Streven. Jaargang 60

[p. 385]

Streven
Mei 1993

[p. 387]

Traditie en tradities
Jan Kerkhofs

In 1960-63 publiceerde de grote Concilie-theoloog Yves Congar o.p. een tweedelig werk over La Tradition et les traditions¹. Hij wees hierbij op een spanningsveld dat dertig jaar na de aanvang van Vaticanum II in hoge mate het kerkelijk leven zou hypothekeren. Het kerkelijk gezag en de theologen beschouwen met de Schrift de Traditie als richtlijn voor het geloof. Zodra het er echter om gaat de Traditie te bepalen scheiden de geesten zich, zowel bij pausen en bisschoppen als bij theologen. In een tijd van snelle veranderingen in het denken en in maatschappelijke processen, na een Concilie dat het ‘aggiornamento’ centraal wilde stellen en met de overal aanwezige vraag naar meer authentieke inculturatie van de evangelische boodschap, wordt de taak de kern van de Traditie te onderscheiden van de vele historisch en cultureel bepaalde tradities steeds dringender. Voor een kerk die ‘katholiek’ wil zijn, niet alleen diachronisch maar ook synchronisch, is het een levenskwestie. Het verbaast niet dat de enen vele tradities tot Traditie verheffen, terwijl anderen steeds meer tradities van de Traditie menen te moeten afpellen.

1 Y. Congar, La Tradition et les traditions. I. Essai historique, 1960; II. Essai théologique, 1963, Fayard, Parijs. Ook B. Sesboüé, Tradition et traditions in Nouvelle Revue Théologique, 112, 1990, pp. 570 e.v.

Een toenemende impasse

Het is zeker niet de eerste keer dat de kerk wordt uitgedaagd om een bepaalde socio-culturele context te verlaten voor een andere. Telkens waren er gezagsdragers die omwille van het evangelie bepaalde tradities aanvochten terwijl anderen zich verzetten tegen wijzigingen die zij in strijd achtten met de heilige Traditie. Jezus zelf daagde de Farizeeën en schriftgeleerden uit: ‘Waarom overtreedt zelfs u het gebod van God door uw traditie?’ (Mt 15,3). Paulus opende de weg naar de niet-joden door het gebod van de besnijdenis te doen opheffen. Eeuwen

[p. 388]

later duurde het honderd jaar vooraleer de kerk zich niet meer verzette tegen de evolutieleer.

Ook theologen hebben het moeilijk de Traditie te bepalen. Onder ‘Traditie’ kan men verstaan dat wat de kerk in haar geheel in de loop der tijden als wezenlijk in de openbaring beschouwt, ook wanneer dit niet geheel expliciet in de Schrift werd verwoord; ‘tradities’ daarentegen zijn eerbiedwaardige gebruiken en disciplinaire maatregelen die deze Traditie in een bepaalde historische context uitdrukken of stutten, zoals het Latijn, of het feit dat de paus aan het hoofd staat van een staat.

Walter Kasper heeft het Traditie-probleem scherp aangevoeld en verwoord in Theologie und Kirche²:

‘Leerambt en theologie beklemtonen dat er Traditie is; zij laten ons echter in de steek wanneer wij willen weten “wat” zij is. Overal blijft de notie Traditie opvallend vaag en onbepaald... Dit tekort aan reflectie erover is niet ongevaarlijk. Het kan niet alleen tot het opgeven zelf van het Traditiebeginsel leiden; die onbepaaldheid kan ook gemakkelijk aanleiding geven tot een ideologisch misbruiken van het Traditie-beginsel’.

Ongetwijfeld hoort het tot de christelijke Traditie dat zij blijvende waarheden bevat omtrent God en de mens. Zij moet elk fundamenteel relativisme afwijzen. In de spiegel van de Traditie moet de kerk haar eigen identiteit kunnen herkennen. Als christen kan men niet ontkennen dat de H. Geest het charisma van de waarheid aan de kerk schenkt. Niettegenstaande de noodzakelijke historiciteit van de kerkelijke aanspraken en dus van het inadequate en zelfs voorlopige karakter van haar formuleringen, moet men toch de ‘indefectibility’ van de kerk in de orde van de waarheid bevestigen (naar de anglicaanse uitdrukking, door P. Fransen overgenomen).

Op het eerste gezicht lijkt het eenvoudig Traditie en tradities uit elkaar te houden. De concilies hebben bijvoorbeeld steeds erkend dat er naast de ongehuwde clerus ook ruimte is voor een gehuwde, zoals dat in de Oosterse katholieke kerken het geval is en in de westerse voor een aantal katholiek geworden protestantse geestelijken. De betrekkelijke verplichting van het celibaat is slechts een, ofschoon waardevolle, traditie. Vaticanum II heeft het subdiaconaat en de lagere wijdingen afgeschaft, als niet meer zinvolle tradities. Ook werd de ‘lekenkelk’ ingevoerd, ofschoon het concilie van Trente - tegen de protestanten - deze had afgewezen. Waar vroeger talrijke kardinalen en bisschoppen ook seculiere vorsten waren, wordt nu, in beginsel althans, elk politiek ambt aan priesters ontzegd. Volgens J. Delumeau³ werd in de middeleeuwen algemeen geloofd dat nog ergens op aarde ‘het paradijs’

2 W. Kasper, Theologie und Kirche, Mainz, 1987, p. 167.

3 J. Delumeau, Une histoire du paradis, Fayard, Parijs, 1992, p. 301 e.v.

[p. 389]

aanwezig was. In de pastoraal bleef deze opvatting, nauw verbonden met een bepaalde interpretatie van erfzonde en hel, voortklinken tot het einde van de 18e eeuw. Deze lijst van ‘tradities’ kan eindeloos worden uitgebreid.

Het laatste voorbeeld toont reeds dat het moeilijker wordt Traditie van tradities te onderscheiden naarmate bepaalde seculiere opvattingen nauwer vervlochten raken met de leer. Zo bijvoorbeeld hebben vele pausen in de 19e eeuw, ook Leo XIII, zich verzet tegen vrijheid van religie, tegen democratie, vakbonden, het stakingsrecht en stonden zij zeer achterdochtig tegenover het erkennen van de mensenrechten. Vaticanum II betekende hier een radicale ommezwaai. Eeuwen lang werd gehuldigd dat ‘er buiten de kerk geen heil bestaat’; toen het concilie (Lumen Gentium, nr. 16) die stelling officieel verwierp, verwekte dit bij vele missionarissen een ernstige geloofscrisis. De evolutie van de oecumene is een ander voorbeeld: vanaf het concilie van Trente bestreden katholieken en protestanten elkaar, eerst bloedig, dan psychologisch, tot het conciliaire decreet ‘Unitatis redintegratio’ de poorten opende voor samenwerking. We staan ver af van het decreet van Lateranen IV (1215) over de noodzaak de ketters ook fysiek uit te roeien!

Onvermijdelijk duikt dan de vraag op: hoe komen dergelijke diepgaande veranderingen tot stand en met welk recht? Men stoot hier op het delicate probleem van de verhouding van Traditie en tradities tot de publieke opinie, en in die opinie op de verhouding tussen ‘Zeitgeist’ en de ‘geloofszin van de gelovigen’.

Uiteraard is ‘de opinie’ geen norm voor de waarheid. Overigens is de opinie over het waarheidsgehalte van de publieke opinie verre van eensgezind. Waar de oude Seneca in Rome meende dat ‘de stem van het volk heilig is’, zei de vroegere Duitse Rijkskanselier von Bethmann Hollweg: ‘Vox populi.. vox Rindvieh’. Reeds in 798 maakte de geleerde Alcuinus een aantekening voor Karel de Grote: ‘Men moet niet luisteren naar hen die gaarne zeggen: de stem van het volk is de stem van God; het gebrul van de menigte grenst immers aan de waanzin’⁴. Hegel was meer genuanceerd toen hij in zijn Grundlinien der Philosophie des Rechts gebald schreef: ‘Die öffentliche Meinung verdient eben so geachtet als verachtet zu werden...’

Het collectief bewustzijn zit inderdaad vol vooroordelen. Dikwijls remt het ontwikkelingen in de wetenschap en in de maatschappij af. Maar dikwijls is dit bewustzijn ook een reservoir van vernieuwing en verbetering. Dit geldt ook voor de kerk en voor haar collectief bewustzijn, die wondere mengeling van Traditie en tradities, van de blijvende stroming van de Geest en de bezinksels van allerhande tijdgeesten. De kerk weet dat. Daarom is zij steeds behoedzaam geweest - ofschoon

4 J. Kerkhofs, Kerkelijke geloofszin en publieke opinie in L. Halman & F. Heunks (red.), De toekomst van de traditie, Tilburg, 1988, pp. 42-55.

[p. 390]

dikwijls onvoldoende - met de geloofskwalificaties (wat tot de kern en wat niet tot de kern behoort) van haar Traditie. Nog behoedzamer staat zij tegenover de ‘vox populi’, die haar sedert Barrabas zoveel martelaren bezorgde.

De spanning tussen publieke opinie en Traditie/tradities kan echter de geloofsgemeenschap zelf in een impasse brengen, wanneer talrijke gelovigen tradities die anderen tot dé Traditie rekenen, afwijzen. De mening van die geloofsgemeenschap kan de ‘geloofszin van de gelovigen’ uitdrukken en door deze gelovigen als verantwoord, misschien zelfs als door de Geest geïnspireerd worden beschouwd.

In de praktijk heeft de kerk het belang van deze geloofszin dikwijls erkend, o.a. waar die onder de werking van de Geest aspecten uit het historisch openbaringsgeheel schift of herschikt. Zo is de canon van de geschriften van het Nieuwe Testament gevormd dank zij een soms dramatisch gegroeide ‘receptie’⁵. Er is de hele geschiedenis van concilies en synoden en van het kerkelijk recht, met een soms zeer trage receptie maar ook met niet-receptie (b.v. het ‘Filioque’ ), met het niet ontvangen van een vorig concilie door een volgend, met het wegvallen van opvattingen door onbruik of, zoals Congar deed opmerken, het ‘her-ontvangen’ (b.v. van Chalcedon in het hedendaags christologisch onderzoek of van de minderheidsopvattingen van Vaticanum I door Vaticanum II)⁶.

Het valt niet moeilijk dit voor onze tijd te concretiseren. Wanneer, zo goed als overal, de meerderheid van de praktizerende gelovigen het verbod op het gebruik van artificiële contraceptiva afwijst, zowel in de praktijk als principieel, kan men dan dit verbod (nog) tot de Traditie rekenen? Zoniet, met welk recht wordt dit verbod dan, ook in de nieuwe wereld-catechismus, gehandhaafd? Wanneer in het Westen (en ook op talrijke plaatsen daarbuiten) het verbod vrouwen tot het ambt toe te laten tot de Traditie behorend wordt gehandhaafd, maar intussen de pauselijke bijbelcommissie zelf hiervoor geen schriftuurlijke gronden vindt, grote theologen als Karl Rahner of belangrijke bisschoppen als Spital van Trier, geen doorslaggevende dogmatische argumenten zien en daarenboven duizenden zusters en gelovige leken het Vaticaanse standpunt als onterecht beschouwen, kan men dan zelfs het gesprek hierover blokkeren?

5 R. Brown, The Community of the Beloved Disciple, London, 1979.

6 Y. Congar, La ‘réception’ comme réalité ecclésiologique, in Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 56, 1972, pp. 380-381.

De geloofszin van de gelovigen

Ontegensprekelijk stoot men hier op de vraag naar de plaats van de geloofszin van de gelovigen (leken en priesters, religieuzen en theologen) in het leven van de kerk en naar de werking van de geest in de geschiedenis, of, in profane taal, naar de mogelijkheden en grenzen van

[p. 391]

de inspraak (en dus van een zekere democratisering) in de kerk⁷. Die vraag wordt des te pregnanter naarmate de opinies van de brede samenleving en die van de geloofsgemeenschap steeds minder samenvallen. In de tijd van de ‘christenheid’ kon de opinie - voor zover zij zich kon uitdrukken - nog verwaarloosd worden als ‘ruimte van de Geest’: er zat te veel kaf tussen het koren. Nu het ‘christendom’ in een diaspora-toestand komt en de gemeenschap van de gelovigen wel degelijk een andere identiteit heeft dan de groeiende groep buitenkerkelijken, is de kans groter dat deze geloofsgemeenschap veel fijner de werking van de Geest nú vertolkt. Denken wij maar aan de grote landelijke synoden van het begin van de jaren zeventig (Denemarken, Duitsland, Nederland, Zwitserland), aan het Vlaamse Interdiocesane Pastorale Beraad, of aan de tientallen diocesane synoden in Frankrijk, Italië en Spanje in de jaren tachtig. Bij alle klonk de wens naar verder ‘aggiornamento’ overduidelijk. Op meer universeel vlak zijn er de Romeinse bisschoppensynoden. Wie deze laatsten van zeer nabij heeft gevolgd ontkomt niet aan de indruk dat waar zij aanvankelijk (tot 1974) nog opvielen door de vrijheid van het woord, overigens weerspiegeld in de besluiten, zij later zelden meer waren dan een min of meer gelaten beamen van de door het Vaticaan vooraf opgestelde ontwerpteksten. Dit ontmoedigde niet alleen de journalisten, maar ook vele deelnemers.

Voor talrijke gelovigen - om van buitenstaanders niet te spreken - wordt aldus de geloofwaardigheid van de kerk zwaar gehavend. Het concilie had een nog bescheiden aanvang gemaakt met het erkennen van consultatieve inspraakorganen, tot op het niveau van de ‘basis’, o.m. door priesterraden en pastorale raden. Maar wie de laatste kwarteeuw overschouwt ziet dat van feitelijke inspraak niet veel terecht kwam. Men kan niet ontkennen dat wat Pius X in zijn encycliek ‘Vehementer’ (1906) schreef in de lijn van Pius IX, die beweerde ‘La Tradizione sono Io’, weer actueel dreigt te worden:

‘De kerk is van nature een ongelijke gemeenschap; zij omvat twee categorieën van personen: de herders en de kudde, zij die een rang bekleden in de hiërarchie en de massa van de gelovigen. Deze categorieën zijn onderling zo verschillend dat uitsluitend in de groep der herders zich het recht en het gezag bevinden nodig om alle leden te helpen zich naar het doel van de gemeenschap te richten. Wat de massa betreft, zij heeft geen ander recht dan te aanvaarden geleid te worden en met onderwerping de bevelen te volgen van wie haar leiden’.

Gelukkig wordt dit in het nieuwe kerkelijk wetboek van 1983 (canon 108) in beginsel tegengesproken en wordt er ‘een ware gelijkheid in

7 J. Kerkhofs, Le Peuple de Dieu est-il infaillible? L'importance du ‘sensus fidelium’ dans l'Eglise postconciliaire, in Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 35, 1988, pp. 3-19.

[p. 392]

waardigheid en handelen’ bevestigd. Doch zelfs in dit wetboek wordt nergens gewag gemaakt van binnenkerkelijke ‘mensenrechten’ . Er bestaat inderdaad nog geen enkele officiële kerkelijke tekst hierover⁸.

Natuurlijk wordt over het evangelie niet meerderheid tegen minderheid gestemd. Het hoort tot de katholieke geloofstraditie dat het kerkelijk gezag de eerste verdediger dient te zijn van wat wezenlijk tot de evangelische boodschap hoort. Maar dezelfde boodschap veroordeelt wie onverantwoorde lasten oplegt en de Traditie leert dat men niets belangrijks kan beslissen zonder binnenkerkelijke dialoog. Niettegenstaande het oude beginsel ‘quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet’⁹ (‘wat allen aanbelangt, moet door allen behandeld en goedgekeurd worden’), overigens gepaard aan de maatstaf van de meerderheid, een der scharnieren was van de middeleeuwse ecclesiologie, heerst er in de kerk ‘een taboe van de democratisering’¹⁰. De kerk is nochtans wezenlijk synodaal en dus dialogaal. Zij is dit om een reden die veel dieper reikt dan de juridische ordening van gezagsstructuren. De duurzame aanwezigheid van de Geest hoort tot het centrale erfgoed van het kerkelijk geloof. Die Geest werkt in alle gelovigen, vooral wanneer zij rond Woord en Sacrament verenigd zijn. Die Geest werkt in de geschiedenis, dus in steeds nieuwe situaties. Toch lijkt men die Geest zelfs op belangrijke bisschoppenconferenties als de CELAM in Santo Domingo, vaak te willen doven¹¹.

Het is weliswaar niet eenvoudig uit te maken waar de Geest spreekt, ook niet bij bisschoppen of in concilies. Ontegensprekelijk is de ‘geest’ van b.v. kardinaal Simonis van Utrecht anders dan de ‘geest’ van de onlangs teruggetreden bisschop Bär van Rotterdam, waar de eerste elke wijding van gehuwde mannen afwijst en de tweede er juist voor pleit. En de ‘geest’ van Pius IX en Vaticanum I was toch wel heel verschillend van die van Johannes XXIII en Vaticanum II. Het zou overigens verkeerd zijn de regels van de politieke democratie op de kerk te willen toepassen: het meerderheidsprincipe zou de echte broederschap en zusterschap kunnen verstikken. Zo zou het zeker niet evangelisch zijn dat een meerderheid van 55% een minderheid van 45% de aanvaarding van het priesterschap van de vrouw zou opleggen. Het is christelijker het terrein geleidelijk voor te bereiden en de geloofszin te laten groeien, door b.v. de diaconaatswijding van de vrouw opnieuw in te voeren, zoals overigens ook de kerken van de Anglican Communion dit deden. Deze ‘synodale’ democratie valt echter moeilijk te verzoenen met een autoritaire monarchie of oligarchie. Zij vergt voldoende informatie en een grote vrijheid in de geloofsuitdrukking, de ‘herrschaftsfreie Kommunikation’ die Jürgen Habermas bepleitte voor de hele samenleving. De kerk is toch een gemeenschap met - na de ‘christenheid’ - vrij aangesloten leden op zoek naar de ware vrijheid.

8 In 1986 publiceerde de Vlaamse Commissie Rechtvaardigheid en Vrede een dossier ‘Mensenrechten in de kerk’ (Brussel). Het werd echter door het kerkelijk beleid niet ‘gerecipieerd’.

9 Y. Congar, Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet, in Revue historique de droit français et étranger, 36, 1958, pp. 210-269.

10 Het taboe van de democratisering in de kerk, in Concilium, 1992/5.

11 The Tablet (Londen) en La Croix (Parijs) hebben dit in het najaar 1992 voldoende geïllustreerd.

[p. 393]

Hier ligt de grondslag van het subsidiariteitsbeginsel, zo sterk door de kerk verdedigd waar het de burgerlijke maatschappij betreft en zo wantrouwig bekeken zodra het om toepassing op de kerk zelf gaat. Natuurlijk is een dergelijke synodaliteit in de kerk enkel mogelijk op voorwaarde dat de kerk zelf haar vrijheid tegenover de staat verdedigt. Een te lange binding van kerk en staat heeft in alle kerken tot ernstige scheefgroei in structuren en mentaliteiten geleid. Gelukkig is de staatsinmenging bij bisschopsbenoemingen zo goed al verdwenen. Maar waarom niet meer inspraak van het gelovige volk bij deze benoemingen toelaten en bij de plaatselijke vernieuwing van de pastoraal, zoals dat bij de religieuze instituten steeds het geval was en nog is?

Een begeesterde kerk hoort de geest in allen

Natuurlijk moet men niet simplistisch omgaan met teksten als ‘Wie naar jullie luistert, luistert naar Mij’ (Lc 10,16). Dit geldt zowel voor het beleid als voor het gelovige volk. Op 14 januari 1992 publiceerden de bisschoppen van de Amerikaanse staat Pennsylvania een herderlijke brief waarin zij de morele plicht tot kunstmatige verzorging van personen in een definitieve coma-toestand beklemtoonden. In dezelfde periode uitten vele andere Amerikaanse bisschoppen zich over hetzelfde thema in tegenovergestelde zin. De bevolking ouder dan 50 jaar lijkt veel meer terughoudend te oordelen over de wijding van de vrouw dan jongere leeftijdscategorieën en de katholieke Italianen, die de vrouwenbewegingen weinig steunen, zijn er veel minder voor te vinden dan de katholieke Ieren, die deze bewegingen sterk steunen.

Ook in de eerste christengemeenschappen, zoals later in de hele kerkgeschiedenis, stootte men regelmatig op dergelijke tastende, soms tegenstrijdige stellingnamen. Op de duur groeide door gesprek en conflict een, meestal voorlopige consensus die op basis van nieuwe inzichten verder genuanceerd werd. In een samenleving waarin de media alles onmiddellijk berichten en de censuur ophield doelmatig te zijn, weten de gelovigen steeds meer hoe pluralistisch in de kerk over vele onderwerpen gedacht wordt. Zij worden zich bewust van wat K. Rahner de ‘ongelijktijdige gelijktijdigheid’ noemde: ook sommige kerkleiders bevinden zich mentaal nog in de 19e eeuw of interpreteren Vaticanum II minimalistisch alsof de geschiedenis stil staat, terwijl anderen open staan voor gedachtenstromingen die het derde millennium voorbereiden, zoals bisschop Gaillot van Evreux. Een gemakkelijkheidsoplossing bestaat er dan in te verwijzen naar het hoogste gezag. Elke Vaticaanse verklaring krijgt dan heel vlug een onfeilbaar-

[p. 394]

heidsaureool¹². Terecht zegt P.M. Zulehner dat een zekere ‘Pluralismusangst’ het groeien van een levende consensus doet invriezen. Alleen uit het spanningsveld van meningen en praktijken kan een waarachtige consensus rond het wezenlijke tot stand komen, met perspectief op een levende en dus steeds beweeglijke eenheid in de kerk.

Tijdens de synode van 1985 in Rome hebben verschillende bisschoppenconferenties die groeiruimte erkend. Ook de Nederlandse bisschoppenconferentie. We lezen in het rapport van deze laatste:

‘Met het concilie pleiten wij daarom voor een dialoog naar binnen en naar buiten... De dialoog naar binnen en naar buiten moet niet worden gezien als een bedreiging voor de waarheid die de kerk heeft te behoeden en te bewaren. De dialoog is immers krachtens zijn aard gericht op het samen zoeken en vinden van de waarheid. Daarbij heeft de kerk behoefte aan wat we een “ethiek van de dialoog” willen noemen, die leert inzien dat er in de dialoog ook onzuivere elementen kunnen meespelen en die helpt de eigen aard van de dialoog te bewaren’¹³.

Ieder eerlijk waarnemer zal moeten toegeven dat droom en werkelijkheid ook hier ver uit elkaar liggen. In het gesprek wordt gemanipuleerd, zowel van beneden als van boven. Taak van beleid en leergezag is juist het eerlijke groeiproces van de geloofszin te bevorderen in plaats van het a priori of voortijdig af te remmen. Om aan steriliteit te ontsnappen heeft de kerk de geloofszin van de gelovigen nodig, vooral waar het gaat om economische en seksuele ethiek, om verantwoord handelen in de wereld.

De bisschoppensynode van 1971 heeft toegegeven dat de kerk moeite heeft met de vrije communicatie tussen de gelovigen:

‘De kerk erkent dat allen het recht hebben op een passende vrijheid van denken en spreken. Dit houdt tevens het recht in om, met behoud van een gewettigde verscheidenheid, in een geest van dialoog te worden beluisterd’¹⁴.

Ook ‘herschaftsfreie Kommunikation’, hoe nodig ook, volstaat niet om uit het collectief bewustzijn en de publieke opinie de Geest te distilleren. De snelle ontwikkeling van allerhande nieuwe religies en sekten maakt nu reeds de chaos op de religieuze markt onoverzichtelijk. De voortdurend wisselende publieke opinie biedt uit zichzelf geen criterium voor de religieuze waarheid. Hoe leerrijk ook, statistieken zijn nooit doorslaggevend.

Voor het onderscheiden van de geesten is een voortdurend en geordend gesprek nodig tussen wat Avery Dulles noemde: drie types

12 L. Janssens, The Non-infallible Magisterium and Theologians, in Louvain Studies, 1989/14, pp. 195-259.

13 Archief van de kerken, 1986, 41, p. 161.

14 Katholiek archief, De rechtvaardigheid in de wereld, Amersfoort, 1972, p. 42.

[p. 395]

van ‘diaconale luisteraars’¹⁵. Eerst komen de profeten. Zij horen de stem van de Geest in het volk vooraleer vele anderen die opvangen. Zij maken een gemeenschap bewust van wat in haar leeft. Het kunnen wetenschappers zijn die samenhangen en trends bespeuren, waar andere nog niets merken. Vervolgens is er het luisteren van de theologen, in gesprek met de grote traditie, met de andere kerken, met de wetenschappen. Zij trachten de oriëntaties van het heden te interpreteren tegen de achtergrond van het verleden en de verwachtingen van morgen. Niet weinig theologen schieten hier tekort: zij luisteren onvoldoende naar het gewone gelovige volk. Tenslotte komt het luisteren van het kerkelijke gezag; het is verantwoordelijk voor de wezenlijke eenheid van de geloofsgemeenschap en dient te waarborgen dat allen echt gehoord worden.

Een ernstige bezinning op het falen van de dialoog in de na-conciliaire tijd is voor de gehavende geloofwaardigheid van de kerk noodzakelijk. Zoniet zullen vooral de jongere gelovigen niet participeren aan een nieuwe evangelisering. Zoals de politiek te ver van de burger staat, bevindt ook het kerkelijk beleid zich veelal te ver van de gelovige. Wij kunnen in Europa alleen maar dromen van herderlijke brieven, zoals die van de Amerikaanse bisschoppen over vrede of over sociale rechtvaardigheid die het werk was van velen. Een toetssteen kan de Romeinse bisschoppensynode in 1994 over het godgewijde leven worden. Religieuzen, met hun uiteenlopende charisma's, zijn traditioneel de vernieuwende krachten in de kerk geweest, en dit in samenwerking met lekengelovigen. Denken we maar aan de benedictijnen, franciskanen, dominicanen, jezuïeten, met hun vele vrouwelijke stichtingen en lekenbewegingen. Nu zijn er driemaal meer vrouwelijke religieuzen dan mannen. In de VS zijn er meer zusters-theologen dan mannelijke theologen. Een synode die geen echte inspraak van de religieuzen zou toelaten en die de vrouwen het deliberatieve stemrecht in de aula synodalis zou ontzeggen, mist niet alleen de nodige geloofwaardigheid. Zij dreigt een averechts effect te hebben, nl. de dynamische krachten aan te zetten elders de nodige ‘levensruimte’ te zoeken om de Geest te volgen. Evenmin als de andere gelovigen zijn de religieuzen immers ‘kerkelijk personeel’.

In het beluisteren van publieke en privé opinies zal het steeds moeilijk blijven de taal van de Geest te onderscheiden in de opvattingen van zoekende en gebroken mensen. Onthutst zullen sommigen zich afvragen: waar blijft hier de vastheid van de Traditie, de absolute waarheid? Wij menen dat die ons toegezegd wordt door de bovenhistorische werkelijkheid van de Geest. Het is de Geest die ons in de geschiedenis, in opinie én geloofszin, in twijfel én zekerheid interpelleert en oproept op weg te blijven, tastend, experimenterend, hopend

15 A. Dulles, Sensus fidelium in America, 1/11/86, p. 240.

[p. 396]

vooral, naar het Rijk Gods, naar de uiteindelijke heelmaking van persoon, samenleving en kosmos. Daardoor worden opinies en tradities niet waardeloos, maar wel relatief ten opzichte van de eschatologische horizon, die blijvende zin van al het voorlopige.

Die Geest verhindert dat mensen elkaar gevangen zetten in wereldlijke meningen en kerkelijke opvattingen. Hij is Gods dynamische trouw, die in de individuele en in de maatschappelijke geschiedenis voortdurend alle immanente probeersels tot zingeving, elk timmeren aan waarden en normen kritisch bevraagt, ons inzicht verdiept en ons op weg houdt. Is de eerste benaming van de christenen in de Handelingen overigens niet: ‘de volgelingen van de Weg’? Naarmate opinie en geloofszin meer ingaan op de trouwe bevraging door de Geest zullen zij meer de waarheid benaderen en ontkomen aan de eenzijdigheid waardoor elk tijdruimtelijk zelfverstaan getekend is. Waar de opinie, tegen alle schijn in en dank zij historische ervaring, getuigt van zingeving, kan de echte geloofszin het appel van de Geest erkennen en beantwoorden met vertrouwen in Gods trouw. Dit is het gelovige houvast dat van Godswege aan de gelovige gemeenschap - de kerk - geschonken wordt in de immer verschuivende werkelijkheid van de subjectieve geloofszin. De kerk moet meer oog hebben voor dit fundamentele vertrouwen en minder angst voor het onontwijkbare verder zoeken.