Streven. Jaargang 60

[p. 237]

Dichten na de dood van God
Guido Vanheeswijck

De interesse van de Leuvense hoogleraar Engelse literatuur Herman Servotte spitst zich toe op het grensgebied tussen filosofie, theologie en literatuur. Zijn interdisciplinaire aanpak nodigt ons uit om niet alleen binnen te gaan in het land der schoonheid maar ook de vraag te stellen naar de reikwijdte en het waarheidsgehalte van het literaire spreken.

In De simulators, een essay uit 1981 waarin Servotte een bondig overzicht presenteerde van de geschiedenis van de Engelse roman, was die veelzijdige benaderingswijze reeds aanwezig. Daarin probeerde hij de innerlijke logica in de ontwikkeling van de Engelse roman te achterhalen door een antwoord te zoeken op een typisch epistemologische vraagstelling: welke verhouding bestaat er tussen de roman en de werkelijkheid die hij pretendeert te beschrijven? Zijn uitgangspunt daarbij was dat goede literatuur de mogelijkheid in zich draagt om wijsgerige vragen op een heel eigen manier te thematiseren¹.

Servotte kiest hetzelfde uitgangspunt in zijn nieuwste boek, Stem en visioen². Daarin gaat hij na hoe zes belangrijke Engelse dichters hebben gereageerd op wat Friedrich Nietzsche de meest schokkende gebeurtenis in de Europese cultuur heeft genoemd: de dood van God. Ook de vraag naar het al dan niet bestaan van God en naar de criteria om die vraag betrouwbaar te behandelen is van epistemologisch-wijsgerige aard. Opnieuw stelt Servotte dat de literatuur haar eigen mogelijkheden heeft om dergelijke vragen te beantwoorden, die minstens even deugdelijk zijn als die van de filosofie (en de theologie): ‘De wijsbegeerte gaat haar strikt rationele weg, enkel gehoor gevend aan wat haar denkbaar lijkt; de literatuur echter is onbeschaamd emotioneel. Bovendien vermijdt de filosofie expliciet vragen te stellen naar de leefbaarheid van haar doctrines; literatuur daarentegen rust niet vooraleer zij de leefbaarheid van haar stellingname heeft getest. Haar domein is het

1 H. Servotte, De simulators. De Engelse roman 1700-1980, De Nederlandsche Boekhandel, Antwerpen/Amsterdam, 1981.

2 H. Servotte, Stem en visioen. Engelse dichters en het verdwijnen van God, DNB/Pelckmans, Kapellen, 1992, 150 pp., BEF 495.

[p. 238]

domein van het zegbare; en zij buit alle mogelijkheden van de taal uit om de grenzen van het zegbare te verleggen’³.

De reden waarom in dit werk de poëzie de plaats inneemt van de roman, is van inhoudelijke aard: ‘In de Britse literatuur van deze periode is het uitvallen van God nauwelijks waarneembaar, zozeer is de romancier bezig met de sociale of affectieve problematiek van zijn figuren’ (p. 10). Juist dit verlies wordt in de poëzie gethematiseerd, met name de vragen die de westerse mens zich gaat stellen na ‘de dood van God’. Voor een antwoord op die vragen onderzoekt Servotte het werk van zes belangrijke dichters uit de Engelse literatuur: de romantici Wordsworth, Coleridge, Shelley en Keats en twee twintigste eeuwers, T.S. Eliot en W.H. Auden, niet toevallig twee Anglicaanse bekeerlingen en duidelijk twee van zijn lievelingsauteurs⁴.

3 H. Servotte, o.c., p. 14.

4 De lezer kon in Streven reeds kennismaken met de bijdragen over Coleridge en Shelley. Zie H. Servotte, S.T. Coleridge. Sporen van transcendentie, in Streven, 1992, pp. 584-593 en H. Servotte, P.B. Shelley. De transfiguratie van het eindige, in Streven, 1992, pp. 691-700.

Omvorming van de blik

Servotte schrijft een gepolijst en sterk bewerkt proza dat echter geen afbreuk doet aan de levendigheid van zijn betoog. De analytische acribie en het synthetisch inlevingsvermogen herinneren aan het beste uit de erfenis van de New Critics. Vanuit een doorgedreven close reading propageert hij literatuur als levenskunst: leren lezen is leren leven.

In de vier eerste bijdragen laat Servotte zien hoe de grote romantische dichters met betrekking tot de vraag naar God elk een eigen positie hebben ingenomen. Aan het ene uiterste staat S.T. Coleridge met zijn christelijk geloof in een persoonlijke God: ‘And as I rose, I found myself in prayer’. Aan het andere uiterste staat John Keats, de dichter van de immanentie en van een beslist atheïsme. De tussenposities worden ingenomen door William Wordsworth met zijn pantheïstische natuurmystiek en P.B. Shelley, weifelend tussen immanentie en transcendentie.

Hoe verschillend hun conclusies ook zijn, het epistemologisch uitgangspunt van waaruit zij de zoektocht naar God aanvatten is identiek. Reagerend tegen de passieve opvatting over waarneming en kennis (Descartes, Locke, Hume), die de wereld heeft onttoverd, vragen zij aandacht voor de constructieve rol die het menselijke bewustzijn, en meer bepaald de verbeelding, in het proces van waarneming en kennisverwerving speelt. De romantiek heeft vooral te maken met de transformatie van de blik. Wat de romantici gemeen hebben is het vermoeden dat de wereld van de waarneming de eigenlijke werkelijkheid versluiert en dat zij, via de omvorming van hun blik, in begenadigde momenten de echte wereld kunnen zien. In de strijd om de wereld te veranderen, kozen de romantici, zo citeert Servotte M.H. Abrams, niet de revolutie, maar de revelatie (p. 143).

[p. 239]

Vanuit epistemologisch standpunt zijn de romantische dichters de gevangenen van een twee-werelden-model: zij zoeken het goddelijke buiten deze wereld en trachten, door hun blik te wijzigen, tot die andere wereld door te dringen. Maar die vernieuwde blik heeft geen toegang tot een andere wereld, hij ziet alleen deze wereld anders. Aan die veranderde blik beantwoordt geen andere wereld. De zuivering van de blik laat de feitelijk bestaande, onttoverde wereld onveranderd en reduceert het heil tot de subjectieve omvorming van het individu (p. 29).

Ook in De simulators wees Servotte het procédé van de omvorming van de blik aan als hét middel van de moderne romanciers om aan de door God verlaten wereld een nieuwe zin te geven. De belangrijkste onder hen was James Joyce. Nadat hij het katholicisme de rug had toegekeerd, meende hij dat de zin van het leven en de eenheid van het ik niet in de werkelijkheid zelf maar slechts in de artistieke creatie kon worden nagestreefd. De enig mogelijke ordening van een chaotische werkelijkheid leek hem de ordening van de taal. Toen reeds plaatste Servotte een vraagteken achter de reikwijdte van deze talige omvorming: ‘Wat is de waarde van een visie die even vluchtig is als de lectuur, en even loos als de verbeelding?’³.

John Keats noemde een dergelijke houding ironisch ‘the egotistical sublime’. In tegenstelling tot zijn romantische collega's wenste hij niet aan de beperktheid van deze wereld te ontkomen. Evenmin geloofde hij in de mogelijkheid om de ontluisterde werkelijkheid door middel van de artistieke creatie te ordenen tot een betekenisvolle werkelijkheid. Daarom koos hij bewust voor het ‘diesseitige’, voor een wereld zonder God en voor de moedige aanvaarding van de volkomen immanentie.

3 H. Servotte, De simulators, pp. 94-95.

Transcendentie in de immanentie

Zoals de grote romantici heeft ook T.S. Eliot het gevoel dat de wereld van zijn glorie is beroofd (p. 93). De wereld noemt hij een braakland, ‘The Waste Land’, en de zinloosheid ervan een kenmerk van onze tijd. Zoals Keats kent hij maar één wereld en wijst hij de mogelijkheid af om alleen maar door de omvorming van de subjectieve blik aan die wereld betekenis te verlenen. Maar anders dan Keats weigert Eliot de volkomen immanentie van de werkelijkheid te aanvaarden. Hij gaat op zoek naar de transcendentie in de immanentie.

Eliot, zo meent Servotte, heeft meer op het oog dan een wijziging in de waarneming alleen. De kunstenaar moet in de wereld zelf een orde ontdekken, die op haar beurt een weerslag heeft op de waarnemende persoon. Maar de orde die hij in de werkelijkheid ontdekt is para-

[p. 240]

doxaal: ze wordt gekenmerkt door een ‘aanwezige afwezigheid’. Diezelfde paradox tekent het oeuvre van W.H. Auden. Maar waar Eliot de topologische categorieën ‘hoger en lager’ gebruikt en de uiteindelijke vervulling eerder op een verticaal niveau situeert, zoekt Auden de vervulling veeleer op de horizontale as. Audens ideale wereld onderscheidt zich slechts van de alledaagse door zijn onbereikbaarheid of zijn (relatieve) onbekendheid (p. 113).

Epistemologisch beschouwd betekent dit dat beiden het twee-werelden-model achter zich hebben gelaten en een antropologisch denken aanhangen dat zich louter in deze wereld situeert. Die wereld, ook in zijn negatieve aspecten, wensen zij te exploreren, in de overtuiging dat hun ‘ik’ in deze ervaring zal worden gezuiverd (p. 145).

Vooral T.S. Eliot is bij deze exploratie altijd Servottes gids geweest. In 1974 vertaalde en commentarieerde hij de Four Quartets, de gedichtencyclus die ook nu weer bij de behandeling van Eliot centraal staat. Ook toen hanteerde hij reeds de categorie van de afwezige aanwezigheid als hermeneutische sleutel⁶. Waar het op aankomt, zo interpreteert Servotte Eliot, is deze paradox integraal te beleven en ze in het leven te aanvaarden. ‘Om aan deze voorwaarde te voldoen, is er nederigheid nodig, meer nog de absolute bereidheid om zich te laten zeggen door de werkelijkheid in al haar verwarrende complexiteit. Dan zal hij ook gereed zijn om met die ultieme paradox te leven dat God er tegelijkertijd is en niet is’ (p. 111).

Na een leven Eliot-studie heeft Servotte het gevoel ‘dat ik Eliots reactie op de dood van God nog maar nauwelijks recht heb gedaan’ (p. 111). Eliots reactie is inderdaad uitermate complex: beschroomd om het woord God te gebruiken, blijft hij op het antropologische niveau en ontleedt hij de verscheidenheid van de menselijke ervaring. Alleen zo kan de gevoeligheid voor wat Eliot ‘het snijpunt van het tijdeloze met de tijd’ noemt, worden aangescherpt. In een wereld na de-dood-van-God is een andere benadering onmogelijk: ‘Evenmin als de wijsgeer langs de ‘via negativa’ en de ‘via eminentiae’ het Absolute kan vatten, evenmin kan de dichter door een ontkenning van de aardse waarden en een verheerlijking ervan dit Absolute noemen. Het is de leegte in zijn werk; het is de eindeloze diepte waaromheen het cirkelt zonder het ooit te doorgronden; het is de toekomst waarheen hij hoopvol uitkijkt’⁷.

Keren we nog even terug naar De simulators. Ook daarin stelde Servotte dat de zoektocht naar het religieuze slechts vanuit de immanentie kan vertrekken en dat juist die zoektocht de roman een nieuw elan kan geven. Als typevoorbeeld van een dergelijke benadering in de romankunst noemde hij toen de Australische Nobelprijswinnaar Patrick White, wiens werk hij uitdrukkelijk vergelijkt met dat van Eliot: ‘Beiden weten dat het snijpunt van het tijdeloze met de tijd gelijk waar

6 T.S. Eliot, De Four Quartets, vertaald, ingeleid en gecommentarieerd door Herman Servotte, De Nederlandsche Boekhandel, Antwerpen/Amsterdam, 1974, pp. 187-191.

7 T.S. Eliot, o.c., p. 187.

[p. 241]

kan worden aangetroffen, in het hier en het nu, en dat het heil dus niet gelegen is in de vlucht maar in de aanvaarding. Eliot behandelt dit thema in de concentratie van het gedicht, White doet het in grote epische structuren die precies door hun massiviteit grote overtuigingskracht bezitten. Indien er ergens aanzetten zijn voor een nieuw begin van de roman dan is het wel hier’⁸.

8 H. Servotte, De simulators, p. 118.

De kantiaanse erfenis?

In een recent artikel over de specificiteit van de literatuurwetenschap poogt Servotte het verschil aan te wijzen tussen de meester-literatuurwetenschapper en de epigoon: ‘De scherpzinnigheid waarmee hij verschijnselen opmerkt, zijn gevoeligheid voor relevante vragen, zijn inzicht in mogelijke verbanden, zijn tact om het onderscheid te maken tussen een aanvaardbare en een wilde interpretatie - dat alles onderscheidt de meester van de epigoon. Maar net zoals de epigoon, blijft ook de meester een knutselaar, de bouwer van wat telkens opnieuw zal worden gesloopt en weer opgebouwd. Want de stroom van betekenissen waarop hij drijft, is verraderlijk’⁹. De eerste zin van dit citaat kan gelden als een beschrijving van de aanpak in deze zes essays. Geruggesteund door de twee volgende zinnen, permitteer ik mij twee bemerkingen bij de epiloog van zijn boek.

In het afsluitende deel, Besluit: stem of visioen?, komt Servotte tot een verrassende conclusie. Hij plaatst er Eliots en Audens antwoord op de dood-van-God in de kantiaanse traditie: ‘(Eliots en Audens) “démarche” is het die me hier interesseert. En dan moet ik wel, tot mijn grote verbazing, constateren dat die heel parallel loopt met de Kantiaanse. Net zoals hij, bereiken ze God niet door een activiteit van de “reine Vernunft”, maar als de implicatie van het handelen volgens de “praktische Vernunft”. Het vreemde daarbij is dat, voor zover ik weet, de naam Kant zelfs niet voorkomt in hun werk. Hoewel ze het zo niet uitdrukken, hebben Auden en Eliot de problematiek van het geloof beleefd in termen van de moderniteit waaraan Kant als een van de eersten uitdrukking heeft gegeven’ (p. 149).

Nu is de kantiaanse filosofie, naar het woord van Louis Dupré, inderdaad ‘a dubious heritage’ en dus vatbaar voor heel uiteenlopende interpretaties. Maar dan nog vind ik het vreemd dat Servotte het zoeken naar transcendentie in de immanentie kantiaans van inspiratie noemt. Ligt Kant met zijn scherpe scheiding tussen de fenomenale en de noumenale wereld immers niet aan de wortel van het twee-werelden-model, dat door de romantici wordt overgenomen en door Eliot en Auden wordt afgewezen?

9 Herman Servotte, Literatuur-wetenschap-studie, in Onze Alma Mater, 1992, pp. 249-272.

[p. 242]

In verband met Wordsworth, zegt de eminente en door Servotte vaak aangehaalde kenner van de romantiek M.H. Abrams dat ‘de Copernicaanse revolutie in de epistemologie (...) in Engeland werd teweeggebracht door dichters en critici vooraleer ze zich in de academische filosofie zelf manifesteerde’¹⁰. Eén van de toonaangevende Kantspecialisten, Lewis White Beek, wijst op het onderscheid tussen de eerste twee Kant-kritieken, de Kritik der reinen Vernunft en de Kritik der praktischen Vernunft, en de derde kritiek, de Kritik der Urteilskraft, die zich o.m. met het esthetische oordeelsvermogen inlaat. Terwijl de eerste twee conservatief van inspiratie zijn - zij brachten noch in de wetenschap noch in de moraal een vernieuwing maar gaven een nieuwe en revolutionaire fundering aan reeds ingeburgerde wetenschappelijke en morele ideeën -, bracht de derde kritiek een esthetische revolutie teweeg: ‘Zij was een wegbereider voor artistieke ontwikkelingen die zich voltrokken nadat hij ze schreef en, in het geval van de Duitse romantiek, voor een deel omdat hij ze schreef’¹¹.

Het lijkt me dan ook helemaal niet zo vreemd dat de naam van Kant in het werk van Eliot en Auden nergens voorkomt. Beiden laten zich, waar zij afstand nemen van het twee-werelden-model, juist niet door hem inspireren. Zij pogen immers de kloof die door de moderniteit is teweeggebracht te dichten, zij het op een uiterst tentatieve wijze - Eliot spreekt van ‘hints and guesses’ - en aldus nieuwe perspectieven te openen.

De keuze die Servotte uiteindelijk maakt voor de stem en tegen het visioen (p. 150) lijkt me dan ook overtrokken. Is de tegenstelling tussen het visioen van de romanticus en het luisteren naar de stem van de traditie bij Auden en Eliot wel zo sterk? Is er ook bij Eliot niet veeleer sprake van een visioen dat via de exploratie van de menselijke ervaring kan worden ter sprake gebracht, zoals Servotte zelf trouwens suggereert (p. 143)?

Maar dan lijkt me de cruciale vraag niet die naar het onderscheid tussen visioen en stem, maar die naar de betekenis van de werkelijkheid in al zijn complexiteit. Op verschillende plaatsen in zijn oeuvre (Four Quartets, Murder in the Cathedral) schrijft Eliot dat ‘human kind cannot bear very much reality’. In het toneelstuk The Cocktail Party kent hij aan het visioen een grotere werkelijkheidswaarde toe dan aan wat gewoonlijk werkelijkheid wordt genoemd. Maar hij voegt eraan toe dat de meeste mensen ‘zich dat visioen misschien nog herinneren, maar om het verlies ervan niet langer treuren’. Het visoen hervinden, via de exploratie van de stem van de menselijke ervaring in al haar facetten, dat was de zoektocht die Eliot in zijn poëzie en in zijn (meer toegankelijk) toneelwerk poogde te voltrekken.

10 M.H. Abrams, The Mirror and the Lamp, MacMillan, New York, 1953, p. 58: ‘The Copernican revolution in epistemology - ... the general concept that the perceiving mind discovers what it has itself partly made - was effected in England by poets and critics before it manifested itself in academie philosophy’.

11 Lewis White Beck, What Have We Learned from Kant?, in Allan W. Wood (ed.), Self and Nature in Kant's Philosophy, Cornell University Press, Ithaca & London, p. 26: ‘His aesthetic revolution, on the other hand, was a renunciation of the critical standards of his time. It prepared the way for artistic developments that occurred after he wrote, and, in the case of German romanticism, in part because of what he wrote’