dat de ervaring van zelfverlies, van leegworden, nog steeds voorkomt. Tegenwoordig komen we die vooral tegen in de literatuur. Een voorbeeld, het is van Rutger Kopland:

‘Het zal wel een religieus gevoel, een religieus weten zijn. Ik zit aan de rivier en zie de lijnen van de oevers. Die lijnen horen te zijn zoals ze zijn. Ze zouden ook anders kunnen zijn, dat begrijp ik wel, maar dat zijn ze niet, het is alsof uit die miljarden mogelijkheden die ene gekozen is die het moest zijn. Alsof het de bedoeling was.
Ik zie het water, en of het stil is en zwart, of rimpelt en glinstert, het zou als het ware niet beter kunnen. Er drijft een eend tegen het riet, die eend, daar, in dat riet, er staan wat wilgen en elzen, ze zijn daar neergezet in precies die ronding, op die plek en zo is het goed...’
Wie op die manier leeg en open is, zo gaat hij verder, is zelf ‘weg’, het zelf is weg:
‘Als men ziet hoe het is, is men zelf weg’.

Ik keer terug tot de contemplatieve psychologie van De Wit. Het grote verschil tussen onze cultuur en de culturen die door de grote wereldreligies gevormd zijn, zo stelt hij dus, is dat in onze cultuur aan dit soort ervaringen niet systematisch aandacht besteed wordt, dat ze niet gecultiveerd worden. Er wordt geen bijzondere waarde aan gehecht, het is hoogstens iets moois voor de mensen die zoiets overkomt. In het kader van de moderne cultuur kunnen dit soort ervaringen eenvoudigweg niet worden geïnterpreteerd als aanwijzingen dat men op een spirituele weg is. Ik denk dat als Kopland of Derrida over zichzelf zouden horen zeggen dat ze zich op een spiritueel pad bevinden ze het zouden weghonen.

De contemplatieve psychologie waar De Wit over schrijft heeft in een opzicht een heel directe en belangrijke relatie tot filosofie: namelijk waar het gaat om de nauwe relatie tussen werkelijkheidservaring en kenniservaring. Volgens de spirituele tradities van de onderscheiden

[p. 800]

religies, zo legt De Wit uit, kunnen zelfervaring en werkelijkheidsbeleving principieel niet gescheiden worden. Niet omdat onze werkelijkheidsbeleving nu eenmaal altijd hopeloos subjectief is. Dat zijn wij als moderne westerse mensen geneigd te denken. Volgens deze tradities daarentegen kunnen zelfervaring en werkelijkheidsbeleving niet gescheiden worden omdat er (spirituele) staten van zijn zijn van waaruit werkelijkheid beter, helderder wordt gezien en ervaren.

Ook Vroom wijst hierop in zijn boek over waarheid en religies. In de grote wereldreligies, zo schrijft Vroom, is levensheiliging een voorwaarde om de diepere waarheid te kunnen inzien en de leer werkelijk te kunnen verstaan. ‘Onwetendheid en gehechtheid zijn verweven. De overwinning van gehechtheid gaat gelijk op met het verwerven van inzicht’. Verdieping van inzicht is mogelijk, al legt de ene traditie (het boeddhisme bijvoorbeeld) daar meer nadruk op dan andere (het christendom bijvoorbeeld). In de filosofie kunnen we denken aan Nietzsche als het gaat om de verknooptheid van grondinzicht en werkelijkheidservaring, kennis van werkelijkheid ook. In Also sprach Zarathustra beschrijft Nietzsche hoe Zarathustra eerst leed aan de gedachte dat ‘alles terug zou komen’, omdat dan al het onvolkomene tot in alle eeuwigheid onvolkomen zou zijn; opeens kwam hij echter over zijn afkeer heen, kon de ‘terugkeer aller dingen’ positief verwelkomen. Voortaan stond hij ‘als een azuren dak’ boven alle dingen, zonder ze te willen verbeteren en anders te willen hebben dan ze zijn.

We zouden ons echter kunnen afvragen, zo merkt De Wit terecht op, of de vragen ‘bestaat zo een staat?’, ‘is er een inzicht in werkelijkheid mogelijk dat “dieper” reikt, of “helderder” is dan ons “gewone” wetenschappelijk kennen?’ wel goed gesteld zijn, of het wel ‘goede vragen’ zijn. Hij stelt voor om te vragen of er een weg is om dieper te ‘zien’ dan de weg, de methode (weg!) van de moderne wetenschappen. Is met andere woorden de weg van dat type kennen de enige weg tot inzicht? Wanneer de vragen ‘is er..’ vervangen worden door vragen naar gebruikte methodes wordt de invloed duidelijk van de traditie van waaruit zulke vragen beantwoord worden: in ons geval is dat de postkantiaanse traditie, die op haar beurt in de traditie van de Verlichting stond, die weer in de traditie van Thomas stond. Het besef in een traditie te staan relativeert ons denken, maakt het toegankelijk voor herzieningen. Het kan er ook toe leiden dat we nagaan of er wellicht andere tradities binnen onze eigen verleden bestaan. B.v. de Augustijnse en de mystieke tradities van de vroege middeleeuwen?

Met zijn contemplatieve psychologie stapt De Wit uit de post-kantiaanse traditie, en treedt binnen in de spirituele tradities van de grote wereldgodsdiensten. Hij doet dat om na te gaan wat deze tradities qua psychologie gemeen hebben. Zou het zin hebben om de contemplatieve

[p. 801]

psychologie aan te vullen met contemplatieve filosofie? Zou het, nu blijkt dat ook hier en nu in het westen spirituele ervaringen voorkomen, zinvol kunnen zijn om ook de mogelijkheid van een cultiveren van die ervaringen, en van een toenemende onthechting en leeg worden, van een kwalitatieve groei in een mensenleven serieus te nemen? Zou dat kunnen zonder verstrikt te raken in een hiërarchisch meer-minder, hoog-laag ordening? Zou dat kunnen wanneer het om de paradox van een groei in verliezen gaat, een meer van minder? Als meer minder is, krijgen hiërarchieën geen kans.

In het voorgaande stelde ik de vraag hoe binnen het kader van een na de moderniteit komende filosofie een spiritualiteit van de leegte eruit zou kunnen zien. Als er zoiets aan het ontstaan is en als dat in onze cultuur levensvatbaar wil zijn, zouden verschillende componenten er een plaats in moeten kunnen vinden. Laat ik deze reflecties over filosofie en spiritualiteit beëindigen met het aangeven van enkele van die componenten. Ik noem, ten eerste, een verbinding tussen theorie en praktijk zoals we dat vinden bij het muzikaal uitvoeren van een thema. Ten tweede: een koesterende relatie ten aanzien van het thema dat wordt uitgevoerd, een soort zegenen. Denk aan wat Simone Weil ‘indifferente liefde’ noemde, en Nietzsche het ‘ja en amen’ zeggen. Ten derde: een houding van leeg-zijn (of leeg proberen te worden), van open, ontvankelijk en onthecht zijn (of worden). Ten vierde: fijnzinnig kunnen voelen, denken, lezen, leven - zowel op het niveau van geest en denken als van zintuigen en lijfelijkheid. En ten vijfde: een besef van de glans, de schoonheid en goedheid van dingen (hoe onvolkomen ook) die zich in die ruimte mogen laten zien. Ten zesde: afwezigheid van hiërarchische machtsverhoudingen. Ten zevende: de mogelijkheid van kwalitatieve groei.

Een contemplatieve filosofie zou het denkkader moeten scheppen waarin ervaringen van leegte op positieve wijze geduid kunnen worden als stappen op de weg naar onthechting, en vervolgens gecultiveerd kunnen worden om te komen tot een opener (spirituelere) instelling ten aanzien van datgene wat en wie ons in ons leven toe-valt.

Toegift: Lyotard

Voor degene die de stekels opzetten bij de gedachte alleen al dat filosofie en spiritualiteit weer bij elkaar zouden kunnen komen, en dat bovendien de spirituele tradities van de grote wereldreligies het filosofisch denken daarbij werkelijk zouden kunnen stimuleren, laat ik enkele frappante citaten volgen van een andere denker die niet minder bekend is dan Derrida: Lyotard. Deze passages laten eveneens iets

[p. 802]

proeven van de mogelijkheid van een andere mentaliteit (instelling, manier van zijn in de wereld) waarbij het voorbeeld van het Oosten (Japan) een belangrijke rol speelt. De passages zijn ontleend aan essays uit de bundel Het onmenselijke (cursivering van de auteur).

‘Tijdens de gesprekken.... is de nadruk gelegd op de soort leegte die Japanse kunstenaar-strijder bij het calligraferen, de toneelspeler bij het acteren, in zijn lichaam en geest moet verkrijgen; een soort opschorting van de gebruikelijke intenties van de geest die zijn verbonden met de habitus, de houdingen van het lichaam. Alleen dank zij deze leegte (enz.) [...] Deze ontlediging, deze ontruiming die geheel tegengesteld is aan een identificerende, selecterende of veroverende practijk, gaat gepaard met lijden’ (p. 30).
‘Het lichaam en de geest moeten ontlast worden, alvorens de gratie hen kan raken. Dat gaat niet zonder lijden. Men verliest de macht over het verworvene’ (p.31).
‘In de simpele veronderstelling dat er altijd een ‘grond’ of oorzaak gevonden kan worden voor elk voorval, schuilt een vorm van ongeduld. De niet-westerse denktradities laten een geheel tegengestelde houding zien. (p. 88).

Literatuur

R. van den Brandt, Het heil van de filosofie, Baarn, 1993.

I.N. Bulhof, Naar een postmoderne spiritualiteit, Inaugurele rede, Leiden, 1992.

I.N. Bulhof en L. Ten Kate, Ons ontbreken heilige namen. Negatieve theologie in hedendaagse cultuurfilosofie, Kampen, 1992.

J. Derrida, Denegations. Comment ne pas parler'. Psyche. Inventions de l'autre, Parijs, 1987, pp. 535-595.

J. Derrida, Chora. Poilikilia Etudes offertes a Jean-Pierre Vernant, Parijs, 1987, pp. 265-296.

O.D. Duintjer, Rondom Metafysica. Over ‘transcendentie’ en de dubbelzinnigheid van metafysica, Meppel/Amsterdam, 1988.

J.-F. Lyotard, Het onmenselijke. Causerieen over de tijd, Kampen, 1992. Lyotard publiceerde de Franse tekst in 1988.

B. Nagel, Wie ziet heil in oosterse filosofie? in R. van den Brandt, Het heil van de filosofie, Baarn, 1993, pp. 160-180.

H.M. Vroom, Religies en de Waarheid, Kampen, 1988.

H. de Wit, Contemplatieve psychologie, Kampen, 1987.

S. Ijsseling (red), Jaques Derrida. Een inleiding in zijn denken, Baarn, 1986.