Streven. Jaargang 60

[p. 301]

Scheppingsgeloof: een moeilijk geloof
Martien Brinkman

In het boek Het algemeen betwijfeld christelijk geloof, dat in Nederland in de eerste drie maanden van 1992 zeven drukken beleefde en zelfs enige tijd de bestsellerslijst aanvoerde, vraagt de protestantse auteur H.M. Kuitert zich af, of geloof in een schepper niet eerder de minst voor de hand liggende in plaats van de meest voor de hand liggende entree tot het christelijk geloof is. Is geloof in een verlosser niet veel voor de hand liggender? Wie wil er immers niet graag verlost worden als hij in de ellende zit? Geloof in een schepper veronderstelt dat de gewone alledaagse dingen in het leven met God als schepper in verband kunnen worden gebracht en dat is toch veel moeilijker? Wie voelt zich door God de schepper niet vaak bekocht? De alledaagse werkelijkheid is immers uiterst bont en confronteert ons dagelijks met zeer ambivalente natuurervaringen en uit die ambivalente natuur kan men toch ook alleen maar tot een ambivalente God concluderen?¹

In een geruchtmakende rede aan de Vrije Universiteit te Amsterdam in 1990, uitgesproken onder de titel ‘Geloof het of niet’, hield de Leidse hoogleraar oude geschiedenis H.S. Versnel zijn gehoor deze conclusie inderdaad met een keur van argumenten voor. Met een welhaast sardonisch genoegen vertelt hij aan het begin van zijn rede hoezeer hij in zijn vakantie genoten heeft van het belangstellend kijken naar de activiteiten van een bepaald vogeltje, de grauwe klauwier. Dit vogeltje vangt kevers en prikt deze op de doornen van een struik, er zorgvuldig op toeziend dat de kevers in leven en dus vers blijven. Op zich - zo merkt hij op - is dit nog niets vergeleken bij het raffinement van bepaalde sluipwespen waarmee hij tijdens zijn kortstondige biologie-studie werd geconfronteerd. Deze leggen hun eitjes in een gastheer, bijvoorbeeld een rups, die dan zijn verdere leven slijt als levende provisiekast voor de uitkomende wespenlarven. Langzaam maar zeker

1 H.M. Kuitert, Het algemeen betwijfeld christelijk geloof. Een herziening, Baarn, p. 65. Zie ook Georges De Schrijver, Zin en onzin van de traditie, p. 1155 e.v. en Henk van der Linde, Geloven temidden van chaos en crisis, p. 1171 e.v. in Streven, november 1992.

[p. 302]

van binnen naar buiten etend nemen deze de gastheer tot zich, er zorgvuldig op toeziend dat hij tot het bittere einde in leven blijft. Klaarblijkelijk ontwerpt de natuur in haar streven om soorten in leven te houden, wreedheden die met gemak de vergelijking met de ergste wreedheden door mensen begaan kunnen doorstaan. Voor Versnel zijn niet alleen deze voorbeelden uit de dierenwereld, maar ook tal van voorbeelden van wat mensen zonder hun eigen toedoen aan wreeds en onbarmhartigs overkomt, voldoende reden het geloof in God de schepper vaarwel te zeggen².

2 M.A. Maurice en S.J. Noorda (red.), De onzekere zekerheid des geloofs. Beschouwingen in het spanningsveld van geloven en denken, Zoetermeer, 1991, p. 18.

De aantrekkingskracht van Marcion

Versnel is beslist niet de eerste die naar aanleiding van de wreedheid van de schepping het geloof in een goede schepper in twijfel trekt. Zijn meest befaamde voorganger is Marcion (85-160), een gnosticus van wie vanwege zijn veroordeling tot ketter geen geschriften bewaard zijn gebleven, maar van wie men via zijn critici, als bijvoorbeeld Tertullianus, toch wel een redelijk betrouwbaar beeld kan schetsen. Voor Marcion is de gedachte dat God iets te maken zou kunnen hebben met de grilligheid en wreedheid van de natuur een onverteerbare gedachte. Vanuit die onmogelijkheid trekt hij de conclusie dat de God van de verlossing in Jezus Christus een andere God moet zijn dan de boosaardige God achter de schepping. Met een God die à la Jesaja 45,7 zegt: ‘Ik ben de Here, en er is geen ander, die het licht formeer en de duisternis schep, die het heil bewerk en het onheil schep: Ik, de Here, doe dit alles’, kan Marcion niet uit de voeten. God kan voor Marcion alleen maar een verlossende God zijn als Hij als de bevrijder uit de ambivalente aardse werkelijkheid wordt gezien.

Marcion en allen die sindsdien in de theologiegeschiedenis in zijn voetsporen zijn getreden, hebben voor dit beklemtonen van Gods anders-zijn - anders dan de ervaring van de werkelijkheid van alledag leerde - een hoge prijs moeten betalen. Immers - zo wierp Tertullianus Marcion en de zijnen al voor de voeten - wat is het voor een goddelijke goedheid die onmachtig is in de concrete aardse werkelijkheid als een heilzame kracht in te grijpen? Lijkt God dan niet op een arts die weigert zijn patiënten te helpen op het moment dat de nood het hoogst is? In zijn realistische verwijzing naar de grilligheid van de natuur is Marcion - zo illustreerden Versnels opmerkingen - nog altijd uiterst actueel. Maar doordat Marcion in die verwijzing bewust de God bij wie hij zijn heil zoekt buiten beschouwing laat, laat hij ons in een onheilspellende werkelijkheid alleen aan ons lot over. Daarom hebben tal van kerkvaders ook zo'n grote bedreiging in zijn Godsop-

[p. 303]

vatting gezien en ligt de wortel van de christelijke scheppingsgedachte ook in haar positiebepaling tegenover de ideeënwereld van de gnostiek die achter Marcions opvattingen schuilgaat. Pas in de confrontatie met de gnosis, die met de verbreking van zowel de eenheid van Oude als Nieuwe Testament als ook die van schepper en verlosser weer terugboog naar het oude Griekse dualisme van geest en materie, moest de specifiek christelijke scheppingswaarheid voor het eerst expliciet gefundeerd en ontvouwd worden. Maar daarmee is beslist niet definitief met Marcion afgerekend. Daarvoor heeft hij een veel te realistisch beeld geschetst van hoe het feitelijk in de schepping toegaat³.

De naam Marcion keert als een soort kapstok voor identieke ervaringen steeds weer terug in de geschiedenis van de theologie. Een van de treffendste voorbeelden van de continue worsteling met de door Marcion opgeworpen vragen is het denken van K.H. Miskotte (1894-1976), een van de grootste Nederlandse protestantse theologen van deze eeuw. Lang voor de Tweede Wereldoorlog viel Miskotte al op door zijn aandacht voor tal van toentertijd in Nederland grotendeels onbekende joodse denkers als Max Brod, Leo Baeck, Hermann Cohen, Martin Buber, Franz Rosenzweig en Ernst Bloch. Daarnaast was hij niet alleen uitzonderlijk belezen in de zogenaamde ‘profane’ wereldliteratuur, maar ook opvallend visueel en auditief ingesteld. In zijn werk struikelt men dan ook welhaast over de vele verwijzingen naar romanfiguren - vooral uit het werk van Franz Kafka en Thomas Mann - en over de vele aan schilderijen (Rembrandt en Van Gogh b.v.) en symfonieën (Mahler en Beethoven) ontleende beelden. Juist deze Miskotte nu die enerzijds via het denken van Karl Barth zijn geest als het ware had laten reinigen van alles wat van de ene Naam afleidde, maar anderzijds als geen ander gefascineerd was door wat hij pal om zich heen met eigen ogen en oren tot zich door liet dringen, kon de vragen van Marcion niet uit zijn geest bannen: ‘Misschien - ik durf het nauwelijk dóórdenken -’, zo merkt hij in zijn dagboeknotities uit 1920 op, ‘is Marcion de enige kerkleraar, die ons iets wezenlijks te zeggen heeft in ons onuitsprekelijk leed’. Het is Miskottes vaste overtuiging, dat de kerk tegenover Marcion tekortschoot: ‘Marcion leed onder deze wereld en ontzei haar aan de ware God’. Naar Miskottes gevoelen had de kerk maar op één manier echt op Marcions vragen kunnen antwoorden, namelijk door toe te geven dat God in de natuur verborgen is. Enkele jaren later zou Miskotte zelf over het bijbelboek Job een theologisch commentaar schrijven onder de titel De verborgene (1929). Wanneer hij in 1927 een cursus geeft over Marcion, komt hij in zijn dagboek openlijk uit voor zijn ‘haat tegen het Monstrum, dat Schepper en Verlosser tegelijk is’, daarmee exact aangevend wat Marcion zo hoog zat⁴.

3 M.E. Brinkman, Schepping en Sacrament. Een oecumenische studie naar de reikwijdte van het sacrament als heilzaam symbool in een weerbarstige werkelijkheid, Zoetermeer, 1991, pp. 23-29.

4 K.H. Miskotte, Uit de dagboeken 1917-1930, Verzameld Werk, 4, Kampen, 1985, resp. pp. 160, 178, 195 en 325.

[p. 304]

Marcion en Bloch

Gedurende zijn gehele latere leven is Miskotte gefascineerd gebleven door Marcion, niet in de laatste plaats doordat hij aanvankelijk via de bestudering van het werk van de neomarxistische, joodse filosoof Ernst Bloch zich in zijn sympathie voor Marcion bevestigd zag. Bloch voelt zich sterk aangesproken door Marcions afwijzing van een grillige scheppergod, die naar eigen believen heel de werkelijkheid tot aanzijn roept, het goede en kwade incluis. Tegenover een dergelijke ‘theocratische’. God roept Bloch op tot ‘onttheocratisering’. Niet de theocratische God los van ons, boven ons, maar de God van het te verwachten en het te bewerkstelligen koninkrijk Gods, wiens transcendentie zich vóór ons in de tijd uitstrekt, is de ware God. In tegenstelling tot Marcion echter, die van elke historische bemiddeling in de richting van de verlossing afzag en de verlossing letterlijk als een Godswonder opvatte, zien we bij Bloch, dat voor hem de historische bemiddeling - dat wil zeggen: het concrete streven van de mens in de richting van het komende vrederijk - nu juist het meest essentiële is. Bloch waardeert het in Marcion dat hij ons de enorme kloof tussen een scheppergod, die alles zijn plaats zou hebben gegeven, én de God van wie we ons heil hebben te verwachten, weer bewust heeft gemaakt, maar hij verwijt Marcion ons in ons concrete bestaan geen bevrijdend perspectief te hebben geboden. Want voor Bloch zou dat pas echt schepping zijn: een geschiedenis waarin zich het heil voor de mens ontvouwt. Daarom vat hij zijn kritiek op Marcion ook min of meer samen in deze zin: ‘De geschiedenis heeft geen heil en het heil geen geschiedenis’⁵. Voorzover het godsbegrip hoop voor de ontrechten kan belichamen, behoort Bloch tot de gelovigen in die God, maar zijn geloof houdt op waar God er kennelijk alleen toe dient het bestaande te sanctioneren. Daarom kan hij de vaak geciteerde woorden van Iwan Karamasov tegenover zijn broer Aljosja uit Dostojewski's roman De gebroeders Karamazov ook tot de zijne maken: ‘Het is niet God die ik verwerp, maar de door hem geschapen wereld. Ik kan er niet toe komen de wereld van deze God te accepteren’⁶.

Al in zijn dissertatie over Het wezen der joodsche religie uit 1933 sprak Miskotte over Blochs ‘marcionitisme’ en herkende er specifiek joodse wortels in, hoewel Marcions werk vanwege de afwijzing van de ‘joodse’ scheppergod van het Oude Testament toch ook vaak in de reuk van het antisemitisme heeft gestaan.

Ruim dertig jaar later, in 1966, zou Miskotte naar aanleiding van het verschijnen van Blochs Das Prinzip Hoffnung in de Duitse vertaling van zijn min of meer als tijdspiegel geschreven hermeneutische studie Als de goden zwijgen, wederom op Blochs scheppingsbegrip ingaan maar nu

5 E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reiches, Frankfurt am Main, 1973, pp. 202 (pp. 198-203) en ook pp. 38-42.

6 Ibidem, pp. 113-117.

[p. 305]

veel kritischer. Nu verwijt hij Bloch dat God voor hem alleen de Omega is en niet ook de Alpha. Nu signaleert hij kritisch dat voor Bloch het woordje ‘God’ alles met het toekomende te maken heeft maar niets met het bestaande, alles met dat waar we naartoe gaan maar niets met dat waar we vandaan komen. Blochs afwijzing van elke vorm van scheppingsgeloof typeert hij nu als een vorm van ‘dóórslaan van het joodse’⁷.

7 K.H. Miskotte, Wenn die Götter schweigen. Verzameld werk 6, Kampen, 1982, p. 381.

De God van de filosofen en de God van Pascal

In het boek van de Amsterdamse godsdienstfilosoof Th. de Boer, De God van de filosofen en de God van Pascal, treffen we een echo aan van Blochs gesprek met Marcion. Voor De Boer is er in de eerste plaats behoefte aan een negatieve theologie van de natuur. Wanneer de theologie iets over de natuur wil zeggen, zal zij eerst door een diep dal moeten gaan. Een dal dat hij bij uitstek verwoord ziet in het gedicht ‘Vragenderwijs’ van Guillaume van der Graft:

Ik vroeg het aan de vogels
de vogels waren niet thuis

ik vroeg het aan de bonten
hooghartige bomen
ik vroeg aan het water
waarom zeggen ze niets
het water gaf geen antwoord

als zelfs het water geen antwoord geeft
hoewel het zoveel tongen heeft
wat is er dan

wat is er dan
er is alleen een visserman

die draagt het water
onder zijn voeten
die draagt een boom
op zijn rug
die draagt op zijn hoofd een vogel⁸.

8 Guillaume van der Graft, Verzamelde Gedichten, Baarn, 1982, p. 328.

[p. 306]

Het feit dat de natuur onverschillig is voor goed en kwaad, recht en onrecht, confronteert ons met de vraag hoe we over Gods macht over de natuur kunnen denken. Als de natuur inderdaad twee gezichten heeft, een die draagt en een die dreigt, dan zal een theologie van de natuur die niet de onbarmhartigheid en onverschilligheid wil vergoddelijken, toch een keuze moeten maken. Want de natuur mag dan twee gezichten hebben, dat kan toch niet ook bij God het geval zijn? Voor De Boer is er maar één theologisch verantwoorde wijze om te midden van deze ambivalente werkelijkheid niet ambivalent over God te spreken en dat is op de wijze van de dichter Guillaume van der Graft. De wijze waarop Christus de schepping tot op het kruis heeft gedragen, staat voor hem model voor elk spreken over God de schepper⁹.

Het ‘boek der schepping’ lijkt hier definitief dichtgeslagen. Wat rest is kruis en opstanding en pas van daaruit valt er weer licht op de schepping. Dat kruis en opstanding als het ware als een steen in de vijver hun verbreding in tal van werkelijkheidservaringen hebben, is in de loop der eeuwen in tal van christelijke levensuitingen tot uitdrukking gebracht. We hoeven hier slechts aan de vele kruisigings- en opstandingsvoorstellingen in de kunst of aan de talrijke requiems in de muziekgeschiedenis te denken. Ook vele doopliturgieën en tafelgebeden uit de oude en contemporaine kerk getuigen van de naar christelijk besef onlosmakelijke verwevenheid van kruis en opstanding van Christus en kruis- en opstandingservaringen in de natuur.

Vanuit de ervaring van kruis en opstanding is in de geschiedenis van de christelijke kerk ook een uitgebreide ‘kosmische’ christologie ontwikkeld: heel de kosmos wordt door Christus' opstandingskracht in een nieuw daglicht gesteld. Kruis en opstanding zijn aldus belangrijke motieven in een christelijke scheppingsleer. De verbinding tussen schepping en kruis is niet alleen in de oude kerk en in de middeleeuwen altijd expliciet gelegd, maar is ook in het lutheranisme en thans vooral in Aziatische en Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologieën een steeds terugkerend motief. En Tolstoi's Opstanding is altijd nog een van de indrukwekkendste voorbeelden van de ‘transfigurerende’ scheppingskracht die met name de oosterse orthodoxie door de eeuwen heen aan het geloof in de opstanding heeft toegekend.

9 Th. de Boer, De God van de filosofen en de God van Pascal. Op het grensgebied van filosofie en theologie, 's-Gravenhage, 1989, pp. 42, 50 en 92.

Mysterie van ongerechtigheid en mysterie van erbarmen

In zijn studie Morgen is het zondag maakt de Nijmeegse godsdienstfilosoof C.E.M. Struyker Boudier deze, aan Marcion herinnerende opmerking: ‘Toch blijft het in de Tenach een open vraag, of de schep-

[p. 307]

ping ook uitdrukking is van Gods barmhartige, vergevingsgezinde, verlossende mensenliefde (“chesed”). Job worstelde met dit onpeilbare van het scheppingsmysterie’. Maar - zo voegt hij er verderop in het voetspoor van Schillebeeckx en Rahner aan toe - ‘een scheppingsorde die in geen opzicht is opgenomen in die van de genade is theologisch gesproken een limietbegrip’. Dat mag echter nooit tot een bagatellisering van het scheppingsmysterie leiden. Over ‘het boek der schepping’ kan en mag niet gesproken worden onder voorbijzien aan wreedheid, dood, bederf, catastrofen en ander ongeluk dat in royale mate vertegenwoordigd blijkt te zijn. Struyker Boudier poogt uiteindelijk schepping en verlossing bijeen te houden vanuit het liefdebegrip. Vanuit Gods liefde kan het geschapene gratuit, in de dubbele zin van genadegave en contingent, worden genoemd. Dat het geschapene contingent is, zegt tot op zekere hoogte dat het onvolkomen is. Deze onvolkomenheid sluit echter niet uit dat het als God-gegeven-zijn goed is. Het is niet benedenmaats, minderwaardig, enz., maar het is wel noodzakelijk anders dan zijn Schepper. ‘Als we aanvaarden dat het geschapene afkomstig is uit Gods liefde, dan moeten we ook aanvaarden dat het nog onvoltooid is’, zo betoogt hij. ‘De reden hiervoor is dat liefde uit is op de vrije zelfgave van het andere’. Dat deze liefde die de wereld geschapen heeft tot voltooiing van liefde in, door en voor het geschapene zelf, zich ook heeft geopenbaard als reddende, rechtvaardigende, verlossende, verzoenende, vergevende en gekruisigde liefde, noemt Struyker Boudier de ‘welhaast “ongelooflijke” dwaasheid van het christendom’¹⁰.

Struyker Boudiers benadering van het ‘monstrum dat schepper en verlosser tegelijk is’ - zoals Miskotte het noemde - is sterk gelieerd aan het werk van Schillebeeckx. In een artikel over het ‘mysterie van ongerechtigheid en mysterie van erbarmen’ wijst Schillebeeckx erop, dat het heil van Godswege niet uitsluitend verbonden mag worden met verlossing uit lijdensgeschiedenis. Liefde heeft immers in en uit zichzelf waarde, ook als zij hier en nu het lijden en het kwaad daadwerkelijk niet kan overwinnen. Juist daarom zijn heil en liefde én lijdensgeschiedenis, hoewel theoretisch niet te verzoenen, toch niet contradictorisch, in die zin dat men ze niet existentieel ‘samen’ zou kunnen beleven. Dat deed Jezus immers juist wel, namelijk op het kruis. Daarnaast is zijn verrijzenis het eschatologische begin van de daadwerkelijke overwinning op de lijdensgeschiedenis. Aldus wordt in dit liefdebegrip het lijden niet genegeerd, maar geïncorporeerd¹¹. Men zou dit antwoord van Struyker Boudier en Schillebeeckx in zekere zin als een antwoord op Marcion kunnen beschouwen. Ook Marcion wilde de God van Jezus van Nazareth niet zien als de veroorzaker van onheil, maar hij kon zich zo'n God alleen voorstellen als een God die zich in

10 C.E.M. Struyker Boudier, Morgen is het zondag. Verkenningen in hedendaags scheppingsdenken, Kampen/Kapellen, 1990, resp. pp. 71, 158 en 309.

11 E. Schillebeeckx, Mysterie van ongerechtigheid en mysterie van erbarmen: vragen rond het menselijk lijden, Tijdschrift voor Theologie, 15 (1975), p. 18 (pp. 3-25).

[p. 308]

onze verlossing van de aarde distantieert. Lijden in solidariteit met de lijdenden kan de God van Marcion niet.

Een geheel andere vraag is echter of Struyker Boudier en Schillebeeckx hiermee ook een antwoord hebben gegeven op de vraag naar de herkomst van het lijden, en dan met name dat lijden dat we niet tot het schuldige handelen van de mens kunnen herleiden, het malum naturale in onderscheid van het malum morale, ook al zij meteen erkend dat de grens tussen deze twee kwaden vaak vloeiend is. Is de vraag naar de herkomst van het lijden alleen maar te beantwoorden vanuit een verwijzing naar de contingentie, de onafheid van de schepping?

God gaat zijn ongekende gang

Een van de meest uitdagend geformuleerde ontkenningen van de stelling dat het natuurlijke kwaad ‘slechts’ een gevolg is van de met de aardse werkelijkheid gegeven natuurlijke contingentie en ‘dus’ niets met God te maken heeft, treffen we aan in het geciteerde boek van Kuitert. De verwijzing naar een louter natuurlijke oorzaak van het malum naturale lost niets op - zo betoogt hij -, want een christen belijdt toch dat de natuur van God komt? Daarom ontkomen ook christenen er zijns inziens niet aan, enerzijds de talloze natuurrampen in het groot of in het klein met elk ander mens ‘niet goed’ te noemen, maar ze anderzijds toch van God afkomstig te achten. Een andere uitweg dan te spreken over ‘het bittere raadsel van de goede schepping’ ziet hij niet. Dat impliceert voor hem dat er in de door God geschapen wereld ook kwaad, bitterheid, jazelfs gruwelijkheid zonder weerga zit. Van God kan kennelijk ook iets komen dat we met geen mogelijkheid als goed kunnen beleven. Het behoort tot de vrijheid en de zelfstandigheid van de mens als schepsel van God om dat ook tegenover de Allerhoogste uit te mogen spreken. ‘Er is ook kwaad dat niet op ons conto staat, maar op dat van de Schepper’, zegt Kuitert letterlijk, daarbij refererend aan een gevleugeld woord van de Utrechtse dogmaticus A.A. van Ruler (1908-1970), die Kuitert opvallend vaak impliciet en expliciet citeert en die placht te zeggen dat God aanmerkelijk ‘ruiger’ met ons omgaat dan ons lief is¹². Maar krijgt God dan niet een vreselijk gezicht als Hij achter alles zit, ook achter natuurrampen en ziekte? Wie kan het dan nog opbrengen om met de Engelse dichter William Cowper te zeggen: ‘God gaat zijn ongekende gang vol donkre majesteit, die in de zee zijn voetstap plant en op de wolken rijdt’?¹³ Met andere woorden: wie kan de onnavolgbaarheid van deze God nog bezingen? William Cowper antwoordt op deze vraag met de regels:

12 H.M. Kuitert, a.w., pp. 74, 75 en 108. Zie voor een van de opvallendste artikelen van Van Ruler in dit verband zijn opstel over God en de chaos, in A.A. van Ruler, Theologisch Werk, V, Nijkerk 1972, pp. 32-45.

13 Als gezang 447, vers 1 opgenomen in het Liedboek voor de Kerken. Het vers zinspeelt op ps. 77,20: ‘Uw weg was in de zee, uw pad in grote wateren, zodat uw voetsporen niet werden gekend’.

[p. 309]

‘Zoudt gij verstaan, waar Hij u leidt? Vertrouw Hem waar Hij gaat. Zijn duistere voorzienigheid verhult zijn mild gelaat’. Explicieter dan Cowper dat zelf in dit lied doet, verstaat Kuitert de verwijzing naar Gods ‘mild gelaat’ christologisch en noemt dat bij uitstek het ‘kunststukje’ van het christelijk geloof: Gods ware gezicht ondanks alles toch als vriendelijk gezicht blijven verstaan¹⁴. Is Kuitert daarmee toch weer bij Marcion uitgekomen? Is er uiteindelijk toch een niet te overbruggen kloof tussen schepping en heil, tussen de God van het Oude Testament en het Nieuwe Testament? Hoewel Kuitert in een passage over Gods rechter- en linkerhand inderdaad enigszins die indruk wekt, is de hele teneur van het hoofdstuk over de voorzienigheid Gods daar toch mee in tegenspraak. Pas in het hoofdstuk over het bidden, dat als tegenhanger van het gedeelte over de voorzienigheid beschouwd kan worden, wordt duidelijk dat het Kuitert allerminst gaat om een ‘gespleten’. God. Hier spreekt hij over het geheim tussen God en mens en over onze sprakeloosheid. ‘Wie bidt’ - zo merkt hij met een impliciete verwijzing naar het slot van het bijbelboek Job op - ‘staat in relatie met de Allerhoogste, hij legt de hand op de mond, weet zich sprakeloos tegenover Diens grootheid, maar ondergaat de eer waartoe hij als mens bestemd is: omgang te hebben met de Schepper’¹⁵. Geloof in God de schepper lijkt aldus dicht het geloof van de mysticus ‘jenseits von Gut und Böse’ te naderen, ware het niet dat voor een gelovige het geloof in de schepper niet het een en al is. Er valt nog meer te geloven. Er is ook nog een verzoener, de Zoon, en een trooster, de Geest. Wat voor kleur het geloof in God de schepper in een bepaalde concrete uitdrukkingsvorm ook aanneemt, uiteindelijk heeft het maar één basis en dat is het vertrouwen dat het tot aanzijn roepen van deze aardse werkelijkheid geen vreselijke vergissing is geweest. Een gelovige - zo zou ik deze tour d'horizon langs het contemporaine gevecht met Marcion willen besluiten - leeft van dat haar/hem in een onbetaalbaar moment ingefluisterd geheim.

14 H.M. Kuitert, a.w., 110/111.

15 Ibidem, 255/256.