|
| |
| |
| |
Vragen aan Metz en Brinkman
Johan Vanhoutte
Zowel bij het artikel van J.B. Metz als bij dat van M. Brinkman wil ik enkele aantekeningen plaatsen. Het is me vooral te doen om de vraag in hoeverre en in welke zin we kunnen spreken van een lijdende God, van lijden in God. Laat ik beginnen met een citaat van Elie Wiesel.
‘Laten wij verhalen vertellen, al de rest kan wachten, al de rest moet wachten. Commentaren moeten naar later worden verschoven, anders dreigen ze te vervangen of te verduisteren wat ze willen openbaren’.
Laten we verhalen vertellen om de beul niet het laatste woord te geven. Het laatste woord komt toe aan het slachtoffer. Wiesel roept op tot het verspreiden van verhalen: verhalen over ovens die met levende mensen gevoed werden en waarvan het gas alle geloof en hoop verteerde, verhalen over slachtoffers ontmenselijkt, toen en nu, door vernedering en ontbering, die de dood als een oude kennis in vreemde gelatenheid verwelkomen. Deze nihilistische, demonische celebratie van de dood tart elke zingeving en kan onmogelijk in een klassiek coördinatenstelsel worden ondergebracht. Het precaire evenwicht tussen, enerzijds de theodicee, de theoretische of praktische vraag hoe je nog over God kunt spreken in het aangezicht van het alom aanwezige kwaad en lijden, en de concrete verschijningsvormen van kwaad en lijden anderzijds, dat evenwicht lijkt door de verhalende getuigenissen van mensen die kwaad en lijden aan den lijve ervaren hebben, voorgoed verstoord. Ze confronteren ons niet alleen met het failliet van ons denken, de theoretische rede, maar ook met het fiasco van onze menselijke praxis tegenover de lijdensgeschiedenis.
Van daaruit rijst verzet tegen elke rationele en theologische systematisering van ons ‘univers concentrationnaire’, de barbaarse werkelijk- | |
| |
heid van het extreme onschuldige lijden. Alle pedagogische en esthetische commentaren schieten niet alleen schrijnend te kort, ze zijn ongepast: ze dreigen zowel godslasterlijk als mensonwaardig te worden. Alleen de doorleefde communicatie van de verhalen lijkt hieraan te ontsnappen. Zij blijven aandacht vragen voor het gewicht en de weerbarstigheid van de ellende, zij dragen de concrete littekens van wie het kwaad zelf heeft ervaren. In onze ‘cultuur van de pijnstillers’ vormen alleen zij nog een tegengif tegen de apathie en de vergetelheid. De ‘verhalende herinnering’ staat immers haaks op alle denken dat niet tegen zichzelf in durft denken, haaks op elke overwinningsmythe, die misschien wel de angst kan bezweren, maar uiteindelijk niets anders is dan ‘de fanfaremuziek waarmee de SS de kreten van haar slachtoffers probeerde te smoren’ (T.W. Adorno). Verteld lijden versterkt juist de schreeuw, het laadt de accu's van het protest en de gepassioneerde vragen op en houdt een zin voor vrijheid en verwachting open die de waanzin niet inkapselt en de absurditeit niet toedekt. Dit soort van lijden heeft geen zin en geen betekenis; het heeft, zo al iets, alleen maar toekomst.
Met een diep respect voor de niet te objectiveren kreet en de tomeloze woede zet J.B. Metz in zijn artikel de theoretische rede op haar plaats. Ze hoort thuis onder de toeschouwers, op de tribunes vanwaar naar het schouwspel wordt gekeken. In de arena daarentegen wordt gevloekt, gejammerd en geschreid. Dáár is lijden geen ‘probleem’, maar een reëel drama van mannen, vrouwen en kinderen. Wat daar in de arena gebeurt, is dé ‘locus theologicus’, geloof ik, de plaats, de context waar we God moeten zoeken. Ons spreken over God en lijden mag die contextualiteit, waarin God en lijdende mens samenhoren, nooit vergeten. Doet Metz dat? Helemaal niet. Maar juist daarom kan ik me moeilijk aansluiten bij zijn veralgemenende afwijzing van de voorstelling van een lijdende God.
Dat beeld van een lijdende God is, geloof ik, niet zomaar een structurele verschuiving of een verandering van paradigma in de theologische of filosofische theorie omtrent de vragen van de theodicee. De God van de Verlichting en de moderniteit heeft de confrontatie met de recente mondiale catastrofen niet overleefd. Om nu nog geloofwaardig over God te kunnen spreken, gingen er joodse én christelijke stemmen op die ‘met de dood voor ogen en in aanwezigheid van brandende kinderen’ alleen nog konden spreken van een lijdende, wordende, niet-almachtige, in zorgen verkerende God, een God die met zijn schepping toch wel een en ander riskeert (H. Jonas). Zij zien daarin zelfs het wezenlijke verschil met alle religies: niet de deus ex machina, alleen de lijdende God kan helpen (D. Bonhoeffer). Of Etty Hillesum: ‘Dit ene wordt me steeds duidelijker: dat jij ons niet kunt helpen, maar
| |
| |
dat wij jou moeten helpen en door dat laatste helpen wij onszelf. En dat is het enige wat we in deze tijd kunnen redden en ook het enige waar het op aankomt: een stukje van jou in onszelf, God’. Misschien kunnen we nog alleen geloofwaardig over God spreken door te bidden zoals Yossel Rackover deed in zijn testament dat, in een fles gestopt, na zijn dood werd gevonden: ‘Dit zijn de laatste woorden die ik tot U richt, o mijn God die mij kwelt: gij zult er niet in slagen om mij te doen vallen. Gij hebt alles in het werk gesteld om mij niet langer in U te laten geloven, om mij aan U te doen twijfelen. Maar ik sterf precies zoals ik geleefd heb: in een onblusbaar geloof in U’. Het zijn paradoxale woorden, maar ze articuleren een heel authentiek Godsgeloof in vertwijfeling en radeloosheid. Ik geloof dat wij ons onder de autoriteit van die woorden moeten plaatsen, voor we ze met onze theodiceecommentaren te lijf gaan.
Als paradox is dit godsbeeld al evenmin vrij van de mystieke onrust waarover Metz het heeft. Zolang het maar niet gehanteerd wordt in een historisch vacuüm, losgemaakt van het verhaal waarin de lijdende mens zijn diep persoonlijke worsteling blootgeeft en zijn wankelende waarheid uitstottert. Alleen wie in persoonlijk lijden dreigt onder te gaan, kan zeggen: ik kan niet zwijgen; aarzelend, schroomvol óf opstandig moet ik het uitspreken of uitschreeuwen. De klacht is het privilege van de lijdende. Zo komt het ook alleen de lijdende mens toe zijn klacht te laten culmineren in het geloof dat God deelt in zijn lijden. In de mond van toeschouwers of van theoretici van het lijden kan deze crisistaal gemakkelijk een palliatieve valse klank krijgen en inderdaad, zoals Metz zegt, aanleiding geven tot een verdubbeling, vereeuwiging of mythische universalisering van het lijden. Niet iedereen mag ze in de mond nemen, niet in alle omstandigheden of contexten kunnen we ze gebruiken.
God is aanwezig waar liefde haar uitdrukking vindt. Hij is ‘zo sterk en zo zwak als de liefde’. (H. Häring). Hij wordt diegene die lijdt in ons lijden en strijdt in onze strijd. De figuur van de lijdende God is niet een modieuze sleutel tot een theologisch systeem of een goedkoop troostmiddel. Ze is veeleer een uitdagende vraag dan een sussend antwoord. Een vraag die vanuit de smeltkroes van menselijke angst en ellende klinkt als een uitdaging aan de alomtegenwoordige apathie. De vraag van de lijdende God komt pas tot haar volle waarheid als ze ook politiek en maatschappelijk gaat meeklinken. Pas dan zinderen in haar het besef dat de dingen zoals ze zijn zo niet moeten en niet mogen zijn én het protest tegen het feit dat ze nog altijd zo zijn. Ze spoort aan tot een apart engagement. Deelhebben aan het lijden van God betekent je opwinden, je verzetten, naar verandering hunkeren én het verleden niet vergeten.
| |
| |
De taal waarin mensen over God denken en spreken vloeit volgens het klassieke beginsel van de analogie, het grote verschil bij alle gelijkenis (J.B. Metz), ineen met de taal waarin mensen zichzelf en de wereld verstaan. Welnu, als we van een apathische God blijven spreken, een God die machteloos, lijdzaam of onverschillig op het lijden van mens en wereld toekijkt, bekrachtigen we dan niet de apathische mens, onze eigen apathie? Dan vatten we God op naar analogie met onze ondeugden, bijvoorbeeld met ons diep geworteld verlangen naar autarkie (Ch. Hartshorne), het zich nestelen in de rol van de cynischonverschillige toeschouwer. Vatten we God op naar analogie met wat er goed is in ons, ons verlangen naar liefde, naar deelneming in het leven van anderen, naar solidariteit (waarom niet?), naar sympatheia, mede-lijden, dan wordt spreken over lijden in God spreken over een oneindig vermogen om lief te hebben, over een aanwezigheid die niet begrensd wordt door het lijden, over een God-van-liefde die, hoe onverstaanbaar ook, ‘te doen’ is (H. Oosterhuis), waar we het mee kunnen doen en naar wie we toe kunnen leven.
| |
De God van het verbond
God is niet zelfgenoegzaam. Hij staat niet onverschillig tegenover zijn schepping. Hij is ermee begaan, erop betrokken, ermee vervlochten. Wat de wereld aan vreugde en lijden overkomt, raakt Hem. God lijdt met de lijdenden. Dit is, geloof ik, ook het enige antwoord dat je kunt geven op het ‘marcionitisme’, dat door M. Brinkman in zijn hedendaagse versies verkennend besproken wordt. Voor de ‘ketter’ Marcion was het onmogelijk de God van de schepping te verbinden met de God van de verlossing. De barmhartige, liefdevolle God uit het Nieuwe Testament moet gescheiden, zelfs gezuiverd worden van diens (joodse!) grillig despotische trekken uit het Oude Testament. Niet zozeer het radicale kwaad, maar de ongelooflijke wreedheid van de natuur, het ‘malum naturale’, vormt het uitgangspunt en het fundament van Marcions verzet tegen de scheppergod en van de recente aantrekkingskracht van Marcions leer.
Maar is ook hier weer de voorstelling van een nederige, geduldige, lijdende God, een voorstelling die diep in de joodse traditie geworteld is, niet het enige antwoord? God is niet alleen de schepper van de wereld, hij is ook de God van het Verbond. Een God die zich vertoornt over zijn volk, ja, die er vaak ruig mee omgaat (zoals Kuitert schrijft dat ‘God aanmerkelijk ruiger met ons omgaat dan ons lief is’), maar vooral een God die treurt en lijdt met zijn volk, die in ballingschap bij
| |
| |
zijn lijdende schepselen inwoont. Dit is het hart van de joodse mystiek: de blijvende zorg (concern) van God voor zijn schepping. God blijft hoe dan ook verbonden met de éne voortgaande geschiedenis van schepping én bevrijding.
Marcion heeft het, zoals gezegd, vooral over de wreedheid en het kwaad van de geschapen natuur. Veel van wat in de wereld aan leed aangericht wordt is uiteindelijk door niemand gewild of veroorzaakt. Het ontstaat op het snijpunt van een onvoorstelbaar variabel aantal creatieve energieën en is onvermijdelijk afhankelijk van het toeval. Niemand heeft er controle over. In deze autonome dynamiek van het eindige ligt de wortel van het tragische. Zij die vragen om een wereld zonder toeval, zonder risico, vragen om een wereld zonder mogelijkheden, zonder vrijheid, zonder doelgerichtheid, zonder contingentie. Ze weten niet wat ze vragen. Ook Gods liefde beheerst die contingentie niet, maar - en hier draait alles om - ze blijft evenmin afzijdig, zijn liefde doorleeft en doorstaat het waagstuk van de geschiedenis, hoe wreed en pijnlijk ook. Zo is God de avonturier in al wat nieuw wordt, ‘the great companion, the fellow-sufferer’. (A.N. Whitehead) in alle wisselvalligheden en de eindeloze veelvuldigheid van het worden.
Een stoutmoedig en prijzig avontuur, was het niet dat God juist door zijn eigen deelname in hetzelfde lot, de schepping oproept om in de pijnlijkste periodes van haar geschiedenis te delen in dezelfde hoop. Ik geloof dat deze protesterende stem van God in ballingschap, deze figuur van de lijdende God - meer dan welk ander godsattribuut ook - een transformerende energie kan worden, die aanzet tot profetische verontwaardiging en tot een liefde die zich niet afsluit voor het lijden. Hoe paradoxaal dit ook moge klinken, in de ‘tragiek in de schoot van het goddelijk leven zelf’ (N. Berdyaev) ligt de kiem van de strijd tegen lijden en kwaad.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd