Streven. Jaargang 60

[p. 244]

Cultuurgeschiedenis en christendom
Denken aan de middeleeuwen
Erik De Smet

Tijdvakken zijn wonderlijke hersenspinsels. Historici ontwerpen vakken en stoppen er een aantal jaren mensengeschiedenis in. Meestal vindt men een goed klinkende verklaring waarom dit of dat jaartal nu zo belangrijk was, en waarom mensen en gebeurtenissen tussen twee jaartallen ingepast kunnen worden. De term middeleeuwen is daarvan een treffend voorbeeld. Duizend (!) jaar mensengeschiedenis brengt men onder één noemer: een ‘mix’ tussen oudheid, germanencultuur en christendom, alsof het een consistent geheel is.

De indeling in monolitische tijdsblokken is even gebruikelijk als arbitrair. Was Giotto (+ 1337) - de eerste perspectief schild er - een man van de moderne tijd? Was de schilder Matthis Grünewald (+ 1528) nog een middeleeuwer? En is de mystiek van Johannes van het Kruis (+ 1591) middeleeuws of modern? Dergelijke vragen zijn niet relevant. Elke vernieuwende culturele beweging (artistiek, intellectueel, religieus, ...) maakt immers deel uit van een groter historisch proces waarin alleen plaats is voor structurele en conjuncturele golven (dixit de historicus Braudel). De grote ontwikkelingen uit de wereldgeschiedenis worden bovendien niet overal en door iedereen gelijkelijk gevolgd. ‘Vinden humanisten de renaissance uit, dan sijpelt dat nieuwe bewustzijn maar mondjesmaat en soms eeuwen later door bij de boeren’, zo schreef de medioneerlandicus Herman Pleij. De Amerikaanse historica Joan Kelly vroeg zich in 1977 terecht af of de vertrouwde periodisering ook geldt voor de andere helft van de mensheid: ‘Hebben vrouwen ook een renaissance gehad?’. Een boze tong beweerde ooit dat in de katholieke kerk de middeleeuwen tot 1965 - einde van Vaticanum II - geduurd hebben.

De mentale constructie van de middeleeuwen spreekt nog altijd tot de verbeelding. ‘Middeleeuws’ wordt willekeurig geassocieerd met

[p. 245]

ridders, jonkvrouwen, epiek maar vooral met achterlijkheid en barbaarsheid. Dit terwijl er toch geen gebrek aan verantwoorde documentatie is. Franse historici als Braudel, Le Goff, Le Roy Ladurie, Duby... zijn met hun werk nadrukkelijk aanwezig in alle boekhandels en bibliotheken.

Twee onlangs verschenen werken gaan de strijd aan met het begrip ‘middeleeuwen’. Het eerste werk is een bundel bijdragen van alumni mediëvistiek van de Gentse universiteit (een alom geprezen afdeling) onder leiding van professor Ludo Millis, met als titel De heidense middeleeuwen, uitgegeven door het prestigieuze Belgisch Historisch Instituut te Rome¹. Het tweede werk Penser au Moyen Age is geschreven door de Parijse filosoof-historicus (een typisch Franse combinatie) en Eckhartkenner Alain de Libera².

1 Ludo Millis (red.), De heidense middeleeuwen, Belgisch Historisch Instituut te Rome, Brussel/Rome (verdeler: Brepols, Turnhout), 1991, 179 pp., BEF 885.

2 Alain de Libera, Penser au Moyen Age, (Chemins de Pensée), Editions Du Seuil, Paris, 1991, 409 pp.

Heidense middeleeuwen

Millis en zijn medewerkers nemen het op, niet alleen tegen de mythe van de brutale en achterlijke middeleeuwen, maar ook tegen de idee als zou het de religie geweest zijn die triomfeerde in de middeleeuwen. ‘De middeleeuwen worden dan een tijd van geïdealiseerde orde en dus van gehoorzaamheid aan het gezag: van de leenman aan de leenheer, van de monnik aan de abt, van de leek aan de clerus, van de vrouw aan de man en van het kind aan de vader, net als het schepsel gehoorzaamheid verschuldigd is aan de Schepper’ (p. 6). Deze beeldvorming, schrijft Millis, is het resultaat van een lange evolutie. Veel boeken van bekende historici over de middeleeuwen zijn voor een groot deel projecties van onze eigen tijd. Het tijdvak is een grabbelton ‘waaruit men opvist wat men wil’. In het denken en praten over het tijdvak zijn er teveel onjuiste voorstellingen en misleidende formuleringen in omloop. Men verwart te vaak ‘dé kerk’ met ‘hét christendom’ en ‘christendom’ met ‘religie’. Dat leidt tot een monolitisch beeld van de middeleeuwse religiositeit, dat niet aan de werkelijkheid beantwoordt. De Utrechtse historicus Peter Raedts s.j. toonde in 1990 genuanceerd aan hoe ons beeld van de middeleeuwen een decor is, geconstrueerd in de 19e eeuw, die behoefte had aan de voorstelling van de middeleeuwen als de christelijke tijd bij uitstek³. Om het monolitische beeld te ontkrachten, brengt Millis het begrip ‘heidense middeleeuwen’ te berde. Men moet de middeleeuwen eerder ‘beschouwen als een periode waarin het heidendom langdurig, en vooral passief, verzet heeft geboden tegen de introductie van het nieuwe geloof, dat geruggesteund was door een in groeiende mate uitgebouwde kerk’ (pp. 10-11).

Millis en de zijnen belichten een aantal facetten van het zgn. heidendom zoals dat in de middeleeuwen voortleefde in allerlei vormen: in

3 Peter Raedts, De christelijke middeleeuwen als mythe, in Tijdschrift voor Theologie, 1990/2, pp. 146-158.

[p. 246]

de rituelen, in geloofsuitingen en denkbeelden, de wijze waarop de missionering plaatsvond, beelden van de dood en het hiernamaals, profetieën en voorspellingen, ethisch handelen... Heidense vormen werden ‘gerecipieerd’, schrijft Millis in het slothoofdstuk, om lacunes in de nieuwe christelijke leer op te vullen. Ten eerste, werden religieuze elementen opgenomen in het christendom zelf, zodat de leer werd bijgeschaafd tot een coherent religieus systeem; ten tweede, bleven oudere religieuze vormen parallel met de officiële leer bestaan. De auteur stelt vast dat in crisissituaties waar het christendom geen adequate oplossing kon bieden, teruggegrepen werd naar de opvattingen en praktijken van vroeger. Succes in het bekampen van deze ‘heidense’ praktijken was maar gegarandeerd in de mate dat de kerk een adequate controle kon organiseren (p. 172). De biecht - als uiting van de verschuiving van het primitieve ‘taboe’ naar de christelijke ‘zonde’ - bleek daarbij het beste ‘wapen’ (sic).

Hoe erudiet Millis' bundel ook is, er zijn toch enkele kritische bemerkingen te maken. Niettegenstaande de auteurs zich op een zekere interdisciplinariteit beroepen door een aantal sociologische en antropologische verworvenheden op te nemen, houden ze weinig rekening met het begrip ‘acculturatie’ zoals wij dat kennen uit de kolonisatie en christianisering van volkeren in de Derde Wereld. Onder ‘acculturatie’ verstaan we cultuurcontact in het algemeen en meer in het bijzonder de cultuurverandering die ontstaat binnen een cultuur door het contact met een andere cultuur⁴. P. Raedts schrijft dat er reeds voldoende aangetoond is dat de middeleeuwse kerk niet zozeer vergeleken moet worden met de huidige kerk in Polen als wel met die in het huidige Zaïre: ‘de top was christelijk, maar daaronder bestonden vele mengvormen waarin vaak oude heidense gewoonten voortleefden in de vormen van christelijke symbolen’ (Raedts, p. 146). Die visie is niet in tegenspraak met Millis' vaststellingen, maar ze brengt toch een belangrijke nuance aan. Zijn dansende rooms-katholieke priesters in bantoe-eucharistievieringen heidenen? En, zijn Indische vieringen op lage tafeltjes een heidense negatie van het offerkarakter van de eucharistie? Vooraleer oude religieuze volksgebruiken of attitudes die in het christendom geïntegreerd werden als ‘heidens’ worden bestempeld, is er toch enige voorzichtigheid geboden. Millis en zijn medewerkers hanteren de begrippen ‘volksreligie’ en ‘heidens’ al te gemakkelijk als synoniemen.

Millis wijst in zijn slothoofdstuk terecht op de spanning tussen de voorgeschreven orde en de geleefde praktijk. Die tegenstelling werd heel nadrukkelijk aan de orde gesteld door Jean Delumeau in zijn in 1975 uitgesproken rede Le prescrit et le vécu en in een, in 1986, door Nijmeegse historici samengestelde bundel opstellen met de titel Religieuze Volkscultuur. De spanning tussen de voorgeschreven orde en de

4 Nicolas Standaert, Inculturatie. Evangelie en cultuur, Kerk-en-Wereld-Documentatie, Mechelen, 1990.

[p. 247]

geleefde praktijk. Ik mis in Millis' boek een verdere uitwerking van dit thema.

Millis schrijft dat de functie van de religie ‘het beantwoorden van existentiële vragen’ is. Hij kiest dus voor een wat eenzijdige functionele benadering van het fenomeen religie. ‘Wat het christendom had gebracht, samen met zijn God, was een nieuwe moraal, met een waardenpatroon dat weliswaar aan sommige antieke filosofische stromingen deed denken, maar niet aan wat pagane religies normaliter inhielden’ (p. 173) en, ‘Heidense opvattingen moesten de lacune van Jezus' boodschap, namelijk van té transcendent te zijn, opvangen door meer greep op het aardse leven toe te laten. In een latere fase zou de groeiende verinnerlijking voor een terugdringen zorgen van opvattingen en handelingen die nu eenmaal meer met taboe dan met moraal te maken hadden’ (ibid.). Wie de christelijke religie bestudeert, dient ook rekening te houden met substantiële omschrijvingen. Schillebeeckx b.v. omschrijft het christelijk geloof als een ‘verhaal’ en een ‘praxis’. Het verhaal kan geleerd worden, maar de praxis moet steeds weer opnieuw door individuen worden ingevuld. Moeten wij hier ook niet het begrip ‘inculturatie’ ter sprake brengen? Onder ‘inculturatie’ verstaan we het proces waarbij leden van een bepaalde cultuur vanuit deze cultuur een concrete uitdrukking geven aan wat ze van een andere cultuur ontvangen. Vanuit theologisch oogpunt kan dit betekenen dat de evangelische boodschap wordt geïncarneerd in een concrete cultuur, en wel op zulke wijze dat de christelijke ervaring niet alleen in termen van die cultuur wordt uitgedrukt, maar dat ze geleidelijk een kracht wordt die de cultuur vernieuwt en richting geeft, om zo een nieuwe eenheid tot stand te brengen in die bepaalde cultuur en tegelijk het christendom te verrijken (Standaert, p. 89). Dat inculturatieproces heeft zich ook in de middeleeuwen afgespeeld. Ik stel me de vraag of Millis de christelijke religiositeit niet te veel beoordeelt vanuit de eigen laat-20e eeuwse context.

Latijnse middeleeuwen

Alain de Libera benadert in Penser au Moyen-age het begrip ‘middeleeuwen’ vanuit een meer filosofische hoek. Hij bestudeert één welbepaalde groep: de intellectuelen. Hij leest en herleest wat de middeleeuwse denkers hebben voortgebracht, maar gaat kritische vragen naar het statuut, de betekenis, de representativiteit van de intellectuelen in de middeleeuwse maatschappij, niet uit de weg. Eén van de doelstellingen van het boek - meer een verzameling losse essays - is los te komen van de interpretaties van de bejubelde Jacques Le Goff die, o.a. in Les intellectuels au Moyen Age (1957), een sociologische studie maakte van

[p. 248]

het fenomeen intelligentsia in de middeleeuwen. De Libera wil een meer substantieel standpunt innemen en het intellectueel denken - het substantief ‘intellectueel’ dateert uit de vorige eeuw - als historisch fenomeen bestuderen. Op het eerste gezicht lijkt de Libera's vertrekpunt het tegenovergestelde van dat van Millis: niet het volk, maar de intellectuelen. Wat hij wil bestuderen is de deprofessionalisering van het denken. Le Goff en zijn navolgers bekeken het denken teveel vanuit een elite: de universiteiten (i.c. die van Parijs), de magisters, de abdijen... De Libera ziet vanaf de 13e eeuw een kentering: het filosofisch gedachtengoed wordt mondjesmaat opgenomen door de voordien nauwelijks geletterde bevolking. Het proces van de deprofessionalisering staat voor de geboorte van de intellectueel in de westerse wereld. Dat proces vindt plaats in het stedelijk milieu dat de conditio sine qua non is voor de ontwikkeling van het westerse denken. Meer bepaald, schrijft de Libera, is de deprofessionalisering merkbaar in het cultureelreligieus leven van de steden in de Rijnvallei, van de bergen bij Basel tot de monding van de grote rivieren. Het intellectueel leven breekt uit de oude structuren van religieuze orden. Was intellectueel leven (b.v. studeren aan de universiteit) eerst voorbehouden aan clerici, langzaam vervaagde het clericale statuut van de ‘intellectueel’. De grote aristotelische filosoof en Parijse hoogleraar Siger van Brabant (+ 1281) was waarschijnlijk een leek. Typisch voor de evolutie is dat er een laïcisering plaatsvond van de filosofie (een langzame ontvoogding van de filosofie als ‘ancilla theologiae’) en een overgang van het Latijn naar de volkstaal.

Ook voor De Libera is de uitdrukking ‘christelijke middeleeuwen’ fout; hij spreekt liever van ‘Latijnse middeleeuwen’. Zoals Millis spreekt in termen van een ‘heidens overleven’, zo spreekt De Libera impliciet over een ‘antiek overleven’. In de verschillende fasen van de renaissance (de Karolingische, de Ottoonse, de 12e eeuw...) vond er een vertaling en een acculturatie plaats van het antieke erfgoed. De grote geesten van de onderscheiden eeuwen waren ook de grote vertalers. Een denker als Johannes Duns Scotus (+ 1308) construeerde in zijn Periphyseon één van de grote theologische systemen van de middeleeuwen. Dit was christelijke theologie, maar helemaal doordrongen van het werk van de Griekse kerkvaders en de neoplatoonse filosofische cultuur. Dit is maar één voorbeeld van wat de middeleeuwen waren: een traag maar voortdurend proces van acculturatie. Dat geldt voor de tradities van de Germanen, voor de antieke intellectuele tradities en de Griekse kerkvaders, maar ook voor de invloed van denkers uit de islamwereld.

De Libera spreekt met recht en rede over de middeleeuwse islamcultuur als een héritage oublié (een vergeten erfenis). De opname van het

[p. 249]

aristotelische denken in de westerse cultuur dankzij de mediatie van joden en Arabieren, betekende het begin van een ‘nieuwe’ middeleeuwen, van een nieuw soort denken. Het filosofische en theologische discours ‘verarabiseerde’. De Romeins-christelijke beschaving - de bron van de westerse cultuur - onderging in de 13e eeuw een postume hellenisatie.

Wie praat over acculturatie, praat ook over een conflict; niet alleen over conflicten tussen mensen en structuren maar ook over conflicten tussen culturen en denkwijzen. In maart 1277 veroordeelde Etienne Tempier, bisschop van Parijs, een aantal radicaal-aristotelische stellingen zoals die aan de Parijse universiteit o.a. door Siger van Brabant werden gedoceerd. Er volgde een ware intellectuele ‘heksenjacht’ die jaren duurde. De veroordeling van het ‘arabisme’ in 1277, van Meister Eckhart in 1328 en een groot aantal ketterverbrandingen in deze eeuwen zijn geen losstaande ‘gevallen’, het zijn brandpunten in een cultuurconflict. Wil een historicus dit conflict begrijpen, dan kan hij niet anders dan interdisciplinair te werk te gaan; naast de sociologie moet ook de ethiek, de vergelijkende antropologie, de godsdienstwetenschap, de fysica enz. opgenomen worden in het geschiedbedrijf. Alleen dan is het mogelijk middeleeuwse teksten te lezen én begrijpen.

* * *

Het gaat niet op een vergelijking te maken tussen de bundels van De Libera en Millis. De grote verdienste van beide werken is dat zij het verleden op een verantwoorde wijze ter sprake willen brengen. Dat we niet in de val moeten lopen van de mythe van de middeleeuwen als een gouden christelijke tijd, is duidelijk. Pas door de kersteningsoffensieven van de 19e eeuw heeft het kerkelijk leven een bloei gekend die het ‘collectief onbewuste’ is gaan beschouwen als ‘normaal’. In historisch perspectief moet men veeleer de huidige secularisatie en laïcisering beschouwen als een terugkeer naar een ‘normaal’ cultureel patroon (zie ook Raedts, p. 157).

Het gevaar is groot dat we het verleden zien door de bril van de eigen tijd. ‘Geschiedenis’, schrijft De Libera, ‘is geen psychoanalyse. Toch is de mensheid ziek, en ze weet dat. Te weinig herinnert ze zich haar verleden en haar wortels. Ze heeft geen juist beeld van haar verleden en haar ziekten’. Zijn geschiedtheoretische opvattingen zijn een uitdaging voor de westerse cultuur:

‘Waarom geschiedenis bedrijven, als het is om oude koeien uit de gracht te halen? Waarom rond de middeleeuwen werken, als wij de middeleeuwen niet laten werken in ons?’ (De Libera, p. 25).

[p. 250]

Wie spreekt over de middeleeuwen spreekt ook over onze tijd, over laïciteit, over cultureel en religieus pluralisme, over racisme en xenofobie.