Streven. Jaargang 60

[p. 227]

G.R. Dunstan in de discussie over het menselijk embryo
De theoloog en het embryo
Luc Fonteyn

Op 1 november 1990 werd in het Britse parlement de Human Fertilisation and Embryology Act goedgekeurd, waarmee uiteindelijk een wetgevend gevolg werd gegeven aan het fameuze Warnock Report, ook tot ver buiten de Britse grenzen het referentiepunt bij uitstek wat betreft de regulering van de voortplantingstechnologie. Tegenover de sporadische Britse overheidsinitiatieven rond bio-medische ethiek, staan de vele commissies en permanente adviesorganen die in de schoot van verschillende Britse (medische) beroepsorganisaties werden opgericht. Een treffend voorbeeld hiervan is de Voluntary Licensing Authority (later Interim Licensing Authority genoemd), een intern regulerend orgaan dat reeds in 1985 vrijwillig binnen de Medical Research Council en het Royal College of Obstetricians and Gynaecologists was opgericht en zich vooral baseerde op het meerderheidsrapport van het Warnock Committee. Het bleek uiteindelijk de voorloper te zijn van de Human Fertilisation and Embryology Authority, het overheidsorgaan dat vanaf het in werking treden van de Human Fertilisation and Embryology Act belast is met het afleveren van vergunningen voor infertiliteitsklinieken en onderzoekscentra. Zowel het Warnock Committee als de Voluntary Licensing Authority hadden een filosoof en/of moraaltheoloog in hun midden, hoewel de ethische of filosofische reflectie niet steeds even duidelijk uit hun rapporten naarvoren komt. Het is vooral buiten de officiële rapporten dat de betrokken ethici hun - persoonlijke - standpunten verdedigd hebben.

Hoewel er een heel interessante discussie kan worden gevoerd over de rol die ethici en filosofen in dergelijke commissies kunnen of moeten spelen¹, zal ik in deze bijdrage liever de figuur van Gordon R. Dunstan voorstellen, een anglicaans moraaltheoloog die veel invloed had en heeft in de Britse discussie over voortplantingstechnologie. Dunstan is emeritus professor in Moral and Social Theology aan de University of London, was voorzitter of lid van verschillende adviesorganen inzake medische ethiek (onder meer van de Voluntary Licensing

1 Voor een eerste aanzet van deze discussie, zie A.V. Campbell, Committees and Commissions in the United Kingdom, in Journal of Medicine and Philosophy, 14, 1989, 385-401.

[p. 228]

Authority), en speelt een prominente rol in het ethisch overleg binnen medische beroepsorganisaties zoals het Royal College of Physicians of London. Vooral Dunstans visie op de beschermwaardigheid en het morele statuut van het menselijk embryo oefende de laatste jaren veel invloed uit op (Britse) kringen van ethici, medici, wetenschappers, beleidsverantwoordelijken en wetgevers die zich met voortplantingstechnologie inlieten.

Dunstans uitgangspunt

In de huidige bio-medische wetenschappen kan men volgens Dunstan research en klinische behandeling moeilijk helemaal van elkaar scheiden. Dit is met name het geval op het gebied van infertiliteitsbehandeling en voortplantingstechnologie. Een techniek als IVF-ET (in vitro fertilisatie/embryo-transfer) is de vrucht van fundamenteel onderzoek, observatie zonder direct praktisch nut, én experimentele praktijk. De eerste succesvolle IVF-zwangerschap zou er niet gekomen zijn zonder het experimentele gebruik (of ‘verbruik’) van menselijke embryo's. Ook voor het verhogen van de vrij lage slaagpercentages bij IVF-ET acht men destructief embryo-onderzoek quasi noodzakelijk². Het ernstig nemen van deze wisselwerking tussen onderzoek en klinische praktijk, brengt Dunstan bij de prangende vraag hoe men tegen het vernietigen van menselijke embryo's moet aankijken, welke beschermwaardigheid het menselijk embryo toekomt.

Allereerst stelt Dunstan dat het motief van de sacraliteit van het menselijk leven zeer lovenswaardig is. Terecht verzet men zich tegen een steeds verdere erosie van de waarde van menselijk leven in onze maatschappij. Hierbij kan men denken aan allerlei politieke, militaire, economische en humanitaire wantoestanden, maar ook aan het gevaar dat bepaalde ontwikkelingen in de geneeskunde met zich meebrengen. Aldus is de eis tot absolute bescherming van het menselijk embryo en de daaruit volgende onvoorwaardelijke afwijzing van embryo-research een uitdrukking van verzet tegen beklagenswaardige situaties in onze samenleving. Wanhopige situaties brengen wanhopige oplossingen mee maar dat zijn meestal niet de beste oplossingen, aldus Dunstan. Het zou dan ook verkeerd zijn vanuit een absolutistische reflex elke zin voor nuancering in mogelijke ethische standpunten te verbannen, zelfs wanneer problemen rond het beginnend menselijk leven aan de orde zijn. Ook los van de discussie over het menselijk embryo, is de eis tot absolute bescherming van het menselijk leven volgens Dunstan niet helemaal juist gesteld. Het leven is immers geen absolute waarde maar heeft wel een zeer hoge presumptie in eigen voordeel, en kan daarom alleen in uitzonderlijke omstandigheden in vraag gesteld worden³. In

2 G.R. Dunstan, The State of the Question, in G.R. Dunstan & M.J. Seller (eds.), The Status of the Human Embryo. Perspectives from Moral Tradition, King's Fund, London, 1988, 9-17, p. 12. Voor een overzicht van de mogelijke medische voordelen die men meent te kunnen halen uit embryoresearch, zie M.J. Seller & E. Philipp, Reasons for Wishing to Perform Research on Human Embryos, in o.c., pp. 22-32; G. Bock & M. O'Connor (eds.), Human Embryo Research. Yes or No?, Tavistock Publications, London, 1986.

3 G.R. Dunstan, The Moral Status of the Human Embryo: a Tradition Recalled, in Journal of Medical Ethics, 10, 1984, 38-44, p. 38 (Dit artikel is in een licht gewijzigde versie tevens verschenen als G.R. Dunstan, The Human Embryo in the Western Moral Tradition, in G.R. Dunstan & M.J. Seller (eds.), o.c., pp. 39-57).

[p. 229]

verband met het menselijk embryo werkt Dunstan een heel specifieke ‘nuancering’ uit. De kerngedachte is dat de beschermwaardigheid van het embryo toeneemt naarmate het embryonaal ontwikkelingsproces vordert. Hoewel dit niet noodzakelijk hoeft te betekenen dat het vroege embryo niet meer beschermwaardig zou zijn, kan men volgens Dunstan moeilijk vasthouden aan een absolute bescherming van het embryo vanaf de bevruchting. Zoals er een verschil is in de beleving van het verlies van een niet-geïmplanteerd embryo (áls dat al wordt opgemerkt), van een vroege miskraam, en van een verlies van de foetus tegen het einde van de zwangerschap, erkent Dunstan een gradatie wat betreft de waarde die aan het beginnend leven wordt toegeschreven al naargelang het ontwikkelingsstadium waarin het embryo zich bevindt (The State..., p. 15). Hoewel zelfs de pas bevruchte menselijke eicel waardevol is en respect afdwingt, zou die waarde - in dat vroege stadium - volgens Dunstan kunnen worden afgewogen tegenover andere, voldoende zwaarwichtige na te streven waarden en doeleinden. Om deze stelling, die we eerder een basisintuïtie kunnen noemen, te funderen, doet Dunstan een beroep op twee vormen van argumentatie. Ik stel die hier voor en voorzie ze van enkele kritische bemerkingen.

Historische argumentatie

Om te beginnen beroept Dunstan zich op de westerse, christelijke en specifiek rooms-katholieke morele tradities, waarbinnen hij de eis tot absolute bescherming voor het menselijk embryo ‘vanaf het begin’ als een nieuwigheid uit de tweede helft van de 19e eeuw beschouwt (The Moral Status..., p. 38). Volgens Dunstan is het standpunt van de katholieke kerk helemaal niet zo uniform als dikwijls wordt voorgehouden. De filosofische discussies rond de bezielingstheorieën en de morele en (kerk)rechtelijke regelingen van het abortusprobleem door de eeuwen heen laten immers een veel gevarieerder beeld van de christelijke traditie zien dan wat de rigide houding van de katholieke kerk de laatste eeuw doet vermoeden. In de verschillende traditiegegevens waarop Dunstan zich beroept, zitten telkens weer aanzetten of uitgewerkte gedachtengangen om aan het ontwikkelingsstadium van het ongeboren leven een zeker belang te hechten. Daarmee wordt volgens Dunstan door het rooms-katholieke leergezag te weinig of helemaal geen rekening gehouden.

Als aanknopingspunt voor zijn uitgebreide reeks van historische getuigen gaat Dunstan terug naar de Semitische culturen uit het Oude Nabije Oosten, waar praktische rechtsregels over het ongewild veroorzaken van een miskraam te vinden zijn. In Babylonische en Assyrische wetteksten en in de Hebreeuwse (Massoretische) Exodustekst was een

[p. 230]

veel strengere straf van kracht bij het verlies van het leven van de moeder dan wanneer alleen de foetus verloren ging. In de Hettitische wetboeken evenals in de joodse Septuagintversie van Exodus werd de strafmaat eerder door het ontwikkelingsstadium van de foetus bepaald: als het embryo bij de miskraam nog niet ‘gevormd’ was, moest er slechts een geldboete worden betaald; was het embryo wel ‘gevormd’, dan gold de doodstraf. Dat vooral deze Septuaginttraditie een grote invloed had op de westerse traditie - zelfs na de letterlijke Latijnse Vulgaat-vertaling van de Hebreeuwse Exodustekst - is voor een groot deel te wijten aan haar treffende overeenkomst met biologische en filosofische denkpatronen uit de Griekse Oudheid. Embryologische en filosofische beschouwingen hadden zich binnen het Griekse denken gethematiseerd in de vraag naar de bezieling van het embryo, en kwamen tot een solide synthese in het oeuvre van Aristoteles. Deze kwam tot het besluit dat de menselijke ziel pas in het embryo aanwezig was vanaf de ‘formatie’, die hij op grond van biologische observaties vaststelde op de 40e dag voor mannelijke en de 90e dag voor vrouwelijke embryo's. In de verdere (christelijke) westerse morele traditie grepen de kerkvaders in hun discussies over het klasseren van abortus als moord terug naar de Griekse bezielingstheorieën en de joodse rechtsregels. Daar waar het opzettelijk vernietigen van beginnend menselijk leven in welk stadium dan ook, moreel af te keuren was, werd de strafmaat afhankelijk gemaakt van het al dan niet ‘gevormd’ zijn van het embryo. Was het embryo nog niet ‘gevormd’, dan was er geen sprake van doodslag. Hoewel Dunstan ook enkele tegengetuigen van deze traditie vernoemt (hieronder rekent hij Tertullianus en Basilius), stelt hij dat het onderscheid tussen gevormde en niet-gevormde foetus in de Latijnse patristiek algemeen aanvaard werd en zich tijdens de daaropvolgende eeuwen ook heeft doorgezet in het canonieke recht en de boeteboeken van de (vroege) Middeleeuwen. In de Middeleeuwse scholastiek werd deze traditie uitdrukkelijk bevestigd. Zo verdedigde Thomas van Aquino de uitgestelde bezieling, waarbij er voldoende complexiteit en organisatie in het embryonale lichaam aanwezig moest zijn om van een menselijke, rationele ziel te kunnen spreken. Deze traditie van de uitgestelde bezieling bleef het denken van moralisten en canonisten tot in de 19e eeuw bepalen. Zo vermeldt Dunstan dat een pauselijke bulle van Sixtus V uit 1588, die abortus van een onbezielde foetus met moord gelijk trachtte te stellen, drie jaar later door zijn opvolger Gregorius XIV ongedaan werd gemaakt. Dunstan verwijst tevens naar de casuïstiek van moralisten uit de 17e eeuw. Zo vertaalde Cornelius a Lapide s.j. het ‘gevormde embryo’ uit de Septuaginttraditie als virunculus, uti flandrice puerum vocamus manneken (‘een kleine man, in het Vlaams manneken genoemd’). Een laatste getuige

[p. 231]

die Dunstan aanhaalt is Alphonsus de Liguori, die in zijn handboek Theologia Moralis (1753) nog steeds de uitgestelde bezieling naarvoren schuift. Dit basishandboek van Alphonsus werd op het einde van de 19e eeuw echter door Aertnys, een redemptorist, subtiel herschreven en aangepast aan de in 1869 door Pius IX afgekondigde pauselijke bulle Apostolicae Sedis, om zo de heiligverklaring van Alphonsus, zijn ordestichter, niet in het gedrang te brengen. De bulle van Pius IX was een drastische reactie op het sterk stijgend aantal abortusgevallen vanaf het midden van de vorige eeuw, en excommuniceerde ieder die een abortus uitvoerde, ongeacht de methode (direct of indirect), ongeacht het ontwikkelingsstadium van de foetus (gevormd of niet gevormd, bezield of niet bezield). Sinds het afkondigen van deze kerkelijke sanctie in 1869 werd het vernietigen van een embryo vanaf de bevruchting door het kerkelijk leergezag als doodslag bestraft. Ter ondersteuning van dit meer rigide standpunt tegenover abortus, kreeg de theorie van de onmiddellijke bezieling de laatste twee eeuwen vooral in kerkelijke kringen veel bijval, zoals blijkt uit de aanpassingen van Aertnys in de heruitgave van Alphonsus' Theologia Moralis (gepubliceerd met een imprimatur uit 1896). Dunstan betreurt het dat de katholieke kerk de gevangene is van de pauselijke bulle Apostolicae Sedis zoals op een ander vlak van de encycliek Humanae Vitae, en geen rekening houdt met de verscheidenheid in de morele traditie⁴.

Men zou natuurlijk kunnen redetwisten over de onvolledigheid van Dunstans historische beschouwingen en het belang kunnen onderlijnen van traditiegegevens die niet passen binnen zijn bewijsvoering (of deze zelfs tegenspreken). Een meer fundamentele vraag is ons inziens, in hoeverre men gegevens uit de geschiedenis en de traditie kan gebruiken als doorslaggevend argument in een hedendaagse ethische discussie. Algemeen kunnen we stellen dat een blik op de verscheidenheid binnen de traditie een verhitte hedendaagse discussie in een breder, verruimd perspectief kan plaatsen en een té eenzijdig beroep op historische argumenten kan voorkomen. Toch moeten we er ons voor hoeden traditiegegevens rechtstreeks en onvoorwaardelijk als argument aan te wenden in een huidige morele probleemsituatie. We mogen immers niet te zelfzeker zijn over de argumentatielijnen die we uit de geschiedenis kunnen aflezen, niet alleen omdat de historische context en omstandigheden sterk verschillen van de huidige, maar vooral omdat we ons dan in feite beroepen op een doelmatige rechtlijnigheid die in de geschiedenis zou vervat liggen. Dunstan wekt wel eens meer de indruk dat er een duidelijke eenduidige richting in de door hem vernoemde morele traditie te vinden is. Zo ondermijnt hij in feite zijn eigen stelling dat de christelijke traditie niet zo uniform is als men soms wil voorhouden. Toch benadrukt Dunstan met klem dat het hem

4 G.R. Dunstan, In the Name of Human Dignity: a Denial of Human Liberty. The Roman Instruction on Respect for Human Life exammed, in C. Byk (ed.), Procréation artificielle: où en sont l'éthique et le droit? Une contribution multidisciplinaire et internationale, Lacassagne, Lyon, 1989, 365-369, p. 366.

[p. 232]

niet te doen is om de concrete morele normen of verwoordingen uit die traditie, maar wel om een bepaald moreel inzicht dat in die traditiegegevens wordt uitgedrukt en dat ook nu nog geldingskracht kan hebben. Het feit bijvoorbeeld dat men toch ergens een moreel onderscheid kan maken al naargelang het ontwikkelingsstadium van het embryo, en dat dit onderscheid tegemoet komt aan de eeuwige menselijke behoefte aan een praktische leidraad voor het afwegen van conflicterende waarden op gebieden waar absolute morele oordelen onbereikbaar zijn (The Moral Status..., p. 39, 43). Maar ondanks deze verduidelijking moet men ons inziens toch op zijn hoede zijn voor een mogelijke legitimerende functie van ‘historisch bewezen’ tendensen i.v.m. een moreel standpunt. Dunstan brengt ongetwijfeld heel interessante historische inzichten en beschouwingen aan die tot nadenken stemmen, maar hieruit een morele norm afleiden voor het huidige debat over het menselijk embryo, lijkt ons niet de aangewezen weg. Ook de zeer beperkte embryologische kennis in de Oudheid en de Middeleeuwen kan ons aansporen tot voorzichtigheid i.v.m. een a-contextueel gebruik van de traditie. Dunstan zelf verbindt zijn historische argumentatie trouwens met hedendaagse biologische inzichten.

Hedendaagse biologie

Embryologische kennis kan sterk veranderen, maar misschien zijn er in het menselijk en cultureel verwerken van die kennis inzichten aanwezig die ook in de context van een geheel andere biologische conceptualisering nog geldingskracht kunnen hebben. Vanuit deze optiek tracht Dunstan zijn basisintuïtie, die hij ook in de geschiedenis en de traditie heeft teruggevonden, te vertalen naar de hedendaagse biologie. Dat er een zekere gradatie mogelijk is in de morele waarde van een pas bevruchte eicel en de waarde van een embryo van enkele maanden, meent Dunstan te kunnen beargumenteren vanuit de embryonale ontwikkeling tijdens de eerste weken na de bevruchting. In de eerste stadia na de bevruchting is het vroege embryo gekenmerkt door een cellulaire onbepaaldheid, vooraleer de cellen ofwel (de meeste) de trophectoderm vormen, waaruit de placenta en andere extra-embryonale membranen zullen groeien, ofwel de inner cell mass vormen, waaruit het eigenlijke embryo zelf zal verdergroeien. Het is pas ongeveer vijftien dagen na de bevruchting dat de cellen die enkel het eigenlijke embryo vormen, definitief kunnen worden aangeduid. De morele significantie van de discontinuïteit tussen, enerzijds, de veranderlijkheid van de embryonale cellen tijdens de eerste twee weken na de bevruchting en, anderzijds, de verdere vorming van het embryo na de bepalende differentiatie van de verschillende cellen, baseert Dunstan op een (meer

[p. 233]

volledige) interpretatie van het begrip ‘individualiteit’. Tijdens de vroegste ontwikkeling van het embryo kan er alleen maar sprake zijn van een genetische individualiteit. Een morfologische individualiteit is pas aanwezig twee weken na de bevruchting, wanneer de cellulaire onbepaaldheid van de embryonale cellen verdwenen is. Het moment waarop deze (morfologische) individualiteit ontstaat, komt grotendeels overeen met het verschijnen van de primitive streak in de gedifferentieerde embryonale cellen (rond de veertiende dag na de bevruchting). Deze primitive streak is een ordenende basis voor de verdere groei van het embryo, en bepaalt tevens de numerieke individualiteit van het embryo. Uit één primitive streak kan zich immers slechts één foetus ontwikkelen. De embryonale celmassa kan zich nu niet meer opsplitsen in twee evenwaardige delen (meerlingenvorming) of een reeds opgesplitste celmassa kan niet meer samensmelten tot één celmassa (recombinatie), wat vóór het verschijnen van deze primitive streak wel nog mogelijk was (In the name..., p. 366, 368; The State..., p. 13-14). Voor de filosofische fundering van deze biologische argumenten verwijst Dunstan expliciet naar het ophefmakende werk van de katholieke moraaltheoloog Norman M. Ford, die in een zorgvuldige biologische en filosofische analyse gewezen heeft op het ontbreken van een volledige individualiteit in de embryonale celmassa tijdens de eerste twee weken na de bevruchting⁵. Het nog niet aanwezig zijn van deze volledige individualiteit is voor Dunstan in elk geval een reden om een moreel onderscheid mogelijk te maken tussen een pas bevruchte eicel en een embryo in een later stadium van zijn ontwikkeling. Hoewel de biologische gegevens op zich niet allesbeslissend zijn in verband met een morele houding tegenover het menselijk embryo, wordt het belang van deze biologische gegevens volgens Dunstan zeker niet teniet gedaan door enkel een dogmatische bevestiging en herbevestiging van het tegendeel.

Enkele kritische bedenkingen. Dunstan wil - ons inziens terecht - geenszins biologische kennis op zich tot normatieve maatstaf verheffen. Volgens Dunstan gaat het in deze discussie immers over de morele betekenis die aan bepaalde biologische gegevens wordt toegeschreven. De vraag die we ons hierbij kunnen stellen is of Dunstan zelf wel voldoende ingaat op de morele betekenis van de door hem aangehaalde biologische gegevens. Het gevaar om - zoals in het Warnock Report toch voor een deel is gebeurd - zich te beperken tot het zonder meer vooropstellen van de veertiendagengrens, met slechts een terloopse vermelding van de individualiteit, is niet denkbeeldig, en wekt de indruk dat het moreel statuut van het menselijk embryo dan toch zonder meer uit de biologische feitelijkheid is af te leiden. Dunstans verwijzing naar de opvatting van Norman Ford anticipeert onze kritiek

5 Cfr N.M. Ford, When did I Begin? Conception of the Human Individual in History, Philosophy and Science, Cambridge University Press, 1989.

[p. 234]

reeds voor een deel (In the name..., p. 368), maar het gevaar is hiermee zeker niet definitief van de baan, want dat schuilt in een eventueel té weinig kritische aanvaarding van de veertiendagengrens. Hiermee komen we tot onze tweede, meer fundamentele bedenking. Het is in deze discussie immers onvoldoende uitsluitend op de morele betekenis van slechts één bepaalde biologische grens te wijzen. Besteedt Dunstan wel voldoende aandacht aan de betekenis van biologische gegevens die niet in zijn interpretatieschema passen? Bij het uitwerken van de filosofische fundering en de morele betekenis van de veertiendagengrens wijst Dunstan op het ‘niet volledig individueel zijn’ van de embryonale celmassa in de eerste twee weken na de bevruchting. Hij zit hiermee op dezelfde golflengte als enkele vooraanstaande katholieke moraaltheologen, die deze filosofische en biologische beschouwingen ook ernstig willen nemen, maar deze beschouwingen niet noodzakelijk het beslissende laatste woord toekennen voor de ethische houding tegenover het (vroege) embryo⁶. Aangezien het Dunstan te doen is om het concretiseren van een bepaalde basisintuïtie, moet hij wel de moeilijke stap zetten om ergens een grens te suggereren. Onze kritiek betreft het gevaar om via een ‘sluitende’ filosofische fundering de veertiende dag als een sluitend te verantwoorden drempel te beschouwen. Dunstan wekt hiermee de indruk dat de ethische discussie over het menselijk embryo afgesloten is met het poneren van een drempel (een statuut, in de enge zin van het woord) die filosofisch onbetwistbaar is. We zijn er echter van overtuigd dat elke concretisering voor revisie vatbaar is en dus blijvend ter discussie moet worden gesteld. Dunstan zelf heeft trouwens reeds een eerste stap voor een verdere nuancering aangebracht, door de discussie over ‘rechten’ van het menselijk embryo open te trekken naar een discussie over onze ‘plichten’ tegenover het embryo. Het is niet omdat het embryo nog geen (strikt afgelijnde, meestal juridische) rechten zou hebben, dat wij er geen (ethische) plichten tegenover zouden hebben⁷. Dan hebben we het echter over verantwoordelijkheid en niet meer over een sluitende (filosofische of biologische) verantwoording van één drempel waarmee alles staat of valt. Het probleem dat met het vooropstellen van de veertiendagengrens ontstaat, is dat men daardoor ontslagen lijkt te zijn van de verantwoordelijkheid (‘duties’) tegenover het menselijk embryo vóór deze grens. Vandaar ook het gevaar deze drempel filosofisch te legitimeren. Dunstan stelt trouwens expliciet dat het embryo ook in de eerste twee weken niet zonder bescherming kan worden gelaten, aangezien we ook in dat vroege ontwikkelingsstadium het menselijk embryo niet zomaar als indifferent mogen beschouwen (The State..., p. 14). Toch blijft ons inziens de vraag open of het embryo geen te groot gevaar loopt vóór de veertiende dag gebanaliseerd te worden. Ondanks

6 We verwezen reeds naar N.M. Ford (noot 5); verder kunnen we nog vernoemen: R.A. McCormick, Who or What is the Preembryo?, in Kennedy Institute of Ethics Journal, 1, 1991, 1-15; J. Fuchs, Seele und Beseelung im individuellen Werden des Menschen, in Stimmen der Zeit, 114, 1989, 522-530; id., Die schwierige Goldene Regel, in Stimmen der Zeit, 116, 1991, 773-781; J. Mahoney, Bioethics and Belief, Sheed and Ward, London, 1984.

7 G.R Dunstan, Status of the pre-embryo (general discussion), in G Bock - M. O'Connor (eds.), o.c., p. 143.

[p. 235]

de algemene bemerkingen, dat ook het vroege embryo een - zij het relatieve - bescherming toekomt, kunnen we ons de vraag stellen wat deze bescherming nog inhoudt als we de veertiendagengrens ondubbelzinnig vooropstellen? In de praktijk zou dit wel eens kunnen neerkomen op het absoluut beschermen van het embryo na de veertiende dag en het absoluut niet beschermen van het embryo vóór de veertiende dag. Dit zou echter ook in de lijn van Dunstans argumentatie een onaanvaardbare uitkomst zijn.

Besluit

In wezen brengt Dunstan niet echt nieuwe gedachtengangen aan. Zowel zijn historische als zijn biologische argumentaties zijn reeds eerder door andere - ook christelijke - auteurs naarvoren gebracht. Dunstans verdienste is dat hij het ethisch dilemma rond het ongeboren leven in al zijn scherpte doet aanvoelen, en de conflictsituaties die o.a. naar aanleiding van embryoresearch ontstaan onder ogen durft te zien, zonder ze a priori door moreel fundamentalisme of extreem wetenschapspositivisme als geklasseerd te beschouwen. Enerzijds beklemtoont hij de noodzaak om de erosie van de waarde van menselijk leven tegen te gaan, en om het ongeboren leven dan ook te beschermen. Anderzijds erkent hij het belang van infertiliteitsbehandelingen en cruciaal embryo-onderzoek, waarbij hij zich afvraagt of tijdens de eerste twee weken na de bevruchting geen nuancering van het ethisch standpunt mogelijk is. Door beide aspecten van deze conflictsituatie volledig ernstig te nemen, maakt Dunstan het zichzelf niet gemakkelijk, maar raakt hij wel de kern van het probleem. Een tweede verdienste van Dunstan is dat hij juist met deze zeer genuanceerde - en dus ook zeer kwetsbare - stellingname ten volle in de maatschappelijke discussie durft te stappen. Dat men binnen het christelijke denken een open discussie durft te voeren, kan immers van belang zijn voor de maatschappelijke regulering van deze zeer delicate problematiek.