Streven. Jaargang 60

[p. 397]

Racisme en antiracisme: een dovemansgesprek?
Fernand Tanghe

De herleving van het racisme roept het spookbeeld van de jaren '30 op. Een gepast antwoord blijft voorlopig uit. Dat heeft te maken met enkele bedenkelijke trekjes van het antiracisme, dat vaak slechts een mimesis, een rivaliserende nabootsing van het racisme is. Het steunt op een grondig verschillende antropologie en waardenvisie, maar dat wordt vaak niet eens opgemerkt, met alle paradoxale gevolgen vandien. Dit is de thesis die Pierre André Taguieff ontwikkelt in zijn in 1987 verschenen en nu als pocket heruitgegeven boek La force du préjugé¹. Zijn analyse en de vragen die hij stelt, verdienen meer dan een vluchtige aandacht.

1 Gallimard, Collection ‘Tel’, 1990. Eerste uitgave: Editions La Découverte, 1987. Naast tal van artikelen van zijn hand over het ideeëngoed van extreem-rechts, verscheen onlangs onder Taguieffs leiding een bundel in twee delen: Face au racisme. 1. Les moyens d'agir; 2. Analyses, hypothèses, perspectives, Editions La Découverte, 1991-1992.

Antiracisme: spiegel van racisme

Wil de antiracistische beweging niet alle politieke slagkracht verliezen, dan is ze volgens Taguieff dringend aan een reflectie over haar eigen identiteit toe. Vaak krijg je de indruk dat antiracisten, of zij die daarvoor door willen gaan, niet eens precies weten wat ze onder ‘racisme’ en ‘racist’ verstaan. Het is blijkbaar een zaak van aanvoelen geworden, van associaties en reminiscenties. Een duidelijke begripsafbakening blijft zoek.

Bovendien schijnt de beweging weinig behoefte te hebben aan een theoretische analyse van het racisme. Het volstaat dat je tegen bent. Die ongereflecteerde verwerping van het racisme staat een wetenschappelijke benadering van het fenomeen in de weg en leidt tot een ‘vlucht naarvoren’: een pseudo-ethisch activisme, een engagement dat de

[p. 398]

ideologie bestendigt en zelf blootstaat aan de verleiding van de ideologie. ‘Racisme’ wordt dan een wapen om de tegenstander te diskrediteren. Een dergelijk geïnstrumentaliseerd antiracisme kan hooguit bezweringsrituelen in het leven roepen en laat de verfoeilijke realiteit onverminderd voortbestaan.

Racisme als instrumentele mythe

Antiracistische organisaties vertonen vaak de neiging de tegenstander te diaboliseren. Hij blijft in hun discours de grote afwezige: ze spreken wel over hem maar niet met hem. Ze bestrijden het fanatisme van racisten, maar doen dat op een al even fanatieke manier. Gedachtenwisselingen tussen racisten en antiracisten lopen dan meestal ook uit op een over en weer slingeren van slogans.

Voor dit soort simplificaties betaalt de antiracistische beweging een zware tol: ze wordt niet alleen ondoelmatig, maar roept ook een boemerang-effect op. Haar mythische voorstelling van het racisme is in menig opzicht het spiegelbeeld van racistische mythen. Racisten en antiracisten gebruiken vaak eenzelfde woordenschat en analoge argumenten. Van dit mimetisme geeft Taguieff in zijn boek tal van illustraties.

1. Racistische groeperingen wijten alle sociale spanningen graag aan een komplot van geheime sekten of genootschappen. Maar ook antiracisten laten zich daartoe verleiden. Volgens hen onderstelt het racisme drie soorten spelers: een mystifiërend subject, gemystifieerde stoottroepen en onschuldige slachtoffers. Een machtige minderheid - het ‘grootkapitaal’ of ‘extreem-rechts’ - propageert een misleidende visie op en een illusoire oplossing voor de sociale en economische problemen. Ze produceert zondebokken - rasvreemde groepen - waarop de gemeenschap, het ‘eigen volk’, zijn agressie kan botvieren. Die cynische macht achter de schermen gelooft zelf niet eens in haar racistische propaganda, maar streeft alleen haar eigenbelang na. De handlangers van het racisme zijn in haar handen slechts marionetten, net zo goed slachtoffers van de profiteurs van het racisme als de eigenlijke doelwitten ervan. Racisme is een instrumentele mythe.

De racistische propaganda maakt echter precies dezelfde diagnose van het antiracisme. Antiracisten zijn de dupe van een wereldwijde samenzwering. Ze worden gemanipuleerd om in strijd met hun belangen te handelen. Het orkestrerend subject is dan ‘het internationale jodendom’, ‘humanitair links’, ‘de arbeidersbeweging’ of ‘het socialis-

[p. 399]

me’. Dit laatste is dan slechts een produkt van het cynisme van de joden, die hun kosmopolitische macht willen bestendigen. Ze leiden de aandacht van het volk af van het echte gevaar: de onderwerping van alle niet-joden en de vernietiging van de christelijke beschaving.

2. Een andere illustratie van de mimesis: in de ogen van antiracisten is het racisme een epidemie. Racisten zijn de dragers van een virus dat de samenleving dreigt aan te tasten. Een virus probeer je niet te overtuigen, je roeit het uit. Wie zich door dergelijke metaforen op sleeptouw laat nemen, verliest echter uit het oog dat de nazi's in dezelfde termen over de joden spraken. Zo krijg je ook hier weer een spiegel van de visie die racisten er op na houden. Terwijl racisten vrezen dat contact met anderen de zuiverheid van het eigen ras aantast, huiveren antiracisten bij de gedachte dat racisten het gezonde deel van de samenleving zouden kunnen besmetten. Die vermengingsvrees beweegt beide kampen tot radicale uitsluiting van de andere. Wat de ‘antiracist’ betreft, leidt dit tot een merkwaardige paradox: hij pretendeert immers te handelen in naam van ‘de strijd tegen uitsluiting’.

Antiracisme: veilig en deculpabiliserend

Antiracisten gaan er vaak van uit dat hun opponenten alleen maar aanhangers zijn van de racistische ideologie. Daarmee herleiden zij racisme tot een type gedrag dat toe te schrijven zou zijn aan een bepaald soort mensen met een onveranderlijke natuur: de wezenlijk anderen. Een dergelijke perceptie van racisme verwart een ideaaltypische constructie met concrete fenomenen en personen. Slechts zelden neemt racisme de vorm aan van een gearticuleerde wereldbeschouwing of van een uitgewerkte ideologie. Racisme is vooral een kwestie van onuitgesproken vooroordelen, veelal onbewuste attitudes en irrationele percepties van menselijke verhoudingen, zoals die leven in een hele reeks verschillende, heterogene sociale praktijken: contactvermijding, misprijzen, onderdrukking, uitbuiting, verwerping en uitsluiting tot en met uitroeiing van mensen die geacht worden wezenlijk te verschillen van de groep waartoe men zelf behoort. Maar het feit dat bepaalde individuen sommige van die relatiepatronen vertonen, betekent nog niet dat je ze en bloc als incarnaties van ‘het racisme’ kunt beschouwen. Racisme associëren met een bepaald menstype heeft vooral politiek nefaste gevolgen. De racist is dan niet meer voor verbetering vatbaar, hij is van nature zo, je kunt er niks aan veranderen. Antiracisme wordt dan een uitzichtloze onderneming. Tenzij je voor vernietiging van ‘de racist’ kiest; maar dat is geen erg vrolijke politieke visie.

[p. 400]

Wie ‘de racist’ toch zo bejegent, pleit zichzelf vrij van elke smet. Racisme zit in ‘de anderen’. Zelf sta je er boven, maar wie zich, naïef of arrogant als tegenpool van het racisme beschouwt, zou best ook eens even stilstaan bij zijn of haar eigen vooringenomenheden en vooroordelen. Wil de antiracistische beweging haar mythen inruilen voor een echt kritisch discours, dan mag ze die zelfontmaskering niet uit de weg gaan. Pas dan komen de waarden en normen in naam waarvan ze tegen het ‘onduldbare’ opkomt, ten volle tot hun recht. De term ‘racisme’ tenslotte moet een conceptueel werktuig worden en dat veronderstelt dat hij uit zijn polemische context gehaald wordt, bevrijd van emotionele connotaties en losgemaakt van een imaginaire beleving. Dit - en niet actie om de actie - is de meest dringende taak van de antiracistische beweging.

Van biologisch naar culturalistisch racisme

Geleid door deze kritische overwegingen, probeert Taguieff de racistische ideologie conceptueel af te bakenen. Twee uitersten moeten we daarbij vermijden: enerzijds het veel te brede en dus banaliserende gebruik van de term en anderzijds de anachronistische interpretatie ervan, die op reminiscenties aan het nazisme steunt.

De banalisering van de term tref je geregeld aan in de journalistiek en in het sociologische taalgebruik. Analoog met uitdrukkingen als ‘anti-joods’ is er een willekeurig uit te breiden paradigmatische reeks te construeren: ‘anti-vrouwenracisme’, ‘anti-homofielenracisme’, ‘anti-werklozenracisme’... Met zijn negatieve connotaties versterkt het etiket ‘racisme’ telkenmale de blaam aan het adres van mensen die anti dit of dat zijn. Dit is een wildgroei van metaforen, die de term ‘racisme’ elke relevantie ontnemen. Zijn specificiteit als ideologie verdwijnt uit het zicht. ‘Racisme’ wordt synoniem met conflictuele intersubjectiviteit, en die zou per definitie verwerpelijk zijn. Racisme wordt dan onvermijdelijk: al wie domineert, exploiteert, uitsluit, voorrechten geniet, haat of misprijst, maar ook al wie kritiek levert op of antipathie voelt voor een (of) andere groep, is racist. Het verwijt treft iedereen en iedereen is tegelijk slachtoffer en beul. Een adolescent kan het doelwit zijn van anti-jongerenracisme, maar op zijn beurt kan hij zich te buiten gaan aan anti-bejaardenracisme.

Tegenover die banalisering van de term staat de neiging om het racisme te restrictief te benaderen, naar het model van het nazisme. Deze variant van het racisme, gebaseerd op een bio-inegalitaire ideologie en uitmondend in volkenmoord, ligt aan de basis van een starre

[p. 401]

beeldvorming die racisme meteen associeert met uitroeiing. Taguieff noemt dit ‘commemoratief antiracisme’, dat racisme ‘nazifieert’. Het hedendaagse racisme presenteert zich echter zelden in die verpakking. Biologische metaforiek tref je nog nauwelijks aan in neoracistische argumentaties. Vaak distantiëren zij zich uitdrukkelijk van ‘bloed en ras’. De klemtoon valt niet meer op ras en ongelijkheid, maar op etnie, cultuur en verschil. Racisme wordt verdedigd op grond van het recht van volkeren op hun eigen identiteit. Wat zich profileert, is een geculturaliseerd racisme. Termen die met cultuur verband houden, krijgen een andere betekenis, ze worden ‘geracialiseerd’: godsdienst, traditie, mentaliteit worden gezien als bijzondere trekken van wezenlijk verschillende collectiviteiten. Die optiek leidt ook tot een grondige herziening van de anti-universalistische argumentatie: racistische doelstellingen en attitudes - zoals het vermijden van interculturele contacten, apartheid en vermengingsvrees - worden nu gelegitimeerd met een beroep op bevindingen van de etnologie.

Hoe komt het, vraagt Taguieff, dat neo-racisten etnologen voor hun kar kunnnen spannen? Zij beroepen zich graag op een werkje van Claude Lévi-Strauss, Race et culture (1971). Daarin betoogde Lévi-Strauss dat je racisme - wat hij herleidde tot zijn biologische variant - niet mag verwarren met etnocentrisme, d.w.z. met trouw aan waarden van de eigen gemeenschap, die gepaard gaat met ongevoeligheid voor die van de andere. Gemeenschappen kunnen hun culturele identiteit maar bewaren als ze tot op zekere hoogte contact met ‘een vreemdeling’ vermijden. Dat mensen zich ooit aan die xenofobe reflexen zouden kunnen onttrekken, is niet alleen een illusie, het is ook niet wenselijk. Het is een conditio sine qua non voor de diversiteit van culturen.

Dat is een gedachtengang die de meeste hedendaagse etnologen typeert. Zij pleiten voor een absoluut respect voor de eigen zijns- en denktradities van de door hen bestudeerde culturen. Dat leidt echter tot een differentialistisch conservatisme en vooral tot een soort naturaliseren van xenofobie. Maar uit het feit dat culturen contact met elkaar vermijden, concluderen dat er geen plaats meer is voor een universalistische optiek is op z'n minst voorbarig. Communicatie tussen verschillende culturen is nu eenmaal een onomkeerbaar gegeven.

Historisch en cultureel gegroeide afbakeningen en grenzen zijn reëel, maar niet absoluut, ze houden geen onomkeerbare lotsbestemming in. Er zijn nog altijd dingen buiten de grenzen van de eigen gemeenschap die toch wel van waarde zijn. Dat kan pleiten voor een ‘universalisme’. Wie zich blind staart op sociocentrische reflexen is vlug geneigd zich neer te leggen bij een communautaire stolling van waarden en mentaliteit. Lévi-Strauss vergoelijkt dat in naam van het

[p. 402]

recht op culturele identiteit, om zodoende de primitieve gemeenschap vrij te pleiten van racisme. In de optiek van etnologen is dat een begrijpelijke zorg: hun onderzoeksobject is per definitie onschuldig, ze zweren bij de mythe van de ‘goede wilde’. Racisme is uitsluitend de zonde van het Westen. Toch kan men zich moeilijk aan de indruk onttrekken dat wat vroeger voor een raciaal vooroordeel doorging, hier in een eufemistische vorm opnieuw geserveerd wordt. Het alternatief is in ieder geval dwingend: ofwel xenofobie, ofwel etnocide. Een gemeenschap die zichzelf wil bestendigen, moet zich afsluiten voor vreemde culturen; als ze zich te zeer openstelt voor anderen, tekent ze haar eigen doodvonnis.

Afwijzen van elk contact met vreemden wordt aldus dé culturele norm. En dat past perfect in het discours van nieuw-rechts en populistisch nationalisme. Meer zelfs, met een beroep op het cultureel relativisme van etnologen kunnen neo-racisten hun standpunten voorstellen als het summum van tolerantie en anti-dogmatisme. Zij respecteren culturele verschillen en wijzen dus elk racisme af. Universalisme daarentegen, is niets anders dan imperialisme ‘met menselijk gelaat’: het verheft een particulier waardenstelsel tot de universeel geldende norm, en stuurt aan op totalitaire homogenisering van culturen. En zo wordt het universalistisch ‘antiracisme’ het echte racisme: het leidt tot culturele massamoord.

Apartheid voor allen!

Doordat het neo-racistisch discours munt weet te slaan uit argumenten van etnologen, kan het afzien van de achterhaalde biologische hiërarchisering. Het kan zich voortaan als anti-inegalitair presenteren: collectieve identiteiten zijn niet met elkaar te vergelijken en geen enkele is absoluut superieur aan al de andere. Er is alleen sprake van ‘gelijkheid in verschil’, maar die term kan zowel gebruikt worden als een eufemisme voor ‘communautair isolement’ als een tactische inkleding zijn van inegalitarisme. Door de magische term ‘verschil’ in te roepen, krijg je een aanvaardbare herformulering.

Het neo-racisme ruilt de heterofobie van weleer in voor een door etnologen geïnspireerde heterofilie, maar tegelijk gebruikt het die om vermengingsvrees goed te praten. Vroegere varianten van racisme riepen tegen rassenvermenging biologische argumenten in. Rassenchaos zou de beschaving verderven. Al stapt het neo-racisme nu over van biologische naar culturele argumenten, het gaat nog altijd uit van het postulaat dat ‘anderen’ niet geassimileerd kunnen worden; alleen ver-

[p. 403]

vangt nu de onverenigbaarheid van cultuur en mentaliteit die van het bloed. Het recht op verschil sacraliseert evengoed een zogezegde natuur als het biologisch racisme: juist daarom worden biologische argumenten overbodig. Zowel etnische als culturele vermenging zijn verwerpelijk: dat is de kern van het neo-racisme. Zijn spookbeeld is niet zozeer het verlies van superioriteit van de eigen gemeenschap dan wel dat van de eigenheid als zodanig: eigen aard en tradities dreigen op te lossen in een ongedifferentieerd menselijk magma. In naam van recht op verschil pleit men paradoxalerwijze voor uitsluiting en apartheid. Mensen moeten in hun eigen tradities geworteld blijven: dat is het argument om migranten naar hun ‘thuislanden’ terug te sturen. Ieder in de eigen nis en apartheid voor allen. Een multiraciale samenleving is onleefbaar. Een originele vorm van tiers-mondisme!

Gescheiden ontwikkeling is niet alleen geboden als voorwaarde voor een evenwichtige ontplooiing van individuen en groepen, ze is ook het enige middel om etnische conflicten te voorkomen. De ander moet zichzelf blijven, als vertegenwoordiger en belichamer van zijn collectieve identiteit, hij moet zich conformeren aan de norm van de groep waartoe hij ‘van nature’ behoort. Het perverse van zo'n differentialistische inkleding is echter dat ze racisme bespreekbaar maakt. Het wordt gerechtvaardigd met een beroep op mooie formules als recht op verschil en respect voor eigenheid. En heeft een natie soms geen plichten tegenover de eigen burgers, b.v. op het vlak van werkgelegenheid?

Uitdrijving van migranten heeft dan ook niets met racisme te maken. Die schijn weten neo-racisten des te beter op te houden door zich, polemisch heel handig, te distantiëren van de door het commemoratief antiracisme aangehouden definitie van racisme. Dat maakt dat het neo-racisme veel moeilijker te bestrijden is dan zijn (biologiserende) voorgangers. Het hoedt zich voor al te brutale formuleringen, zoekt zijn toevlucht in allusies en subtiele zinspelingen, werpt knipoogjes naar zijn publiek en vertrouwt erop dat het de connotaties en vooronderstellingen van het vertoog wel herkent. Door te ontkennen dat het racistisch is, verwerft het een zekere respectabiliteit en door zijn gebruik van een onverdachte woordenschat - cultureel erfgoed, mentaliteit en traditie van gemeenschappen, groepsgeheugen, enz. - heeft het ideeën als gescheiden ontwikkeling en uitdrijving van vreemdelingen laten doorsijpelen in het bewustzijn van de doorsnee burger.

Het verabsoluteren en naturaliseren van collectieve en differentierende erfelijkheden is niet het enige punt dat het neo-racisme deelt met vroegere varianten. Een teken dat het wel degelijk om racisme gaat, is ook het feit dat de lof der verschillen eigenlijk niet consequent wordt aangehouden. Het neo-racisme stelt een hiërarchie in van zijn ‘anderen’. Zijn xenofobie is selectief. De vreemdelingen die terugge-

[p. 404]

stuurd moeten worden, zijn niet de (West)-europese migranten, maar b.v. de Noordafrikaanse. Ineens blijkt dat ze niet langer onvergelijkbaar en absoluut zijn: een vleugje verholen inegalitarisme.

Het antiracistisch compromis

Verschillende woordvoerders van het antiracisme gingen de laatste tijd uit van de differentialistische ideologie. Ze namen niet alleen afstand van het commemoratieve antiracisme, ze dachten op die wijze elke vorm van racisme effectief te bestrijden. De ironie wil echter dat ze niet beseften dat het neo-racistisch discours juist hetzelfde register bespeelt. Dat werpt een licht op een typische zwakte van de naoorlogse (linkse) intelligentia: een fobische miskenning van de tegenstander. Ze maakt zichzelf wijs dat ze wel weet wie en wat hij is. Een weldenkende intellectueel laat zich toch niet in met de bestudering van extreemrechtse rioolliteratuur! Hij stelt zich tevreden met een stereotiep beeld. Maar intussen gaat de racistische ideoloog steeds minder lijken op zijn antiracistisch portret. En de neo-racist heeft intussen zijn antiracistische tegenstander wél bestudeerd.

De antiracistische argumentatie ontplooit in de eerste plaats een individualistisch-universalistische logica. In die optiek zijn particularistische tradities een rem op de vooruitgang. Vandaar het pleidooi voor versmelting van volkeren en een beroep op mensenrechten als alternatief voor de - racistische - waarden van ‘gesloten’ gemeenschappen. Daarnaast is er de communautaire logica. Hier valt de klemtoon op het recht van volkeren om hun eigen tradities, hun etnische, culturele en zelfs raciale eigenheid te bestendigen. Uit die twee logica's kan men twee ideaaltypische vormen van antiracisme afleiden, die elk hun eigen tegenstander hebben. Het universalistisch antiracisme staat principieel wantrouwig tegenover verschillen omdat deze tot ongelijkheden en discriminatie zouden leiden en de vijandschap tussen volkeren zouden bevorderen. Het strijdt tegen segregatie en dispariteiten en pleit voor de integratie van individuen, ongeacht hun etnische origine. Het ziet alleen heil in culturele uitwisseling en etnische versmelting. Het differentialistische racisme, dat verschillen verabsoluteert, is zijn ideaaltypische tegenpool. Maar je kan ook een antiracisme onderscheiden dat zich op even besliste wijze tegen het universalisme keert. ‘Verschil’ wordt dan een positieve waarde, synoniem met culturele rijkdom. Etnisch-culturele diversiteit is a.h.w. het natuurlijk kapitaal van de menselijke soort. Dit differentialistisch antiracisme verleent voorrang aan de strijd tegen culturele aliënatie en onteigening van de etnische authenticiteit. Identiteitsbehoud wordt nu een onvoorwaarde-

[p. 405]

lijke norm. Vermenging kan geen positieve waarde zijn: ze is een masker voor onderdrukking of een bron van culturele verarming. Ideaaltypische tegenpool van dit antiracisme: het universalistisch racisme van een imperialistische macht die alle andere collectiviteiten wil opslokken.

Antiracistische pleidooien maken bijna nooit een duidelijke keuze tussen deze twee ideaaltypen. Meestal steunen ze op een compromis tussen beide, waarin een van de twee voorlopig domineert. Het besef dat zulke compromissen labiel, om niet te zeggen explosief zijn, blijft achterwege of men sluit er de ogen voor. Gelijkheid in verschil is de slogan die de vreedzame coëxistentie van uiteenlopende waarden en normen moet symboliseren. Respect voor verschillen versus wenselijkheid van vermenging zouden slechts onderscheiden middelen zijn met het oog op eenzelfde doel, de realisatie van het gelijkheidsideaal. Die middelen zijn echter niet alleen heterogeen, ze zijn onverenigbaar. Een retoriek van de mensenrechten bijvoorbeeld, gecentreerd rond individu en universaliteit, staat diametraal tegenover die van de gemeenschapsrechten die verankerd liggen in een collectieve identiteit. Een gemeenschappelijke term, die een synthese of een derde weg kan funderen, is er niet. ‘Gelijkheid in verschil’ verbergt dus een fundamenteel conflict. Je kan niet tegelijk gemeenschapsrechten en mensenrechten verdedigen, althans niet zonder aan een van beide voorrang te verlenen. De eerste eisen onvoorwaardelijk respect voor de groep: het individu is eraan ondergeschikt, zonodig moet zijn autonomie buigen voor gedwongen lidmaatschap, zijn rechten als enkeling wegen niet op tegen zijn plichten tegenover de groep. De tweede verlenen onvoorwaardelijk voorrang aan het individu: het behoort niet toe aan een bijzondere gemeenschap en mag eventueel zijn banden ermee verbreken; dat is een recht waartegen waarden als traditie, verleden en erfgoed van de collectiviteit niet opwegen.

Het best denkbare resultaat van de confrontatie tussen deze verschillende posities is een dialoog die tot een aporie, hooguit tot een consensus over het subsisterend geschil leidt. Dat is nog altijd te verkiezen boven polemiek of gewelddadige confrontatie, maar een probleemloze verzoening tussen beide posities is een illusie. In concrete gevallen moet je immers voor het ene of voor het andere waardensysteem kiezen. Erkenning van de ander kan dan verschillende betekenissen krijgen. Bijvoorbeeld dat zijn anders-zijn geen voorwendsel mag zijn om hem gelijke rechten en kansen te ontzeggen. Maar die erkenning kan ook de valorisatie van zijn alteriteit als zodanig betekenen. De norm luidt dan: ‘beoordeel de ander zoals hij zichzelf beoordeelt’. Gelijkheid in verschil betekent dan dat je verschillen gewoon aanvaardt zonder ze te hiërarchiseren. Praktisch vertaald: een antiracist moet zijn

[p. 406]

oordeel over de alteriteit van anderen opschorten, vooral wanneer het om uitgesloten, kwetsbare of victimiseerbare groepen gaat. Dat veronderstelt echter dat je kunt onderscheiden zonder echt onderscheid te maken, m.a.w. dat je verschillen kunt constateren zonder ze tegelijk te beoordelen op basis van een of andere waardenschaal. Enerzijds moet je ze erkennen en aanvaarden, temeer omdat ze bron zijn van wederzijdse verrijking (dus als goed beoordeeld worden); anderzijds moet je ze alle op één noemer brengen, dus in-different onderschrijven. Dat is een onmogelijke opgave. Kennen en erkennen is nooit los te maken van een bepaalde levensstijl en cultuur, die vanzelf leiden tot waardering en hiërarchisering. Feitelijke verschillen worden altijd ook als waardeverschillen geduid, hetzij openlijk, zoals in traditionele gemeenschappen, hetzij verholen, zoals in onze, door individualisme en egalitarisme beheerste samenleving. Waardegelijkheid is een contradictorische eis. Ze onderstelt een hiërarchische evaluatie van culturele perspectieven: je kunt gelijkheid niet verdedigen zonder tegelijk te veronderstellen dat dat standpunt superieur is aan het andere, dat ongelijkheid voorstaat. En wie voor opschorting van oordeel pleit, moet weten dat ook dat standpunt cultureel en historisch bepaald is: het kosmopolitisch respect voor culturele verschillen is een post-koloniale variant van een universalisme dat kadert in een wezenlijk met de westerse, Europese cultuur verbonden perceptie. Ongemerkt stelt ze een rangorde op tussen culturen, en de top van de hiërarchie is altijd de plaats van het eigen spreken, een spreken dat het ideaal dat het verkondigt, een egalitair differentialisme, tegenspreekt. Bovendien, als je het verschil nooit kunt erkennen zonder het te evalueren en je alleen maar kunt evalueren op grond van een welbepaalde waardenschaal, dan kun je de alteriteit van de ander slechts echt erkennen door hem in een rangorde onder te brengen. Alle hooggestemde bedoelingen ten spijt, is egalitair differentialisme een logisch monstrum. Het komt erop neer dat je in naam van - als superieur veronderstelde - gelijkheid heimelijk ongelijkheid tussen collectiviteiten onderschrijft.

Tussen etnisme en individualisme

Maar waarom zouden we ons oordeel moeten opschorten? Om te beginnen is er de eeuwenoude invloed van de christelijke boodschap: ‘We zijn allemaal kinderen van dezelfde Vader’. Gelaïciseerde versies daarvan beroepen zich op culturele universalia en op het biologisch feit van de onderlinge vruchtbaarheid van de hele menselijke soort. Een mogelijk pervers effect van die visie, nl. dat alle individuen in gelijke zin mens zijn, is de conclusie dat ze, ongeacht het oppervlakkige

[p. 407]

verschil in trekken, eigenlijk allemaal identiek zijn. Het gebod: ‘Gij zult niet oordelen’ kan gemakkelijk worden verstaan als een eis van uniforme eenheid. Recenter kwam daarbij de invloed van de etnologie of de anti-evolutionistische, relativistische varianten daarvan. Haar eerste dogma luidt dat alle culturen evenwaardig zijn. Dat wordt gecorrigeerd door een ander dogma: elk waardeoordeel behelst een voorkeur voor een of andere cultuur en dat is een onmogelijke zaak. Er is immers geen transcultureel of suprahistorisch paradigma dat zou toelaten de in menig opzicht onvergelijkbare groepen waarvan mensen deel uitmaken, onderling in een hiërarchie onder te brengen. De etnoloog moet die neiging dus bij zichzelf onderdrukken.

Wil de slogan gelijkheid in verschil enige betekenis hebben, dan kan alleen gelijkheid in rechte bedoeld zijn. Een interpretatie in de zin van het egalitair differentialisme leidt immers tot incoherenties. Een gescheiden-maar-gelijk-politiek - zoals verdedigd in de VS na de afschaffing van de slavernij - is niet de minst erge en ze kan moeilijk voor een antiracistische doelstelling doorgaan. Een restrictieve interpretatie, in een optiek van rechtsgelijkheid, heft de dubbelzinnigheden niet op. Verschil is immers van feitelijke en materiële aard (etnisch-cultureel en sociaal-politiek) terwijl gelijkheid een formeel (juridisch en ethisch) karakter heeft. Er is een frappante asymmetrie tussen beide: de reële wereld met zijn verschillen en ongelijkheden tussen gemeenschappen is een andere dan de ideale wereld die aan de gelijkheidseis beantwoordt. Er moet dus een keuze worden gemaakt. Ofwel blijft eerbied voor etnisch-culturele verschillen de enige echte zorg en moeten individualistische waarden wijken voor gemeenschapsnormen, ofwel wordt het formele gelijkheidsideaal effectief nagestreefd en zijn alleen de individuele verschillen nog relevant, maar dan wordt het verschil in etnisch-culturele zin een platonische verwijzing. Beide opties miskennen de spanning tussen etnisme en individualisme, maar de communautaristische positie is nog de meest blinde: ze beseft niet dat gelijkheid in verschil - als norm - eigenlijk uit de individualistische ideologie stamt.

Hoe dan ook, een antiracisme dat beweert dat de feitelijke en normatieve heterogeniteit van reële en ideale wereld geen beletsel is om er een derde in te stellen, die beide transcendeert en verzoent, getuigt zoniet van demagogie, dan toch tenminste van naïviteit.

Universalisme ondanks alles

Bovenstaande kritiek rechtvaardigt nog niet het besluit dat je gewoon kan kiezen voor een universalistische logica, met uitsluiting van de

[p. 408]

communautaristische, of vice versa. Een van de twee overboord gooien is niet alleen een gemakkelijkheidsoplossing, het leidt vooral tot dogmatische, intolerante standpunten. Taguieff pleit veeleer voor een lucide benadering van de spanning die tussen beide opties bestaat. Niet aan een utopie van een probleemloze synthese hebben we behoefte, maar aan een helder inzicht in de moeilijke coëxistentie van beide logica's.

Voor Taguieff betekent dit dat de universalistische logica voorrang krijgt, evenwel onderscheiden van zijn gecorrumpeerde varianten. Om te beginnen van het pseudo-universalisme dat in de voorbije eeuwen als scherm diende voor westerse belangen. ‘Universalisme’ staat hier eigenlijk voor racisme: het is de imperialistische versie ervan. Het Westen presenteert zichzelf als kroon op de beschaving en eist van alle niet-westerse volkeren dat ze zich zouden conformeren aan zijn cultuurmodel. Het Westen wordt synoniem met het universele: westerse waarden worden beschouwd als geldend voor de hele mensheid. Andere culturen zijn minderwaardig en moeten opgaan in een unieke, ‘humanistische’ cultuur: een etnocentrische reductie van de veelheid van collectieve leefwijzen. In het koloniale tijdperk was dit pseudo-universalisme een dekmantel voor brute veroveringszucht en teugelloze uitbuiting. De dekolonisatie heeft hier niet zoveel aan veranderd: het ‘assimilationistisch’ racisme van tegenwoordig is slechts de gedaanteverwisseling van het imperialistisch racisme van de koloniale tijd.

Taguieff kan evenmin vrede nemen met een abstract universalisme: een universalisme dat alleen oog heeft voor het individu en voor de menselijke soort, alsof zich tussen deze twee slechts een immens vacuüm bevond. Het verwaarloost het gemeenschapsfeit of verdringt het met het gevolg dat extreem-rechts die lacune gretig opvult en het probleem meteen in een racistische retoriek verpakt. Voor het abstracte universalisme behoort de enkeling tot de soort zonder de mediatie van een bijzondere gemeenschap. Zo gezien is bijvoorbeeld volkerenmoord te herleiden tot een misdaad tegen de soort. De holocaust is weliswaar een afschuwelijk vergrijp, maar, gelet op de reserves waarover de soort beschikt, betekent ze toch geen onherstelbaar verlies: zolang er menselijk leven is, wordt de soort niet bedreigd. Maar wie zijn gemeenschap vernietigd ziet, heeft er niet veel aan dat de soort blijft voortbestaan. Hij verliest de culturele voorwaarde voor elke zingeving. Tot de soort behoren is niet hetzelfde als tot de mensheid behoren. Dit laatste onderstelt de bemiddelende rol van een concrete gemeenschap. Het abstracte universalisme miskent dat, onder het mom dat bijzondere gemeenschappen slechts archaïsmen zijn die met de vooruitgang wel zullen verdwijnen: de wereld kan best zonder ze. Het enige antwoord dat je hierop kunt geven, is dat ze ook zonder mensen best kan.

[p. 409]

Een universalistische optiek moet dus een plaats voorzien voor communautaire waarden. Voor Taguieff blijft dit evenwel ondergeschikt: ze houdt geen nihilistische afwijzing van universaliteitsstreven in. Voor een gemeenschap die bemiddelt tussen de enkeling en het universele is ‘toebehoren’ geen doel op zich: ze behelst een transcommunautair perspectief. Een gemeenschap die zich in zichzelf opsluit daarentegen, miskent de universaliteitsdimensie: ze laat geen ruimte voor individuele keuze, voor vrij toe- of uittreden. Ze verabsoluteert het eigen verschil, beschouwt de mensheid dus als wezenlijk verdeeld: ze valt uiteen in gesloten collectiviteiten. De relatie daartussen herleidt zich tot feitelijke krachtsverhoudingen: geweld wordt beslissend.

Het differentieprincipe mag geen absolute of exclusieve gelding opeisen maar moet als relativerende factor geïntegreerd worden in een niet-etnocentrisch universalisme. Het vertolkt dan het besef dat eisen en waarden van anderen het formuleren waard zijn en grenzen stellen aan de eigen pretenties. Anderen kunnen het gelijk aan hun kant hebben; door meer dan alleen maar met hen in gesprek te treden, kunnen we van hen ook iets leren. Dit alles betekent dat universalisme slechts zin kan hebben als regulatieve idee. Gedwongen vermenging van culturen en volkeren is een revolutionaire illusie. Antiracisten beelden zich wel eens in dat zo'n vermenging voor eens en voorgoed elk spoor van racisme uit de wereld kan helpen. Om het empirisch substraat van racistische vooroordelen, huidskleur en dergelijke, te supprimeren, moeten individuen tot stand komen die in raciaal opzicht niet meer te onderscheiden zijn. Maar mensen immuun maken voor elke aanleiding tot onverdraagzaamheid veronderstelt ook dat concrete gemeenschappen worden opgelost in een wereldstaat. Het kosmopolitisch menstype dat daarmee beoogd wordt, is een individu zonder cultureel geheugen, zonder verleden, zonder gemeenschapswortels.

Universele communicatie

Dat universalisme alleen maar regulatief, als aan te bevelen regel, zou mogen worden beschouwd, belet niet dat je een feitelijk al bestaande universaliteit kunt inroepen tegen racistische standpunten. Het al aanwezige contact tussen culturen is een sterk argument voor universele communicatie: ze is mogelijk, want ze is er al. Mensen kunnen elkaar verstaan ondanks verschil in taal en cultuur. Die communicatie is nog verre van ideaal, maar dat is geen argument tegen de communiceerbaarheid van ideeën: storingen, dubbelzinnigheden en misverstanden zijn geen onoverwinnelijk obstakel voor verdere dialoog of

[p. 410]

erkenning van de gesprekspartner. Communicatie doet het besef groeien van een noodzakelijke erkenning.

Universaliteit is dan een constant te ondernemen en te hernemen taak: transculturele feiten nemen in aantal en gewicht toe, steeds meer mensen delen steeds meer gemeenschappelijke voorstellingen. Universaliteit ontplooit zich als tendentiële convergentie, als een betrokkenzijn op toenemende communicatie. Toch zou het universaliteitsstreven zich moeten losmaken van de troostende illusie van de goede noodzaak. Ze mag niet langer steunen op vooruitgangsbijgeloof, op geruststellende utopieën van definitieve vrede en harmonie. Dit vereist vooral de bereidheid om van anderen te leren. Maar dat is niet te verwarren met de illusie dat communicatie tussen culturen zonder conflicten zou kunnen verlopen of binnen een volstrekt machtsvrije context plaats kan vinden.