Streven. Jaargang 60

[p. 289]

Streven
April 1993

[p. 291]

God en lijden
Johann Baptist Metz

Als ik iets wil zeggen over de vraag: ‘Hoe kunnen we over God (welke God?) spreken in het aangezicht van het kwaad en het lijden in de wereld?’, ga ik graag uit van enkele inleidende overwegingen.

1. Om te beginnen iets over mijn eigen theologische biografie. Pas heel laat, veel te laat ben ik me ervan bewust geworden dat de situatie waarin ik als theoloog leef en dus over God probeer te spreken, de situatie ‘na Auschwitz’ is. Auschwitz riep voor mij een verschrikking op die over alle vertrouwde theologie heenreikt, een verschrikking die alle spreken over God dat daarmee geen rekening houdt, leeg en blind maakt. Is er wel een God die men kan aanbidden met de rug gekeerd naar een dergelijke catastrofe? En kan een theologie die naam waardig ongeroerd verder blijven spreken over God en mens, gewoon alsof ‘na Auschwitz’ de woorden die zij in de mond neemt nog altijd zo onschuldig zijn als zij voorgeeft. Niet dat ik van Auschwitz een ‘negatieve mythe’ wilde maken: dan zouden we ons weer aan onze theologische en historische verantwoordelijkheden onttrekken... Nee, het was me primair om de verontrustende vraag te doen: Waarom merkt men in de theologie zo weinig of helemaal niets van deze catastrofe en meer in het algemeen van de lijdensgeschiedenis van de mensen? Wat me verontrustte was de afstandelijkheid, de apathie van de theologie, haar verbluffende zelfzekerheid; in vakjargon zou ik zeggen: haar desinteresse voor de theodicee-vraag: de vraag hoe je God kunt rechtvaardigen ten opzichte van het kwaad en het lijden in de wereld.

Toen ik me bewust werd van deze tijd ‘na Auschwitz’, drong de vraag naar God zich aan me op in haar meest pregnante, oudste en meest omstreden vorm, als dé vraag van de theodicee, en dat niet als

[p. 292]

een existentiële, maar in zekere zin als een politieke vraag: spreken over God als een schreeuw naar de redding van de anderen, de onrechtvaardig lijdenden, de slachtoffers van onze geschiedenis. Hoe zou men ‘na Auschwitz’ nog naar het eigen heil kunnen vragen zonder te vragen naar de redding van die anderen? Spreken over God is spreken over het visioen en de belofte van een grote gerechtigheid die ook te maken hebben met het lijden dat áchter ons ligt. Is het dat niet, dan is het leeg en zonder uitzicht, ook voor het lijden van vandaag. De vraag die onlosmakelijk met het spreken over God samenhangt, is in de eerste plaats de vraag naar de redding van de onrechtvaardig lijdenden.

Als ik op die manier opnieuw de theodicee ter sprake wil brengen in de theologie, dan gaat het niet, ofschoon het woord ‘theodicee’ dit suggereert, om een laattijdige en overmoedige poging God ‘te rechtvaardigen’ ten aanzien van het kwaad en het lijden in de wereld. Het gaat uitsluitend om de vraag hoe men überhaupt over God kan spreken in het aangezicht van de ondoorgrondelijke lijdensgeschiedenis in de wereld, zijn wereld. Dat is volgens mij dé vraag van de theologie, ze mag die niet ontwijken, maar ze mag ze ook niet over-beantwoorden. Het is de eschatologische vraag, de uiteindelijke vraag waarop de theologie geen alles gladstrijkend antwoord biedt, maar een niet aflatende wedervraag aan God.

2. Al vaak hebben we jonge gelovigen horen zeggen: ‘Jezus: ja; Kerk: neen!’ Maar het klimaat waarin de theologie vandaag opereert, zou ik karakteriseren als: ‘Religie: ja; God: neen!’. We leven in een soort religie-vriendelijke goddeloosheid, een tijd van religie zonder God. Dat heeft, geloof ik, belangrijke consequenties voor de manier waarop we nog over God en lijden kunnen spreken. Zolang we het in vage, algemene termen over religie hebben, is er eigenlijk geen theodiceeprobleem. Religie gaat dit probleem juist uit de weg. Religie probeert alleen maar met de contingentie, de vergankelijkheid van mens en wereld, in het reine te komen. Maar haal je er God weer binnen, dan komen de gevaarlijke vragen terug. Als je hoort hoe bijvoorbeeld in de bijbel over God en met God gesproken wordt, dan hoor je stemmen die zich helemaal niet met de contingentie verzoenen, zich niet neerleggen bij de feiten, maar tegenspraak en klacht uitschreeuwen. Lees er de profeten, de Exodustraditie, de Wijsheidsliteratuur op na. Daar wordt de vraag naar God en kwaad, God en lijden niet uit de weg gegaan, noch voor eens en voor goed opgelost, maar als dé eschatologische vraag erkend, de vraag naar ‘de laatste dingen’: waar gaat Gods schepping uiteindelijk naartoe? Schepping en Gods scheppingsmacht verliezen daarmee hun transparantie, ze kunnen nooit helemaal inzich-

[p. 293]

telijk worden gemaakt. Hier zorgt de theodiceevraag voor ‘armoede van geest’. Eschatologie wordt hier een negatieve scheppingstheologie.

3. De antwoorden van de theologie bieden, strikt genomen, geen oplossingen voor problemen, zoals God trouwens niet als het antwoord op onze vragen kan worden beschouwd. De antwoorden van de theologie doen de vragen waarop zij antwoordt niet verstommen of verdwijnen. Wie b.v. het theologisch spreken over de verrijzenis zo zou beluisteren dat hij de schreeuw van de gekruisigde niet langer hoort, is niet met theologie bezig maar met mythologie, niet met het evangelie maar met een overwinningsmythe. Hier gaapt een kloof tussen theologie en mythologie. In de mythe wordt de vraag vergeten. Juist daarom komt zij gemakkelijker in het reine met de contingentie, bezweert zij onze angsten beter dan het christelijk geloof dat ooit kan.

Schreeuwen naar God

Religie is een oergegeven van de mensheid; mensengeschiedenis is altijd ook religiegeschiedenis geweest. In die geschiedenis is er een ogenblik geweest dat voor het eerst en op een unieke manier de naam ‘God’ op de mensen werd gelegd: ‘Luister Israël, Jahwe is onze God, Jahwe alleen’ (Deuteronomium 6,4). En zie, het bijbelse Israël wordt het landschap van de theodicee, Israël ontwikkelt een bijzondere gevoeligheid voor de vragen omtrent God en lijden. Want in het lijden dat het volk overkomt, grijpt het niet terug op mythen of idealiseringen. Dit volk beschikt niet over de ‘rijkdom van geest’ waarmee het zich door mythologisering of idealisering - een compensatiedenken - over zijn angsten, zijn ballingschap, zijn nooit aflatend lijden heen kon zetten. Israël bleef ‘arm van geest’. Ook wanneer het cultureel en politiek door vreemden overheerst, massaal mythen en idealiseringsconcepten importeerde, heeft het daarin nooit troost gezocht. Temidden van hoogbloeiende culturen van zijn tijd - in Egypte, Perzië en Griekenland - bleef Israël een volk dat schreeuwde naar zijn God, dat leefde van herinnering en verwachting.

Dat vinden we terug in de christelijke oergemeente. Ook zij herinnerde zich een schreeuw: ‘Abba, Vader, waarom...?’, en leefde van een eschatologische verwachting: ‘Maranatha: kom, Heer Jezus, kom’. Die christologisch aangescherpte schreeuw naar God, die eschatologische vraag aan God: moet een theologie die vandaag over de lijdensvraag wil spreken, niet opnieuw dààrvan uitgaan en zo opnieuw aansluiting zoeken bij Israëls traditie en zijn ‘lijden aan God’? Opnieuw, want in

[p. 294]

de christelijke theologie hebben allerhande mythische en idealistischhermeneutische constructies die vragen weer tot zwijgen gebracht.

Is het de christelijke boodschap zelf, of is het de manier waarop ze theologie werd, die de vraag aan God deed verstommen? Blijkbaar kwamen die vraag en die schreeuw aan God tot zwijgen in de eeuwenlange discussie over de zgn. hellenisering van het christendom. Mijn vraag is slechts: hebben de christelijke theologen dan vergeten dat het christendom heel veel aan de Griekse geest te danken heeft, maar er ook altijd weer mee botste. Dat was al zo in het vroege christendom. Paulus vond bij de Grieken wel begrip voor een ‘onbekende God’, maar toen hij met hen sprak over datgene wat het christendom onlosmakelijk verbindt met de joodse traditie, toen hij sprak over Eschatologie en Apocalyptiek, over een God die de doden opwekt, werd hij uitgelachen: ‘Daarover zullen wij u bij gelegenheid nog wel eens horen’. (Hand. 17,32 e.v.).

Als men niet aanneemt dat het christelijk geloof weliswaar uit Israël stamt, maar zijn geest uitsluitend uit Athene, als men daarentegen ervan overtuigd is dat de bijbels-israëlische traditie ook de geest van het christendom bepaalt, dan ziet het christendom er heel anders uit. De geest waarvan het christendom doordrenkt is, de bijbelse visie op de wereld neemt in dat geval de vorm aan van een anamnese, een herinnering. Die geest beklemtoont de onlosmakelijke samenhang tussen Ratio en Memoria, tussen denken en zich herinneren. Deze zich herinnerende geest weerstaat het vergeten, ook het vergeten van het vergeten, een vergeten dat zich in iedere historisering van het verleden nestelt. Voor een geest die zich herinnert, betekent luisteren naar God luisteren naar het zwijgen van degenen die verdwenen zijn. Wat verdwenen is, is niet iets dat geen existentiële betekenis meer heeft. Weten neemt hier de vorm aan van ontberen, van missen. Waar dit niet zo is, verdwijnt niet alleen het geloof maar ook de mens. Dit weten-uit-herinnering dat het vergeten op het spoor blijft, dat, zoals in het oudtestamentische beeldverbod, een cultuur van het gemis is, zou het instrument moeten zijn van een theologie die ons hoogontwikkeld bewustzijn confronteert met de klacht en aanklacht die de geschiedenis tot ons richt en die het steeds weer dreigt te vergeten. Op die manier zou er ook in onze wereld opnieuw een plaats kunnen worden gevonden voor de theodiceevraag.

Augustinus en Marcion

Hoe kon het zover komen dat de theodiceevraag verstomde, dat de eschatologische schreeuw naar God in het aangezicht van de lijdensgeschiedenis van de wereld gesust werd?

[p. 295]

Daarin speelde Augustinus een belangrijke rol. Sinds zijn ontstaan zit het christendom opgezadeld met twee fundamentele problemen die de theologie telkens weer verleid hebben tot dualistische oplossingen, tot een clandestien huwelijk tussen de theologie en een a-historische Gnosis, en dat vanaf Marcion (85-160) tot op onze dagen. Het betreft, ten eerste, de vraag die opkomt vanuit de trouw aan de oudtestamentische Schepper-God: hoe is het lijden in de wereld, het lijden van onschuldigen te verzoenen met de idee van een almachtige en goede Schepper? En, ten tweede, de vraag naar de verhouding tussen de heilsbelofte en de tijd van haar vervulling, een vraag die almaar prangender werd naarmate de Parousie, de wederkeer van Christus, op zich liet wachten: ‘Waarom komt Hij niet?’

Van meet af aan ligt hier een gnostisch dualisme op de loer. Marcion probeerde de klacht, de schreeuw en de niet te stillen verwachting die in de bijbelse traditie steeds meeklinken waar God ter sprake komt, tot zwijgen te brengen door de God van de schepping te scheiden van de God van de verlossing, en zo de oud-testamentische traditie van een Schepper-God af te zonderen van de nieuw-testamentische verlossingsbelofte.

Tegen Marcion ontwikkelt Augustinus zíjn theodicee. In zijn traktaat over de vrijheid, De libero arbitrio, legt Augustinus de verantwoordelijkheid voor het kwaad en het lijden in de wereld ondubbelzinnig op de schouders van de mensheid en haar God negerende schuldgeschiedenis. Daarmee blijft God zelf, in het bijzonder de schepper-God, in de lijdensvraag buiten spel. God kan niet ter verantwoording worden geroepen. Dat zou immers regelrecht naar Marcion voeren, naar diens dualistische scheiding tussen schepping en verlossing. Augustinus' vrijheidsleer is een apologie van de God van de schepping. Niet hij, maar alleen de zondige mensheid is verantwoordelijk voor een door lijden gekruisigde schepping. Tot onze verbazing moeten we daarbij vaststellen dat Augustinus op die manier een van God onafhankelijke, een welhaast godloze autonomie van de menselijke vrijheid postuleert, een autonomie die we eigenlijk pas echt in onze geseculariseerde moderne tijd aantreffen. Gezien de universaliteit van de menselijke lijdensgeschiedenis, rijst dan natuurlijk de vraag of de mens een zo verregaande autonomie van zijn vrijheid wel aankan. Neen, zegt Augustinus, want zich beroepend op de Romeinenbrief ontwikkelt hij zijn leer van de erfzonde, die van het mensdom een verdoemd geslacht, een ‘massa damnationis’ gemaakt heeft, en zijn leer van de predestinatie, de goddelijke voorbeschikking. Maar hier blijft Augustinus duister en spreekt hij zich zelfs in zekere zin tegen. Dat geldt trouwens ook voor zijn theodicee-paradigma. Ook dat bevat enkele aporieën, waarvan ik hier de meest opvallende noem.

[p. 296]

1.	Het theologische dualisme van Marcion en van de Gnosis, het dualisme tussen de scheppende God en de verlossende God, komt bij Augustinus terug onder de vorm van een antropologisch dualisme: als scheiding tussen de (weinigen) door God uitverkorenen en geredden en de massa van de verdoemden die verantwoordelijk is voor het kwaad in de wereld en voor het verderf van Gods goede schepping.
2.	Met één premisse van Marcion is Augustinus het eens: God zelf mag bij de vraag naar het lijden niet betrokken worden. Maar deze premisse is juist in strijd met het uitgangspunt van de theologische vrijheidsleer. De vrijheid van de mens is niet autonoom maar theonoom, d.w.z. door God mogelijk gemaakt en door Hem gegeven. Daarom kan ze niet in laatste instantie verantwoordelijk zijn voor het lijden in de wereld. Zo valt de vraag hoe dan ook op God en diens voorbestemmende soevereiniteit terug. De scholastieke theologie heeft zich uit deze impasse proberen te redden door een onderscheid te maken tussen het ‘toelaten’ en het ‘mogelijk maken’ van schuldige vrijheid, maar dat is natuurlijk niet meer dan een kunstgreep.
3.	In de bijbelse traditie gaat het spreken over God altijd gepaard met een belofte: de belofte van redding samen met de belofte van een universele gerechtigheid die ook het lijden van het verleden insluit. Augustinus nu verstaat onder ‘redding’ uitsluitend verlossing uit zonde en schuld. Hij heeft geen oog voor het lijden en de lijdensgeschiedenis die men empirisch niet kan herleiden tot schuld en die nochtans het overgrote deel van de ten hemel schreiende lijdenservaring in de wereld uitmaken. Het bijbelse visioen van redding, de door God aangezegde belofte heeft echter niet alleen te maken met verlossing uit zonde en schuld, maar ook met redding uit situaties van menselijk lijden. Bij Augustinus wordt de uit honger en dorst naar gerechtigheid geboren Godsvraag, de eschatologische vraag naar Gods gerechtigheid, vervangen door de antropocentrische vraag naar de zonde van de mensen. Hiermee wordt de eigenlijke vraag van de theodicee afgedaan. Dat had ondermeer twee belangrijke gevolgen:

A. Omdat de theologie in het aangezicht van het lijden geen vraag aan God toeliet, zich in zekere zin vóór de almachtige en goede God opstelde en de schuldige mens alleen verantwoordelijk maakte voor het lijden, wekte zij de indruk dat zij zich achter de rug van het naamloze lijden van onschuldigen met de almachtige God wilde verzoenen. Maar juist daarom kwam de mens in opstand tegen deze God van de theologen. Juist daardoor kon de theodiceevraag de wortel worden van het moderne atheïsme.

[p. 297]

B. Een indirect gevolg van de augustijnse zienswijze is de extreme overbeklemtoning van schuld, wat Blumenberg noemt: het zondeabsolutisme van het christendom. Dit riep een verreikende tegenreactie op: vrijheid maakte zich steeds meer vrij van alle verdenking van schuld. In de autonomie-opvatting van de moderne tijd werd schuld de antipode van vrijheid en schuldbewustzijn geldt steeds minder als een kwaliteit van de vrijheid.

Ook binnen het christendom en de kerk zijn hier parallellen aan te wijzen. Niet voor niets beleeft de nieuwe postmoderne sympathie voor de mythe juist in het christendom een hoogconjunctuur. De overal om zich heen grijpende hermythologisering en psychologisering van de evangelische boodschap slaat met haar paradijselijke dromen van onschuld en haar opheffing van ethische vragen bij de mensen aan. Dat is misschien te verklaren als een reactie op een kerkelijke verkondiging die extreem moraliserend overkomt en die, oog in oog met hemeltergende toestanden in de schepping, vaak alleen maar vermanende vragen weet te stellen aan de mensen en geen eschatologische vragen meer aan God.

Lijden in God?

Laat ik even ingaan op een thema dat in de discussie vandaag op de voorgrond staat, nl. de Godsvraag in een triniteitsperspectief. Is het immers niet ‘typisch christelijk’ de vragen van de theodicee te beantwoorden en ‘op te lossen’ op basis van trinitaire motieven, om m.a.w. het menselijk lijden in God zelf, in het leven van de drie goddelijke personen ‘aufgehoben’, opgeheven te zien?

Van Karl Barth tot Eberhard Jüngel, van Dietrich Bonhoeffer tot Jürgen Moltmann en, wat de katholieke theologie betreft, vooral bij Urs von Balthasar maar ook bij een godsdienstfilosoof als Peter Koslowski, spreekt men van een lijdende God, van een lijden in de goddelijke personen, van een lijden in God. Ik kan me daarbij niet aansluiten. En ik zeg waarom.

Wijst dit niet teveel op een speculatieve, haast gnostische verzoening met God achter de rug van de menselijke lijdensgeschiedenis? Moeten vooral theologen er niet op bedacht zijn dat het menselijk lijden een ‘negatief’ mysterie is, dat zich met geen enkele naam nog laat rijmen? Is het spreken over een lijdende God uiteindelijk niet een sublieme verdubbeling van het menselijk lijden en de menselijke machteloosheid? En, omgekeerd, is het spreken over een God die solidair is met ons lijden iets anders dan een projectie ingegeven door

[p. 298]

het sociaal alom verbreide solidariteitsideaal? Zoals God vroeger in een feodale maatschappij geprojecteerd werd als een ongenaakbare Koning en Heer!

Doet men hier geen afbreuk aan het klassieke beginsel van de analogie - het grote verschil bij alle gelijkenis - tussen God en wereld? Leidt het spreken over ‘een lijden in God’ of over ‘een lijden tussen God en God’ niet tot een vereeuwiging van het lijden? Worden God en mens hier niet de gevangenen van een mythische universalisering van het lijden, die uiteindelijk ook het protest dat het onrecht weerstaat, verlamt? Of denkt men hier niet te veel in Hegeliaanse termen aan een ‘Aufhebung’ van de negativiteit van het lijden in een transparante ontvouwing van de Absolute Geest, waarbij lijden gereduceerd wordt tot het begrip ervan? Alle lijden wordt zo als het ware heimelijk geësthetiseerd. Maar lijden waarbij wij het uitschreeuwen of dat ons verstomt, is niet iets groots of verhevens. Het is iets radicaal anders dan solidair medelijden, het is niet gewoon een teken van liefde, maar een angstaanjagend signaal dat men niet meer kan liefhebben. Het echte lijden voert ons, als het geen ‘lijden aan God’ is, naar het Niets.

En hoe staat het met de christologie? Ik geloof niet dat de christologie de theologie aanzet noch legitimeert om van een lijdende God of van een lijden in God te spreken. Met Karl Rahner verzet ik me tegen de idee dat we het Zoonsbewustzijn van de mens Jezus van Nazareth ten opzichte van zijn goddelijke Vader in dezelfde zin kunnen verstaan als onze uitspraken over een eeuwiggeboren Zoon in de goddelijke drie-eenheid.

Hoe echter kan een scheppingstheologie ontkomen aan de verdenking onverschillig te staan tegenover het lijden, als zij niet spreekt van een lijdende God? Lezen we bij Johannes niet: ‘God is liefde’? Hoe kan men deze uitspraak recht doen tenzij door te spreken van een God die meelijdt met Zijn door het lijden getekende schepping?

Heel zeker, waar men de goddelijke eigenschappen - God is goed, God is almachtig, God is alom tegenwoordig - opvat als tijdloze begrippen en ze vervolgens confronteert met de ongerechtigheid en het kwaad in de wereld (‘de almachtige God in den hoge, die van boven het lijden van zijn schepping aankijkt’), verzeilt men in heilloze contradicties, in cynisme en apathie. Maar in de bijbelse traditie dragen alle Godspredikaten - van Gods zelfdefinitie ‘Ik ben die ben’ in Exodus tot en met het Johanneïsche ‘God is liefde’ - het stempel van een belofte. En dat maakt het de theologie mogelijk om over de schepping en Gods scheppingsmacht te spreken in termen van een negatieve theologie: ‘Ik zal voor u zijn die ik zal zijn’, ‘Ik zal mij voor u als liefde betuigen’.

[p. 299]

Daarmee vlucht een theologie die zich inlaat met de vragen van de theodicee nog niet in een lege en steeds weer verlopende en uitgestelde eschatologie. Ze huldigt niet een abstracte tegenstelling tussen wat zijn zal (eschatologie) en wat is (ontologie). Ze gaat er slechts van uit dat alle bijbels spreken over Gods eigenschappen een tijdsdimensie heeft. Maar de theologie is nog lang niet in het reine met een authentiek tijdsbegrip dat helemaal geen geborgenheid garandeert.

Een mystiek van het lijden aan God

Tenslotte wil ik nog even iets zeggen over wat ik onder een godservaring en onder een spreken over God versta die niet immuun zijn voor de vragen van de theodicee. Ik herinner nogmaals aan de ‘armoede van geest’, de eerste zaligspreking. Die armoede is het draagvlak van elke bijbelse godservaring. Zij scheidt ook de bijbels geïnspireerde mystiek van de mythe, die slechts antwoorden geeft en geen verontrustende vragen stelt. Die mystiek zou ik ‘de mystiek van het lijden aan God’ willen noemen. Men treft ze aan in de gebedstraditie van Israël: in de Psalmen, bij Job, in de Klaagliederen en vooral bij de Profeten. Deze gebedstaal is een lijdenstaal, een crisistaal, een taal van aanvechting die geen risico's schuwt, een taal van klacht en aanklacht, een taal van opstandig geschreeuw. De taal van deze mystiek is niet in de eerste plaats een troostrijk antwoord op het ervaren leed, maar meer een hartstochtelijke wedervraag vanuit het lijden, meer een hartstochtelijke wedervraag aan God vanuit een gespannen verwachting.

Deze traditie laat ook een grondtrek zien van Jezus' Godsmystiek. Dat is op een unieke manier een mystiek van ‘een lijden aan God’. Zijn schreeuw op het kruis is de schreeuw van een door God verlatene, die zelf God nooit verlaten heeft. Hier raken we, geloof ik, de kern van Jezus' mystiek: Jezus houdt zich voor God staande. In de godverlatenheid van het kruis zegt hij ‘ja’ tegen een God die anders is, die nog iets anders is dan de echo van onze wensen, hoe vurig die ook zijn, die nog meer en nog iets anders is dan het antwoord op onze vragen, hoe scherp en hartstochtelijk die ook zijn.

Kan een dergelijke mystiek ons eigenlijk nog troosten? De God van de bijbel wil toch in de eerste plaats troost bieden aan hen die onder het lijden gebukt gaan en vrede aan hen die in angst leven? Maar wat moeten we onder deze bijbelse troost verstaan? Onze geseculariseerde samenleving is blijkbaar niet in staat deze behoefte aan troost te voldoen of op te heffen. Daarom worden vandaag de dag - postmodern zoals dat heet - mythen en sprookjes als troostmiddelen aange-

[p. 300]

boden. Ook bij christenen vallen die in vruchtbare bodem. Van wat bijbelse troost is, hebben wij nog niet veel begrepen.

Was Israël gelukkig met zijn God? Was Jezus gelukkig met zijn Vader? Maakt godsdienst gelukkig? Maakt ze ons volwassen? Geeft ze ons identiteit, een heimat, een geborgenheid, vrede met onszelf? Verdrijft ze de angst? Geeft ze een antwoord op onze vragen? Vervult ze onze diepste wensen? Ik weet het niet.

Waar is godsdienst, waar is gebed dan goed voor? Vragen en nog eens vragen aan God, dat is uiteindelijk het enige wat Jezus zijn leerlingen te zeggen heeft over gebed (Luk 11,1-13). Een andere troost heeft hij strikt genomen niet in het vooruitzicht gesteld. De bijbelse troost verplaatst ons in ieder geval niet in een mythische wereld waarin alle spanningen zijn opgeheven, alle vragen gestild en wij met onszelf verzoend zijn. Het evangelie is geen katalysator, geen transformator met de hulp waarvan mensen zichzelf kunnen vinden. Op dat punt hebben alle critici van de godsdienst, van Feuerbach tot Freud, zich alleszins vergist. De ‘armoede van geest’, de wortel van alle troost, is niet vrij van mystieke onrust, van vragen aan God. Ook christelijke mystiek dient men te verstaan als een mystiek van lijden aan God.

Van Romano Guardini wordt verteld dat hij in zijn laatste uren zijn vriend Walter Dirks toevertrouwde: ‘Ik zal mij bij het laatste oordeel niet alleen vragen laten stellen, ik zal zelf ook vragen stellen. Ik hoop dat mij dan het antwoord zal worden gegeven, een antwoord dat geen enkel boek, ook de bijbel niet, geen dogma of leerambt, geen theodicee of theologie - ook mijn eigen theologie niet - mij kon geven, een antwoord op de vraag: “Waarom, God, om uw heil te bewerken die verschrikkelijke omwegen, dat lijden van onschuldigen, de schuld?”

De mystieke onrust van de wedervraag aan God die uit dit citaat spreekt, heeft niets te maken met de typisch intellectuele cultus van het vragen stellen om het vragen stellen. Daar heeft de lijdende mens geen behoefte aan. Geen vage, vrijblijvende vragen, maar gepassioneerde wedervragen behoren tot die mystiek die wij ons, willen wij echte troost vinden, eigen moeten maken. De bijbels-christelijke mystiek is geen mystiek van gesloten ogen, maar een mystiek van open ogen die ons ertoe verplicht het lijden van anderen steeds scherper waar te nemen.

Deze tekst is de bewerking van een artikel dat eerder in Stimmen der Zeit (mei 1992, pp. 311-320) verscheen onder de titel Gott und die Leidensgeschichte der Welt.