|
| |
| |
| |
De biologie van de ethiek
Geert Verschuuren
In de vrije natuur kan het hard toegaan. Het klassieke darwinisme leert ons dat alles wat leeft voortdurend in een strijd op leven en dood is gewikkeld. En de sterkste zal overwinnen, zo is de boodschap van de darwinisten. Neodarwinisten hebben dat later wat voorzichtiger geformuleerd: de vruchtbaarste zal overwinnen - en dat hoeft niet altijd de sterkste te zijn. Muilezels kunnen sterk zijn, maar in de evolutie zullen ze het nooit ver schoppen, omdat ze onvruchtbaar zijn en dus geen genetische bijdrage kunnen leveren aan komende generaties. Onvruchtbare organismen kunnen nu eenmaal geen erfelijke factoren (genen) doorgeven.
Maar of het nu de sterkste of de vruchtbaarste is die overwint, in de evolutie gaat het altijd om de overwinning. Alles draait om succes. En succes gaat nu eenmaal altijd ten koste van anderen. De anderen worden uit de markt geprezen, omdat ze naar verhouding minder succes hebben in hun genetische bijdrage aan de komende generaties.
Daarom geldt in de natuur, althans volgens het evangelie van Darwin: iedereen voor zich (en misschien God voor ons allen). Zo werkt nu eenmaal het principe van de natuurlijke selectie. Maar hoe zit het dan met de werksters in een mierennest of in een bijenkorf? Zij stellen zich volledig in dienst van het grotere geheel en helpen met name de koningin haar kroost groot te brengen. Is dat dan geen staaltje van zelfopoffering ter wille van andere dieren? Een staaltje altruïsme in een strijd op leven en dood?!
| |
Zelfopoffering in de natuur?
Volgens het darwinisme zou dit soort zelfopoffering in de natuur geen schijn van kans mogen hebben. Typen die goed voor zichzelf zorgen, zouden veel sneller in aantal moeten toenemen dan typen die voor anderen zorgen. Egoïsten zouden het moeten winnen van altruïsten,
| |
| |
want egoïsten planten zich beter en sneller voort en daardoor krijgen hun zelfzuchtige trekjes, als ze tenminste erfelijk zijn, al snel de overhand in de komende generaties. Het aantal egoïsten zou dus moeten toenemen ten koste van het aantal altruïsten.
Toch vinden we in mieren- en bijenkolonies nog steeds ‘onzelfzuchtige’ werksters, en zelfs in grote aantallen. Ziedaar het grote raadsel van de sociobiologie. Hoe kan altruïsme - dat het eigen voortplantingssucces verkleínt - het opnemen tegen egoïsme, dat juist het eigen succes verhóógt? Heeft altruïsme enige kans van slagen in de strijd om het bestaan? We kunnen het probleem ook omgekeerd benaderen: zitten er aan altruïsme misschien toch verborgen egoïstische trekjes?
Om die laatste vraag te kunnen beantwoorden heeft de sociobiologie het verschijnsel altruïsme geanalyseerd in termen van kosten-en-baten. De hamvraag is: op welke manier kan de altruïst toch zijn eigenbelang dienen? Welnu, sociobiologen hebben een aantal mechanismen gevonden die duidelijk voordeel opleveren voor de ‘altruïst’. We laten ze hier voor wat ze zijn, afgezien van dat ene mechanisme dat is gebaseerd op het feit dat nauwe verwanten vele erfelijke factoren (genen) gemeenschappelijk hebben, omdat die genen afkomstig zijn van dezelfde voorouders.
Hoe werkt zo'n mechanisme? Broers en zussen hebben de helft van hun genen gemeenschappelijk; neven en nichten slechts een-achtste. Waar het in de evolutie om draait is welke erfelijke factoren relatief méér worden doorgegeven aan de toekomstige generatie. Welnu, of ik dat doorgeven rechtstreeks doe of via twee broers/zussen of via acht neven/nichten maakt voor het biologische eindresultaat niets uit. In elk van deze gevallen is het eigenbelang gediend - al moeten we ‘eigenbelang’ dan wat ruimer opvatten.
Ook voor bijen en mieren gaat dit verhaal op, zij het dan dat hun voortplantingssysteem wat anders in elkaar zit. Vrouwtjes hebben meer genetisch materiaal gemeenschappelijk met hun zusters dan met hun dochters. Door dus meer energie te steken in het nageslacht van hun zuster, de koningin, dan in hun eigen nageslacht weten de werksters hun genetische succes in de volgende generatie indirect op te voeren. Op deze manier bezien blijkt hun altruïsme toch een vorm van ‘welberekend eigenbelang’ te zijn. De sociobiologie heeft haar werk goed gedaan.
| |
Verkapt eigenbelang
En daarmee is het raadsel van altruïsme in de dierenwereld grotendeels opgelost. Hoera, want nu kan ook het altruïsme in de mensenwereld met succes onderuit worden gehaald! Altruïsme in de mensenwe- | |
| |
reld is een bekend begrip uit de ethiek en de moraal, waarmee mensen elkaars gedrag proberen te karakteriseren in verband met goed en kwaad. Welnu, het verhaal uit de dierenwereld mogen we gerust doortrekken naar de mensenwereld. Wie het met anderen goed voorheeft, zal dus ook wel uit zijn op een grote dosis eigenbelang. Bewust, of anders minstens onbewust. Zo zit de natuur nu eenmaal in elkaar. Dat hebben we toch maar van de sociobiologie geleerd. Altruïsme is slechts een dun laagje vernis aan de buitenkant.
Toch schuilt er hier een addertje onder het gras. Wanneer een ethicus over altruïsme praat, gebruikt hij wel hetzelfde woord als de bioloog, maar beiden bedoelen heel verschillende dingen. De ethicus heeft het over ‘onbaatzuchtigheid’ als een ethische waarde, de bioloog over ‘voortplantingssucces’ als een biologische functie. De een heeft het over bedoelingen (wat iemand hoopt te bereiken), de ander over resultaten (wat iemand in feite bereikt). En dat zijn totaal verschillende zaken. Wat je moet doen is niet altijd wat je wilt doen; en wat je wilt doen is niet altijd wat je feitelijk doet.
Het is dus heel goed mogelijk dat iemand met de beste bedoelingen voor anderen toevallig toch zijn eigen genetisch belang dient; maar net zo goed kan het gebeuren dat door menselijk egoïsme de eigen voortplantingskansen juist worden benadeeld - maar dan gaat het over egoïsme in ethische zin. Ethisch altruïsme heeft met morele principes te maken, biologisch altruïsme met genetische en evolutionaire mechanismen. Dat zijn twee verschillende zaken. Morele principes zijn niet zomaar een uitvloeisel van biologische mechanismen. Waarom zou je trouwens nog morele regels nodig hebben als die ‘regels’ toch al in ons DNA zouden zitten?
Kortom, we mogen de ene vorm van altruïsme niet verwarren met de andere - laat staan de ene vervangen door de andere. Mensen die ethisch altruïsme inruilen voor biologisch altruïsme doen alsof de biologie per se het laatste woord zou moeten hebben. Maar waar halen ze die pretentie vandaan? De biologie kan nooit hard maken dat de biologie het laatste woord heeft, want dan gaat de biologie haar eigen boekje te buiten. Dat kán ze wel, maar dat mág ze niet. En voor de ethiek geldt omgekeerd hetzelfde. Waarschijnlijk heeft noch de biologie noch de ethiek het laatste woord, maar hebben ze alle twee hun eigen woordje te zeggen. Wat de een weglaat, kan de ander misschien aanvullen.
| |
Natuurlijk goed
Toch is het helemaal niet zo vanzelfsprekend dat ethiek iets anders is dan biologie. Al eeuwenlang worden ze vaak op één hoop gegooid.
| |
| |
Ethiek zou niets anders zijn dan (veredelde) biologie. Dat lezen we bijvoorbeeld al in de geschriften van Charles Darwin en Herbert Spencer uit de vorige eeuw. De achterliggende gedachte is dat bepaalde opvattingen over goed en kwaad het biologisch gewoon goed doen en dus door het proces van natuurlijke selectie zijn uitgeselecteerd. Onze ethische waarden zouden dus louter het resultaat zijn van een biologisch evolutieproces. Kortom, het bestaan van ethische waarden wordt gefundeerd in biologische functies.
Het zal duidelijk zijn welke gedachte aan deze theorie ten grondslag ligt: wat biologisch functioneel is, is moreel goed. Moraliteit wordt hier gereduceerd tot functionaliteit. En daarmee stoten we op een fundamenteel filosofisch probleem. Je mag niet zomaar alles wat ‘functioneel’ of ‘natuurlijk’ heet, automatisch ‘moreel goed’ of ‘gewenst’ noemen. Wie dat tóch doet, bezondigt zich aan wat de filosoof Moore ooit de naturalistische drogreden heeft genoemd: een morele eigenschap (‘goed’) wordt gereduceerd tot een niet-morele eigenschap, bijvoorbeeld wat natuur-lijk is. En dat mag zomaar niet. Iedereen weet dat het hemd nader is dan de rok, maar daaruit volgt niet dat het hemd nader moet zijn dan de rok. En uit de regel dat je monogaam moet zijn, volgt nog niet dat je monogaam wilt zijn.
Wat Darwin en Spencer zeiden, is al weer een eeuw oud. Toch vinden we ook vandaag de dag nog verwoede pogingen om de ethiek stevig te verankeren in de biologie - overigens vaak met een heel andere bedoeling, namelijk om aan ethische waarden een stevige fundering en algemeen geldige rechtvaardiging te geven. Een duidelijk voorbeeld van dit soort moraal vinden we in de officiële roomskatholieke opvattingen over wat geoorloofd is op het gebied van seksualiteit en voortplanting. Voortplanting en seksualiteit zouden in de natuur onlosmakelijk met elkaar zijn verbonden en dus is er een moreel verbod op seksualiteit zonder voortplanting (homoseksualiteit en contraceptie), evenals op voortplanting zonder seksualiteit (kunstmatige inseminatie en in-vitro-fertilisatie). Onze morele richtlijnen vloeien voort uit wat ‘natuurlijk’ is, en ‘natuurlijk’ is datgene wat uit biologische processen valt af te lezen. Morele wetten zijn ‘eigenlijk’ natuurwetten. Ziedaar het biologische handboek van de kerkelijke moraal.
| |
Een biologisch handboek
Een eerste probleem met deze redenering is dat ze gebaseerd is op de naturalistische drogreden van zojuist: een morele eigenschap (‘goed’) wordt gereduceerd tot een niet-morele eigenschap (dat wat ‘natuur-lijk’ is). Maar uit functionaliteit valt moraliteit niet zonder meer af te leiden,
| |
| |
hebben we gezien. Natuurlijk kan men tegenwerpen dat God de Schepper van alles is en dat daarom per definitie alles wat natuurlijk is ook goed is. Een standpunt dat te verdedigen valt, maar we halen ons dan wél heel wat problemen op de hals.
Om er maar eens twee te noemen. Het eerste probleem is al eeuwenoud. Als alles wat bestaat goed is, zijn we gedoemd alles te aanvaarden als van God afkomstig - ook overstromingen en polio. Dijken en vaccins zijn dan uit den boze, om over de rest nog maar niet te spreken. Meestal kiest de kerkelijke moraal hier niet voor, want vaak is die moraal juist gericht tegen het ‘slechte’ dat ‘van nature’ in het beestje zou zitten.
Het tweede probleem is wat theoretischer van aard. Als inderdaad alles wat bestaat per definitie goed is, moeten we ons wel realiseren dat de schepping en/of de evolutie nu eenmaal ‘vindingrijk’ zijn geweest in het uitproberen van allerlei, soms ‘gewaagde’ varianten, ook op het gebied van seksualiteit en voortplanting. De natuur kent immers paarvorming én promiscuïteit, monogamie en polygamie, nestvlieders en nestblijvers.
We kunnen nu twee kanten op. Of: elke biologische variant zou daarmee moreel zijn gerechtvaardigd. Of: uit de vele biologische processen die we in onze natuur kennen, valt geen eenduidige ethische richtlijn af te lezen. In het laatste geval zullen we dus ergens anders ons ethische houvast moeten zoeken.
We komen telkens weer op hetzelfde uit: uit functionaliteit valt geen moraliteit af te leiden. Niet alles wat functioneel of natuurlijk is, is tevens ook wenselijk en goed - tenzij we afspreken dat dit per definitie zo is. Neemt u maar de beroemde slogan van Darwin en Spencer: de ‘survival of the fittest’. Dit biologische principe zou de natuurlijke gang van zaken in de natuur weergeven. Maar hieruit volgt niet dat wij zoiets ook een goede morele gang van zaken in onze samenleving moeten vinden. Het sociale darwinisme vindt overigens van wel: de supermens zou de hoogste overlevingskansen moeten hebben in onze samenleving. Maar vanuit ethisch standpunt laten zich hier de nodige vraagtekens plaatsen. Ethiek is nu eenmaal niet hetzelfde als biologie. Er zijn slechts enkele samenlevingen waarin de morele orde een afschaduwing is van de biologisch ‘wet van de jungle’ - en juist in die gevallen zullen de meeste mensen van mening zijn dat zoiets ethisch gezien niet juist is.
| |
Biologische criteria
Misschien is er nog een andere manier waarop de biologie de ethiek te hulp zou kunnen komen. Om bijvoorbeeld de problematiek op het
| |
| |
gebied van abortus, euthanasie en experimenten met menselijke embryo's op te lossen grijpt men vaak naar een ‘veilige’ biologische maatstaf. Een ethische waardering van menselijk leven wordt dan gebaseerd op een biologisch criterium, bijvoorbeeld de hoeveelheid functionerende hersenen. De ‘redenering’ is ongeveer als volgt: hoe meer functionerende hersenen, des te waardevoller het (menselijk) leven en - in het verlengde daarvan - des te meer beschermwaardig. Waar functionerende hersenen ontbreken, kan de waarde en de beschermwaardigheid zelfs tot nul dalen.
Het lijkt een waterdichte redenering, maar ook hier geldt weer dat uit een biologisch verschil geen waardeoordeel kan volgen, tenzij het bezit van functionerende hersenen al vóóraf tot waarde is verheven. Dat laatste mag best, maar nooit op grond van biowetenschappelijk onderzoek; en ook ethisch gezien is het een wat willekeurige beslissing. Bovendien zouden de uiterste consequenties hiervan desastreus kunnen zijn voor een pluriforme en multiraciale samenleving. Van oudsher spreken we bij elk wezen dat uit een mens is geboren van ‘menselijk leven’ - ongeacht de leeftijd en ongeacht het aantal afwijkingen. Op grond van dat laatste criterium is elk menselijk leven beschermwaardig, al kunnen er omstandigheden, en daarmee argumenten, zijn die het beëindigen van menselijk leven tot de minst slechte keuze maken. Ethiek is altijd een kwestie van afwegen en van het maken van keuzes in conflictsituaties. Binnen dat veld is er ruimte voor en behoefte aan een uitvoerige discussie - een ethische, wel te verstaan, geen biologische.
| |
Om verder te lezen:
| Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford University Press, Oxford, 1976. |
| H. Kuitert, Ethiek, in Natuur & Techniek, 1988, pp. 798-809. |
| Bart Voorzanger, Woorden, waarden en de evolutie van gedrag, VU Amsterdam, Amsterdam, 1987. |
| W. Wickler, Sind wir Sünder? Naturgesetze der Ehe, Droemer Knaur, München, 1969. |
|
|
Auteursrechtelijk beschermd