Streven. Jaargang 60

[p. 746]

Forum

Mors certa hora incerta

Is kijken vanop een leeg perron naar morsige tankwagons op een rangeerterrein een dichterlijke activiteit? Kan het zien van een meeuw die uitglijdt op het ijs of van knapen die ontbolsterde wilde kastanjes opblinken uitmonden in poëzie? In zijn jongste dichtbundel, Hora incerta¹, vertrekt Jan Eijkelboom van zulke waarnemingen, die in hem bezinken en substraat worden van een gedicht dat parlando geformuleerd wordt. In zijn tweede bundel De gouden man (1982) heeft hij zelf de genese van zijn poëzie als volgt geformuleerd in de tweede strofe van het gedicht dat de uitroep van verwondering ‘o’ als titel heeft:

Maar nee, wat bij mij ingaat moet bezinken,
verdicht zich tot een sprakeloos substraat
dat roerig wordt en uit wil breken
en soms vermomd de mond verlaat.

J. Eijkelboom is een zintuiglijk zeer alert dichter; alles ziet hij, alles hoort hij, niets verzint hij. De slotregel van het openingsgedicht van de derde afdeling van Hora incerta met de overkoepelende titel ‘Nu’ luidt: ‘Gelukkig maakt wie niets verzinnen kan / veel mee’ (p. 37). Robert Anker, die in hetzelfde jaar als Eijkelboom debuteerde (1979) maar wel twintig jaar jonger is, vindt diens poëzie als poëtische verwoording van preëxistente ideeën herkenbaar². Verzen die louter explicitatie zijn van eenvoudige eraan voorafgaande ervaringen mogen dan wel herkenbaar zijn, voor Anker zijn ze geen zuivere poëzie omdat ze of te anekdotisch zijn of zich te gemakkelijk lenen om buiten-literaire doelen te propageren.

Is de poëzie van Eijkelboom wel zo anekdotisch en herkenbaar als Anker heeft beweerd? De lectuur van het openingsgedicht van Hora incerta kan op die vraag een antwoord geven:

Soms, als het licht op ongewone wijze
van buiten komt en om de meubels hangt
in een nieuw huis op oude grond
dat wij te nauwer nood betrokken,
trekt uit het fundament een sterk verleden op
dat weer bewijst: er gaat
in eeuwigheid geen steen verloren.

Kreten van kinderen op straat
klinken van ver, als uit de tijd,
gedempt en helder tegelijk.

Want sneeuw is altijd weer van vroeger
en ligt er altijd voor het eerst.
Het blijft omdat het overgaat.

Het ongewone van het licht dat van buitenkomt wordt veroorzaakt door de weerkaatsing van de sneeuw. Misschien bestaat voor dat fenomeen een exacter woord dan ‘ongewoon’, maar ik herken wat de dichter beschrijft: onmiddellijk nadat de eerste sneeuw gevallen is en alles toegedekt heeft, verandert er iets in de waarne-

1 J. Eijkelboom, Hora incerta, De Arbeiderspers, Amsterdam, 1993, 48 pp., BEF 599.

2 Robert Anker, Olifant achter blok, p. 32.

[p. 747]

ming van de dingen, ook binnenshuis.

Ook de idee van de continuïteit die Eijkelboom in dit gedicht uitdrukt is erg herkenbaar: huizen worden afgebroken, nieuwe huizen gebouwd, maar de grond blijft dezelfde. En het prettige gevoel dat je altijd opnieuw verrast als er voor het eerst weer sneeuw ligt is eigenlijk niets bijzonders want iedereen bekend: ‘Want sneeuw is altijd weer van vroeger / en ligt er altijd voor het eerst’. Tot daar verwoordt Eijkelboom in het gedicht impressies en ervaringen die de lezer ook moeiteloos als de zijne erkent. In de slotregel verdwijnt die vanzelfsprekendheid echter plots en totaal. Waarnaar verwijst immers het tweemaal genoemde ‘het’ in ‘Het blijft omdat het overgaat’?

Eijkelboom verplicht de lezer tot een grammaticale terugkeer naar de eerste strofe, want daar is het antecedent van ‘het’ genoemd, nl. het verleden.

Het gedicht is inderdaad een concretisering van het verleden dat blijft omdat het overgaat: grond en huizen gaan over van de ene eigenaar op de andere, de tijd gaat over van het ene moment in het andere. In dat proces van overgang blijft iets van de vroegere toestand bewaard in de huidige. Zelfs de sneeuw die er nu pas ligt wordt bekeken met ogen die weten hoe de sneeuw er vroeger gelegen heeft. Die schijnbare paradox: ‘Het blijft omdat het overgaat’ kan zelfs niet alleen op ‘het verleden’, maar ook op ‘het fundament’, ‘het huis’ en ‘het licht’ uit de eerste strofe betrokken worden. Overgaan is immers niet alleen een beweging in de tijd, maar ook in de ruimte. En zou het vergezocht zijn om in een bundel die als motto ‘Mors certa hora incerta’ heeft, ‘overgaan’ ook te lezen als passeren, sterven? En is het geen troostvolle gedachte dan dat het allemaal blijft precies omdat het overgaat in de zopas genoemde betekenis?

Ook het elfde en voorlaatste gedicht van de eerste afdeling van Hora incerta heeft een slotstrofe waarin het niet eenduidig noch voor de hand liggend is wat een man overkwam:

In de voorlaatste maand
is het vaak maandagmorgen,
een man die in de stille regen
vroeg naar zijn werk toe moet.

Winkels en huizen houden
achter rolluik en gordijn
zich voor hem schuil. Zijn
aansteker weigert dienst.

Toch overkwam het hem dat hij de regen prees
en dat zijn jas hem koesterend omvatte.

Dat was
toen een bijzonder oud verschijnsel
zich weer eens fonkelnieuw aan hem had
voorgedaan
en langer dan een oogwenk bleef bestaan.

De verzen die de ‘disclosure’ in de slotstrofe voorbereiden spreken voor zichzelf. November kan zo druilerig zijn dat het lijkt alsof er méér landerige maandagochtenden in aanwezig zijn dan in de overige maanden van het jaar. En in de regen moet een man naar zijn werk, vroeg, alle huizen nog potdicht. Hij heeft zin in een sigaret, maar zijn aansteker doet het niet. Kan het nog prozaïscher?

Maar wat is dan dat bijzonder oud fenomeen dat zich aan de man had voorgedaan als fonkelnieuw waardoor hij haast bevlogen en in

[p. 748]

plechtige bewoordingen het maandagochtendgevoel, de regen, de verplichting te werken prijst en koestert? Verliefdheid? Of een oude liefde die na lang sluimeren plots en onverwacht is opgelaaid? ‘Eer men het antwoord weet / is 't raadsel opgelost’ luidt de slotregel van het laatste gedicht van deze afdeling (p. 25).

Eijkelboom is ook vertaler en bloemlezer van Engelse poëzie van o.m. John Donne, W.B. Yeats en Philip Larkin. Eijkelbooms poëzie is met die van Larkin verwant. Zij legt het poëtische moment in het alledaagse bloot als troost tegen het tekort, schrijven Brems en Zuiderent in hun inleiding op Hedendaagse Nederlandstalige dichters³. En in het op één na laatste gedicht van Hora incerta citeert Eijkelboom deze regel van Auden: ‘for poetry makes nothing happen’ (p. 46). Als niets gebeurt, dan is het poëtisch moment voor dichters als Eijkelboom heel dichtbij, wordt alles mogelijk.

□ Joris Gerits

3 Hugo Brems & Ad Zuiderent, Hedendaagse Nederlandstalige dichters, p. 33.

God op school

In een tijd van voortschrijdende secularisatie, vervagend godsbesef en verminderde kerkelijkheid blijft het katholiek onderwijs in Vlaanderen toch zeventig procent van de leerlingen aantrekken. Waarom kiezen ouders voor een katholieke school? Is het alleen omwille van de degelijkheid van haar onderwijs of wijst het bijvoeglijk naamwoord ‘katholiek’ op een toegevoegde waarde die ze ontleent aan haar inspiratie? Bestaat er een katholiek opvoedingsproject? Kan en moet een school die inspiratie nog gestalte geven in een maatschappij met andere waarden- en verwachtingspatronen? Zijn ook de leraars en de directie niet even verscheiden in opvattingen als de ouders die hun kinderen aan hen toevertrouwen?

Voorwaar vragen genoeg. Sommigen beweren dat een bezinning daarover minstens tien jaar vroeger had moeten plaatsvinden. Maar allicht heeft de verminderde aanwezigheid van priesters en religieuzen verscheidene scholen al langer aangezet om bij deze problematiek stil te staan. Het is echter verheugend dat ook het Nationaal Secretariaat voor het Katholiek Onderwijs daarvoor gevoelig is geworden en dat het nu mensen vrijmaakt om een katholiek opvoedingsproject uit te schrijven. Na jaren van structuurhervormingen komt er blijkbaar ruimte om zich opnieuw bezig te houden met de essentie: over welke vorming gaat het?

Hugo Vanheeswijck is directeur van een katholieke school en heeft in het boek God op school. De religieuze factor in het onderwijs¹ zijn visie verwoord. Hij wil daarmee een bijdrage leveren tot het gesprek met leerlingen, ouders, personeel en inrichtende machten over ‘het wat’ van het katholiek onderwijs. Wat maakt katholieke scholen specifiek anders en een betere keuze? In een eerste deel schetst de auteur het ‘geestesklimaat’ van onze tijd, dat alle betrokkenen

1 Hugo Vanheeswijck, God op school. De religieuze factor in het onderwijs, Davidsfonds, Leuven, 1992, pp. 251, BF 595, f 34.95.

[p. 749]

beïnvloedt en dat geleid heeft tot de bovenvermelde vragen. In een tweede deel buigt hij zich over de rol die de katholieke school nog kan vervullen en op welke manier zij dat kan. Een derde deel probeert dat algemene inzicht verder te concretiseren. De auteur wil in dat alles een positief geluid laten horen en niet vervallen in valse nostalgie of doemdenken.

Als centraal element in het huidige geestesklimaat wijst de auteur op het verlies van zingeving wegens de teloorgang van oude waarden. De voortschrijdende secularisatie heeft de spirituele dimensie van het bestaan verdrongen. Daardoor verliest het zijn eenheid, er blijft slechts zinloze verbrokkeling. Jongeren leven in deze leegte en zijn zoals vele volwassenen op zoek naar een antwoord dat die leegte kan vullen. Volgens de auteur verliest de school aan betekenis omdat zij dit antwoord niet meer voldoende duidelijk geeft. Bovendien wordt het antwoord dat de kerk kan geven, niet meer gehoord. Liever dompelen mensen zich onder in de vage religiositeit van New Age. De crisis in cultuur, religie en samenleven wijt de auteur aan een dieper liggende ontsporing. Mens en werkelijkheid worden gereduceerd tot uitwendigheid. Het streven naar macht, genot en bezit moet het leven vullen maar laat jongeren en volwassenen achter met een diepe onvoldaanheid. ‘Er is geen plaats meer voor het goede, het schone, de Waarheid in het objectieve, met als gevolg dat de beweging van “objectivering” de mens in crisis als rotte vrucht heeft voortgebracht’ (p. 46).

Wat kan de rol van de katholieke school zijn? Hugo Vanheeswijck wil de school zien als de motor van een religieus en moreel reveil. Daarvoor moet zij de evangelische boodschap onverkort en onvervalst doorgeven. De katholieke school moet kiezen voor evangelisering; zij is een ‘missionair werkveld’ (p. 60). Er is een principiële verbondenheid met de kerk en loyauteit tegenover het instituut, omdat het gaat om ‘de verdediging van de rechten van de mens die nu juist door de officiële Kerk worden verdedigd’ (p. 67). Dat is des te belangrijker omdat een blijvende gemeenschap zonder God onmogelijk blijkt, en die gemeenschap is nodig om de mens los te maken uit het egocentrisme dat leegte en verveling produceert. De school moet gemeenschap stichten en daarvoor liefde en vergeving centraal stellen. Zij moet een antwoord geven op de vraag naar zin en haar structuren daarop afstemmen. Zij moet de gelegenheid krijgen kwantitatief (lesuren) en kwalitatief (lesinhouden) aan waardenopvoeding te doen. ‘Want de katholieke opvoeding van jongeren is op de eerste plaats de zaak van ouders, leraars, directies en inrichtende machten, die de vrijheid moeten krijgen om voor de eigen school autonoom het christelijk opvoedingsproject waar te maken’ (p. 99). Dat opvoedingsproject, waarin de waarden gestalte krijgen, moet gegrondvest zijn op de boodschap en de persoon van Jezus Christus. Dat betekent aandacht hebben voor de totale mens, niet alleen voor het utilitaire en materialistische maar ook voor het schone, het gratuite, het religieuze.

Hoe kunnen we dit concreet maken? In het derde deel, Toekomstperspectieven geeft de auteur enkele suggesties. Wil je het christelijk geloof gestalte geven dan is een vak als catechese nodig. Door het evangelie

[p. 750]

te verkondigen moeten leraars weerwerk leveren tegen de geestelijke leegte die jongeren bedreigt. De sacramentenleer moet een meer centrale plaats krijgen omdat sacramenten Gods aanwezigheid concretiseren. In de literatuurlessen moeten de grote schrijvers aan het woord komen over de gewichtige levensvragen. Leraars hebben als taak ‘de levensbeschouwing van de auteur objectief te beschrijven, ze te toetsen aan de katholieke leer en ze op grond daarvan te evalueren’ (p. 149). Verder moet de school zorgen voor momenten waarop de innerlijkheid gecultiveerd kan worden, waarop men tot gebed kan komen. Zij moet een zinvolle omgang met de beeldcultuur tot stand brengen. Zij moet opvoeden tot het vieren van de eucharistie en het sacrament van de biecht. Bezinningsdagen zijn belangrijke gelegenheden om ‘het woord te zaaien’ en de eucharistie is er een belangrijk onderdeel van. ‘Wil een school een katholieke gemeenschap zijn, dan zal ze ook de sociale bezorgdheid naar buitenuit manifesteren: dienst organiseren aan gehandicapten, verwaarloosden, uitgestotenen, “vreemden”’ (p. 234).

Hugo Vanheeswijck heeft zich stevig gedocumenteerd; de bibliografie na elk deel telt meer dan vijftig boeken of artikelen. Daardoor klinkt zijn stem vooral via citaten van anderen. Hiermee wint zijn betoog wel aan algemeenheid maar verdwijnt de concrete situatie van een directeur in een concrete school bijna uit het gezichtsveld. Hoewel hij er nadrukkelijk voor pleit dat iedere school de kans moet krijgen haar eigen opvoedingsproject gestalte te geven, toch wil hij even nadrukkelijk voeling houden met de visie van het Nationaal Secretariaat, de bisschoppen en de kerk. Toch bevat zijn boek ook een persoonlijke visie. In zijn kritisch woord vooraf formuleert Peter Michielsens de uitdaging van het boek als volgt: ‘De analyse die de auteur geeft, is de zijne. Hij vraagt naar die van zijn lezer. De strategie die hij voorstelt om tot een nieuwe gelovige geloofsdynamiek te komen, is ook de zijne. Hij beseft dat hij slechts een weg toont, maar dat andere wegen wellicht naar hetzelfde doel leiden’ (p. 11).

In de analyse van Hugo Vanheeswijck zitten ongetwijfeld waardevolle elementen. In de beschrijving van de leefwereld van de jongeren geeft hij terecht het gebrek aan zingeving aan als kern van de moeilijkheden. Vereenzaming en kwetsbaarheid krijgen in deze analyse echter geen plaats, wel in de andere delen van het boek. Toch heeft de auteur, lijkt mij, één belangrijk aspect vergeten: de onbetrouwbaarheid van de volwassenen in de ogen van de jongeren. Het zijn immers de volwassenen die elk zingevingssysteem hebben ondergraven, zij hebben een wereld tot stand gebracht waarin bezit, macht en genot de belangrijkste waarden zijn. Wat deze volwassenen zeggen, moet bij de jongeren wel hypocriet overkomen.

Bovendien moeten jongeren in deze tijd veel vlugger volwassen worden dan vroeger. Nog niet helemaal klaar met de vragen rond hun eigen identiteit, relaties en toekomst, dwingt de werkelijkheid hen reeds bezig te zijn met vragen over vrede en rechtvaardigheid, leven en dood. De media overstelpen hen met berichten hoe slecht het er in de wereld wel aan toe gaat: honger, oorlog, milieuschandalen, corruptie... In hun

[p. 751]

onmiddellijke omgeving zijn lijden en dood nadrukkelijk aanwezig: gebroken gezinnen, verkeersongevallen, drugdoden, zelfmoorden. Bovendien ziet de toekomst er somber uit. Het gevoel van machteloosheid is bij hen veel sterker dan in vorige generaties. Je zou voor minder vragen hebben bij de zin van alles. De vlucht in het uitgangsleven, in alcohol, drugs, seks en de commerciële televisie wordt begrijpelijk.

De school moet, zoals de auteur terecht beweert, proberen aan de vragen van jongeren tegemoet te komen. Dan moet waardenoverdracht inderdaad op de eerste plaats staan, dan is gemeenschap vormen bijzonder belangrijk, dan mogen de zgn. humane vakken niet langer in de verdrukking komen door de wetenschappelijk-technische, dan kan ook de boodschap van het evangelie nog inspirerend en heilzaam werken. Toch denk ik dat de auteur de invloed van de school overschat. Zij staat lang niet meer centraal in het leven van de jongeren, ook al spenderen zij daar veel tijd. De school is een randfenomeen in hun leven, het is dikwijls iets dat zij erbij moeten nemen omdat het niet anders kan. Het echte leven en leren ligt elders. Bovendien heeft de school veel van haar maatschappelijk prestige ingeboet. Zij moet alleen een diploma afleveren, liefst zonder teveel problemen (geen herexamens, niet overzitten), en zeker zonder de vrije tijd van jongeren én ouders in het gedrang te brengen.

Alles welbeschouwd is de machteloosheid van de school nog zo slecht niet. Zij ontsnapt zo aan manipulatie en indoctrinatie; zij mag en moet waarden en geloof aanbieden, maar zij moet evenzeer aan leerlingen de ruimte laten om daar al dan niet op in te gaan. Opleiding is het domein van de school, vorming is dat van de leerling. De school mag hopen dat zij vormt maar die vorming kan niet het produkt van planning zijn, stelde Cornelis Verhoeven al in zijn Tractaat over het spieken. In de loop van het boek krijg ik de indruk dat de auteur de uitspraak van Monseigneur Daelemans toch zo interpreteert: ‘dat de opleiding werkelijk tot formele vorming van geest en karakter zou aanleiding geven, zodanig dat wat onderwezen wordt en geleerd wordt, de persoonlijkheid zelf raakt, omgezet wordt in verwerkte en blijvende geestelijke inhouden en dat gemoed en karakter er worden door aangedaan zodat de lerende adolescenten geleidelijk aan een zekere persoonlijkheid verwerven’ (p. 198).

Bij dat alles lijkt de auteur weinig rekening te houden met de reële samenstelling van zijn corps. ‘De christelijke gemeenschap die een katholieke school toch is, heeft als taak, de blijde boodschap te verkondigen, d.w.z. expliciet te spreken over Jezus en zijn evangelie. Tegelijk moet deze gemeenschap ook evangelie zijn, m.a.w. zij moet beleven wat zij zegt’ (p. 133). ‘Daarom zullen de leerkrachten lesgeven vanuit hun eigen levensovertuiging en in overeenstemming met de identiteit van de school’ (p. 132). Vergeet de auteur dat ook bij de leraars de secularisatie heeft toegeslagen, dat in de leeftijdsgroep onder de 35 jaar ook bij hen slechts 14% praktizerend is, dat een school blij mag zijn als haar leraars nog zoekende mensen zijn, met dikwijls dezelfde vragen en problemen als de leerlingen? Dat reaffectatie een echt personeelsbeleid in de weg

[p. 752]

staat? En dat de afwezigheid van priesters eucharistievieringen sterk bemoeilijkt?

Een onoverkomelijke moeilijkheid om de boodschap van het evangelie nog geloofwaardig te laten overkomen doet zich m.i. voor als een leraar niet meer authentiek mag zijn, d.i. zijn eigen vragen en problemen niet mag delen met zijn leerlingen. De auteur neemt in deze een rigoureus standpunt in: ‘Het antwoord op de reeds geciteerde tekst van Deleu... denk aan thema's als verantwoord ouderschap, anticonceptie, samenwonen, voorhuwelijkse seksualiteit... zal in een katholieke school het antwoord van de Kerk zijn’ (p. 67). Maar daarbij vergeet hij dat diezelfde kerk soms voor godsdienstleraars de grootste hinderpaal vormt om de Blijde Boodschap bij jongeren ingang te doen vinden. De auteur beklemtoont de verbondenheid met het instituut kerk zo sterk dat een kritische opstelling ten opzichte van kerkelijke standpunten en de kerkelijke overheid onmogelijk wordt. De school moet immers ‘jongeren opvoeden tot katholiek-zijn in de zin van zich houden aan wat paus en bisschoppen ons leren’ (p. 210). Zijn nadrukkelijk pleidooi voor biechtvieringen, voor strikt godsdienstige thema's op bezinningsdagen zoals ‘leven rond de verrezen Christus in onze kerk’, ‘Langs welke wegen kunnen wij God vinden en geloven in de Vader, de Zoon en de Heilige Geest?’ en ‘Jezus en zijn Vader’, zijn verwerping van gemengd onderwijs: ‘Wanneer de school voor de gemengde opvoeding kiest, dan bestaat het gevaar dat ze onder de vlag van de emancipatie meewerkt aan de opheffing van de eigen persoonlijkheid van de man en de vrouw’ (p. 78), dat alles plaatst zijn boek binnen een nieuwe evangelisatie die bij mij overkomt als restauratief. Enkelen zullen de auteur hierom allicht dankbaar zijn maar dit streven dat de recente geschiedenis van onze kerk tekent, doet afbreuk aan de inspiratie van het concilie, zal de geloofscrisis op langere termijn alleen maar erger maken, en is uiteindelijk gedoemd om te mislukken, zoals M. Heyndrickx in zijn boek En Gij geeft ons een andere toekomst² overtuigend heeft aangetoond.

Misschien doe ik met deze kritiek onrecht aan verscheidene juiste inzichten en waardevolle suggesties van de auteur, die ik op meerdere plaatsen kan bijtreden. Misschien spreek ik te sterk vanuit mijn persoonlijk aanvoelen en vanuit de situatie van de school waarin ik lesgeef. Het is bijzonder moedig van Hugo Vanheeswijck om deze visie neer te schrijven. Ik heb veel respect voor zijn belezenheid, de doordachte opbouw van zijn betoog, de geëngageerdheid van zijn pleidooi. Vanuit zijn boek, zegt Peter Michielsens, ‘komt de uitnodiging om als opvoeder na te denken over het diepe ervaren van de auteur en ook zelf een positie te bepalen’. Dat heb ik in deze bespreking geprobeerd. Maar ik hoop in stilte dat dit boek niet vooruitloopt op de besluiten van het bezinningscongres dat in oktober 1993 gehouden wordt.

□ Guido Dekeyser

2 M. Heyndrickx, ... en Gij geeft ons een andere toekomst. Over het christelijk geloof en zijn gestalte tussen gisteren en morgen, Peeters, Leuven, 1991.

[p. 753]

Omgaan met de dood

Het bestuderen van de dood is de meest vruchtbare manier om iets over het menselijk leven te leren. Tot dat besluit komt Moller in zijn sociologische studie over de betekenis die men toekent aan het leven en sterven in de huidige Amerikaanse maatschappij. De manier waarop men in een maatschappij met de dood omgaat is volgens de auteur een reflectie van de waarden, betekenissen en structuren die een maatschappij laat gelden voor het leven.

De ondertitel van het boek ‘The Human Impact of Technological Dying’ geeft al aan dat het onderzoek plaatsvond in de medische context van het ziekenhuis, waar door Moller 14 maanden veldwerk werd verricht: observaties en interviews. Er waren 37 patiënten bij het onderzoek betrokken, zij verkeerden allemaal in het laatste stadium van hun ziekte (kanker), een groot aantal van deze patiënten is ook tijdens het onderzoek overleden. Niet alleen patiënten werden geobserveerd en geïnterviewd, evenveel tijd werd besteed aan het bijwonen van patiëntbesprekingen, het observeren en het interviewen van artsen en verpleegkundigen.

Uit de titel spreekt ook een zekere kritiek op de manier (de technische benadering) van sterven in de huidige Amerikaanse samenleving. Kritiek heeft Moller inderdaad: op de artsen, die geen heil zien in sterven en er naar streven al het mogelijke te doen om dit tegen te gaan. Is het sterven onvermijdelijk geworden dan nog probeert men het te ontlopen door zich volledig te richten op symptoombestrijding en vooral ook, volgens Moller, door de patiënt letterlijk uit de weg te gaan. Het stervensproces wordt weggedrukt omdat het te deprimerend is. Sterven wordt een privé-aangelegenheid waar maar weinigen mee weten om te gaan.

Het is er Moller niet om te doen de artsen in een kwaad daglicht te stellen met hun technologische intimidatie van de menselijke sterfelijkheid. Zijn kritiek is meer gericht op de sociale en maatschappelijke veranderingen die hebben plaatsgevonden en die mede hebben geleid tot de isolering van en het wekken van valse hoop bij stervenden. Twee sociale factoren spelen hierin een hoofdrol: de technologie en het individualisme. Het zijn dé instrumenten voor het managen, inpakken en opbergen van het sterven als een individueel gebeuren en voor een onrealistisch, oneindig en technisch uitstel.

Moller opteert middels zijn onderzoek voor een open benadering en erkenning van sterven als een normaal, sociaal fenomeen en tegelijk als een diepe persoonlijke ervaring. In de verschillende hoofdstukken van het boek analyseert en beschrijft hij de sociale, psychologische en bureaucratische belemmeringen die zo'n benadering en ervaring in de weg staan en die allemaal min of meer het gevolg zijn van de historische ontwikkelingen in de westerse samenlevingen. Die ontwikkelingen gingen gepaard met een politiek en sociaal individualisme. De zekerheden van een traditioneel autoritair georiënteerde maatschappij waarin de godsdienst een belangrijke plaats innam, werden vervangen door een proces van rationalisering, dat hand in hand ging met de ontwikkeling van de technologie. Het menselijk

[p. 754]

bestaan werd niet langer benaderd vanuit heilige, onbevraagbare en onbekritiseerbare definities. Die ontwikkelingen boden echter geen nieuw houvast om te voorzien in de zekerheden van moraal en gewoonten.

Als verhelderend voorbeeld noemt Moller de ontwikkeling van de boekdrukkunst, die als (ongunstig) neveneffect had dat mensen niet langer waren aangewezen op face-to-face contact voor het uitwisselen van informatie. Men kon in afzondering lezen. Door de techniek kon een individu nu vele mensen bereiken zonder aanwezig te zijn. De technische communicatie haalde mensen weliswaar uit het isolement, maar wetenschap en techniek versterkten het materialisme: ‘I am = what I have and what I consume’. Sterven betekent het verlies van wat men bezit. Het uiteindelijke doel van de techniek is dan ook de dood te verslaan. Traditionele waarden, rituelen, mythen zijn verdwenen en in het huidige culturele en sociale systeem is er niets voor in de plaats gekomen. Het moderne stervensproces wordt gekenmerkt door de technologische oriëntatie van de maatschappij, die haar beslag krijgt in een medisch systeem en in de afwezigheid van een cultureel gedeelde en gedefinieerde betekenis van het sterven.

Een gevolg van de afwezigheid van gedeelde betekenissen van leven en sterven is het, in de huidige Amerikaanse samenleving, ontkennen/negeren van de dood. ‘Death denial’ als metafoor voor de culturele, institutionele en structurele antwoorden op de eindigheid van de mens. Doodgaan wordt iets om je voor te schamen. Sterven wordt (net als het leven) een eenzame ervaring. Ook de Hospice-beweging, de Kübler Ross filosofie e.d. zijn volgens Moller uiteindelijk ontkenners en verstoppers van de betekenis van sterven en eindigheid. Hij noemt ze ‘hero systems over death’, en ziet ze als een manier van managen van het doodgaan, gedragen door de metafoor van de ontkenning. Men richt zich op het verslaan van de angst voor de dood door de nadruk te leggen op een zo volledig mogelijk leven in de schaduw van de dood. Al deze bewegingen hebben met elkaar gemeen dat hun antwoord op de dood een zekere manier van controle inhoudt op de loop van het stervensproces.

Een ander gevolg (en tegelijk ook weer de nieuwe oorzaak) van ‘death denial’ is de manier waarop artsen worden opgeleid. Moller haalt anatomielessen aan om te laten zien waar het aan schort in de opleiding. De technische benadering die hier heerst maakt van de aankomende artsen emotioneel neutrale mensen met een technisch georiënteerd wereld- en mensbeeld. Artsen worden zo goed als niet getraind in de psycho-sociale zorg voor patiënten, m.n. stervende patiënten. Moller schrijft dat de artsen klem zitten tussen enerzijds de sociale druk om ‘open’ te zijn over dood en sterven en de eigen beperktheid om daarmee om te gaan. Om dit te illustreren geeft hij voorbeelden van de zorgmodellen die hij onderscheidt:

1.	De ‘save-at-all-costs’ benadering. Deze benadering wordt gevoed door het idee dat het de taak van de arts is om voor het leven op te komen, dit leven door technisch vernuft zo mogelijk te verlengen.
2.	De ‘neglect’ houding. Die komt volgens Moller vaak onbewust tot

[p. 755]

uiting in het verwaarlozen van stervende patiënten ten gunste van patiënten die te genezen zijn.

3.

De ‘detached-sympathy-support’. Sommige artsen (thanatology-beweging) vinden dat de medisch-technische zorg moet worden aangevuld met psycho-sociale zorg. Deze artsen doen echter niets aan het veranderen van bestaande structuren, spreken er collega artsen niet op aan. Zij overleggen alleen over medisch technische zaken. Deze benadering heeft volgens Moller te maken met individuele keuzen. Men is bereid meer informeel met de patiënt en familie te praten, er is meer fysiek contact. Primair blijft echter de behandeling van de ziekte en de symptomen, het verbeteren van de pijnbestrijding en het ongemak. Dit model verschilt daardoor niet veel van de save-at-all-costs benadering, alleen de vorm is anders.

Het wegvallen van onbevraagde zekerheden leidde niet tot nieuwe sociale en morele normen, maar tot vervreemding. De vervreemding komt tot uiting in een versplintering van de mens, in een toenemende betekenisloosheid van relaties en dus in eenzaamheid. Zij belemmert de door Moller voorgestane open benadering van sterven. ‘Society does not pause for dying or death’: het dagelijks bestaan met al z'n professionele, economische, persoonlijke en sociale verplichtingen beperkt de rol die ook de meest toegewijde vriend/familielid kan spelen als hulp en steun aan de stervende.

De bureaucratiseringstendens is volgens Moller een andere belemmering voor een open benadering van het sterven. De controle en leiding van het ziekenhuis ‘a total institution’ werkt via mechanismen als standaardisatie en routine, een object georiënteerdheid. Hierdoor worden de belangen en activiteiten van de mensen die er werken en verblijven gedomineerd. De belangen en behoeften van stervende patiënten worden b.v. gedefinieerd in rationele en objectieve termen, waardoor de werkelijkheid wordt veranderd (ontmenselijkt). De patiënt wordt een ‘non-person medical entity’. Het is wel zo dat de Hospice beweging hier naar een breder en meer geïntegreerd perspectief op patiëntenzorg zoekt dan de gestandaardiseerde aanpak in een ziekenhuis. De kritiek van Moller is echter dat ook dit weer een vorm van specialisatie is. Ook het Hospice is een hoog gespecialiseerd instituut waarin men tegemoet komt aan de behoeften van een zeer specifieke populatie, nl. de terminale patiënten.

De vervreemding van de patiënt in een ziekenhuisomgeving is een direct gevolg van de bureaucratiseringstendensen van het ‘total institution’. Moller wijst er op dat hoe meer het systeem de patiënt als een object behandelt, hoe belangrijker vriendelijke aandacht voor de patiënt wordt en hoe dankbaarder hij/zij daarvoor is. Moller maakt in dat verband een ironische vergelijking met Orwell's 1984, waarin van de hoofdpersoon uiteindelijk gezegd wordt: ‘he loved big brother’.

Sociaal-psychologische factoren die van invloed zijn op het beleven en de betekenis van sterven worden volgens Moller gevoed door het fenomeen van ‘the looking-glass self’, een metafoor die aangeeft hoe het gevoel van identiteit, van zelfperceptie, mede gestuurd wordt door socia-

[p. 756]

le processen. Sociale rol-verwachtingen en beelden worden via de media overgedragen en geïnternaliseerd. De sociale stigma's waar stervenden volgens Moller mee te maken hebben, komen op verschillende manieren tot uiting:

1.	In de Amerikaanse maatschappij bestaan stigma's op alles wat ‘anders' (dus sociaal ongewenst) is: blind, kreupel, homo, etc. Sterven wordt beleefd als een ultieme vorm van stigmatisering: Ik wil niet dat m'n vrouw (man, vriend,....) me zo ziet....’
2.	De wanhoop die aan pijn ten grondslag ligt ontstaat uit het gevoel van sociaal mislukken: de techniek faalt en de zelfstandigheid van het individu wankelt. Mensen voelen zich ‘nutteloos’ en ‘een last voor iedereen’. Schuldgevoelens ontstaan.
3.	Door geïnternaliseerde Amerikaanse waarden van seksualiteit en narcisme wordt het voor stervende mensen moeilijk een positief beeld van zichzelf te bewaren.

Een van de tragedies van de moderne maatschappij, aldus Moller, is dat de rolveranderingen waar stervenden mee geconfronteerd worden niet worden verlicht door culturele legitimatie en steun. Het stervende individu wordt zo gedwongen een individuele strijd te leveren om de betekenis en legitimatie van het lijden en sterven te achterhalen zonder over de noodzakelijke vaardigheden te beschikken om zo'n strijd effectief te kunnen leveren. Elke patiënt die Moller in zijn onderzoek tegenkwam definieerde het stervensproces als treurig en negatief.

In een van de laatste hoofdstukken bekritiseert Moller de death-with-dignity beweging: de technische aanpak, de nadruk op pijnbestrijding houdt een ontkennen van de betekenis van het sterven in. Men (professionals) deelt het stervensproces op in beheersbare onderdelen. Waarbij de ‘dignity’ wordt bereikt als de patiënt het sterven moedig onder ogen ziet. Dit technologische management vindt zijn houvast in de kennis van de stadia van het stervensproces die leiden naar acceptatie. Patiënten die boos of opstandig zijn moeten simpelweg naar een volgend stadium geleid worden.

De sociale betekenis van dying-with-dignity is verbonden met de sociale organisatie van huidige gebruiken met betrekking tot sterven. Die stuurt aan op een toeëigening van het stervensproces door een therapeutisch gespecialiseerde groep.

De persoonlijke betekenis van dying-with-dignity is verbonden met de effectiviteit van persoonlijke coping-strategieën. Ofschoon die kunnen leiden tot een individueel betekenisvol stervensproces, blijft dit volgens Moller eerder zeldzaam.

Hoewel het onderzoek van Moller zich beperkt tot 37 patiënten in een groot Amerikaans ziekenhuis denk ik dat de fenomenen die hij beschrijft voor een groot deel ook op Europa van toepassing zijn. De kritiek die hij heeft op de Hospice-beweging spoort aan tot kritisch zelfonderzoek. Moller maakt door zijn onderzoek duidelijk dat een open benadering van sterven als een normaal sociaal verschijnsel niet alleen een andere houding van individuele artsen en verpleegkundigen vraagt, maar dat de sociale structuren, die aan ons handelen ten

[p. 757]

grondslag liggen, zouden moeten veranderen.

Zijn terechte aandacht voor tradities waarin godsdienst en rituelen de samenleving vormden en mensen houvast gaven, maakt Moller wel eens blind voor de positieve effecten van de rationalisering van de samenleving terwijl hij de negatieve kanten van de traditionele maatschappij verwaarloost.

Naar mijn gevoel is Mollers visie op het sterven wat te romantisch. Ik ben het met hem eens dat er in een samenleving een normale plaats, in ruimte, tijd en aandacht, zou moeten zijn voor het sterven van mensen, maar geloof niet dat daarmee alle door Moller beschreven problemen worden opgelost. Het zicht op het einde van het eigen bestaan zal voor veel mensen een bange, droeve en in zichzelf eenzame ervaring blijven. Niet alleen doordat het sterven een verlies betekent van wat men bezit maar ook omdat de mens steeds op zoek is naar een vorm van oneindigheid. Godsdienst biedt uitzicht op een hiernamaals, althans voor gelovigen. De secularisering bracht voor veel mensen een verlies van dat uitzicht met zich mee. Men is op zoek naar nieuwe ideëen en betekenissen. Men ontwerpt metafysische stelsels als reïncarnatie en men verlegt de grenzen van de (medische) wetenschap. Maar bieden dergelijke pogingen meer dan een uitstel?

□ Jeanette van Osselen

David Wendell Moller, On Death Without Dignity. The Human Impact of Technological Dying, Baywood Publishing Company, Inc. Amityville, New York, 1990, f 50 (paperback), f 70 (hard cover)