Streven. Jaargang 59

[p. 1255]

Spiritueel Humanisme
Ilse N. Bulhof

Er wordt tegenwoordig vaak gesproken van een ‘crisis van de westerse cultuur’. En inderdaad, er zijn problemen genoeg: consumentisme, een nihilistisch besef dat alle normen en waarden toch maar relatief zijn en dus waardeloos, gruwelijk sociaal, politiek en economisch onrecht, verslaving aan de eigen levensstijl, en mateloze exploitatie van de natuur. Of het bestaan van al deze problemen werkelijk symptomatisch is voor een crisis, dat is een keerpunt - ten goede of ten kwade - in de geschiedenis, kan echter pas achteraf geconstateerd worden. Maar als heuristisch model kan crisisdenken toch nuttig zijn: het kan aanzetten tot een bezinning op de vraag hoe hier en nu een positieve bijdrage voor een ontwikkeling ten goede gegeven zou kunnen worden. In dit artikel wil ik vanuit de cultuurfilosofie enkele gedachten voorleggen over de vraag of, en zo ja hoe, het opleven van religieus besef, bijvoorbeeld in de vorm van ‘herevangelisatie’, een begrip dat momenteel door de katholieke kerk wordt aangereikt, ons zou kunnen helpen om nihilistische tendenties te weerstaan. Eerst wil ik iets zeggen over de herwaardering van het verschijnsel cultuur, omdat dat een mogelijke voedingsbodem voor de waardering van religie zou kunnen zijn. Dan wil ik het pleidooi van de missioloog M. Amaladoss s.j. voor een open multicultureel spiritueel humanisme schetsen. En tenslotte leg ik, in de derde en laatste paragraaf, als conclusie voor dat heropleving van religieus besef en herevangelisatie alleen in de ruimte van een dergelijke openheid vruchtbaar kan werken.

Herontdekking van het verschijnsel cultuur

In de moderne tijd kwam het begrip ‘cultuur’ op als het rijk van datgene wat mensen zelf gemaakt hadden. Cultuur, het rijk van de mens, werd gesteld tegenover natuur, als het rijk van datgene wat niet door mensenhand gemaakt is. De christelijke opvatting dat de natuur schepping is, werd langzamerhand onder invloed van de ontdekkingen van de moderne natuurwetenschappen vervangen door de gedachte dat de natuur ‘vanzelf’, d.i. onder invloed van de werking van (al dan niet door God gegeven) natuurwetten ontstaan is. Degradatie van de natuur als een gebied dat van zichzelf geen extra waarde heeft en

[p. 1256]

opwaardering van het menselijke gingen daarbij hand in hand. Naarmate de waardering voor de natuur daalde steeg de overwaardering van menselijke vermogens. Cultuur werd het terrein van typisch menselijke creativiteit, van geestelijk scheppen, van vooruitgang van mensheid en beschaving. Maar er was behalve de degradatie van de natuur nog een tweede schaduwzijde aan het moderne cultuurbegrip: het bracht met zich mee dat culturen werden gezien als mensenwerk en niet meer dan dat: terrein van louter subjectieve meningen. Want hoe scheppend mensen dan ook mochten zijn, wat zij bedachten was nooit meer dan wat zij subjectief, als individu of als collectiviteit, als belangrijk of als heilig zagen. Zelfs de diepste overtuigingen en de meest indrukwekkende persoonlijke getuigenissen konden nooit meer zijn dan toevallige meningen waarvan de waarheid eerst wetenschappelijk getoetst moest worden wilden zij op het predikaat ‘waar’ aanspraak kunnen maken en serieus genomen kunnen worden. Dat toetsen kon alleen hier in het Westen gebeuren, want alleen hier was echte wetenschap.

Het is een van de wonderlijkste paradoxen van de moderne tijd dat de extreme waardering voor het autonome subject er juist toe geleid heeft dat niet alleen de natuur, maar ook mensen op een uiterst pijnlijke wijze gedegradeerd werden tot ‘niet meer dan (subjectief denkende en door egocentrische belangen gedreven) mensen’. Met die degradatie van mensen degradeerden de cultuur en culturen die zij schiepen mee tot menselijk, al te menselijk gebied. In de negentiende eeuw werden culturen gehistoriseerd, gerelativeerd en geësthetiseerd: interessante sociale verschijnselen, maar inhoudelijk niet serieus te nemen. In het Westen gold als cultuur een geheel van vooral illusoire bovenbouwsels die de akelige ware onderbouw verbloemden, rationaliseerden en legitimeerden. Derde-Wereld-culturen werden vooral als vormen van irrationaliteit en bijgeloof bezien. Met de door wetenschap en techniek gestuurde vooruitgang van de onderbouw zou in het Westen en elders de ‘achterlijke’ cultuur echter vanzelf vooruitgaan. Belangstelling voor ‘cultuur’ als het rijk van geestelijke scheppingen werd als een ‘rechtse’ aangelegenheid beschouwd, want wie kon er nog iets goeds in het verleden zien? Cultuurgoederen werden consumptiegoederen voor een elite: een hoger soort genotmiddelen. In het democratiseringsproces werd geprobeerd om de toegang daartoe voor andere sociale lagen te vergemakkelijken door de drempel te verlagen.

Kort als deze aanduidingen mogen zijn, zij zijn wellicht voldoende om voelbaar te maken dat de heropleving van het verschijnsel cultuur een opvallende wending in het moderne denken betekent. Dat is in het Westen een direct gevolg van het tanen van het vooruitgangsgeloof. Hoe valt die opleving te verklaren?

Geloof in de vooruitgang heeft voor veel moderne mensen de plaats ingenomen van religieus geloof en geloofstradities. Het verlies aan oriëntatiepunten in het leven, dat in de moderne tijd met het verlies aan religieus geloof gepaard ging, werd lange tijd gecompenseerd door de nieuwe normen en

[p. 1257]

waarden die de vooruitgangsgedachte in het persoonlijk leven met zich meebracht: zelfstandigheid of autonomie, onafhankelijkheid, een sterke wil, accent op daadkracht, fascinatie door ontwikkeling en groei. Maar er zijn veel, al te veel verschijnselen die mensen hier en nu vraagtekens doen zetten, ik gaf ze boven al even kort aan. Vooruitgang, zo blijkt, is niet automatisch. Reële vooruitgang op een terrein betekent een even reële achteruitgang op andere terreinen. En vooral: het menselijk vermogen om vooruitgang te produceren is overschat. Onder deze omstandigheden begint de afwezigheid van oriëntatiepunten voor het handelen, zoals die in religieuze overleveringen vervat waren, als negatief ervaren te worden. De bevrijding, de verlichting, de exodus, de emancipatie van mensen uit de knellende banden van natuur en traditie blijken stuurloosheid en nihilisme als schaduwzijde te hebben.

Niemand wil meer terug naar de oude hiërarchische gezagscultuur van voor de Verlichting. Maar met die opmerking zijn we nog niet uit de problemen waarvoor het leven ons nu stelt - zie nogmaals het lijstje waarmee ik dit artikel begon.

Niet weinigen zijn onder de indruk geraakt van de wijze waarop de dissidenten in de totalitair geregeerde landen van het voormalige Oostblok hun integriteit hebben weten te bewaren¹. Hoe zwaar dat geweest moet zijn beseffen we te meer nu de verhalen over de gruwelen van Stasi, KGB, etc. loskomen. Een van de dingen die zijn opgevallen is dat deze mensen vaak handelden vanuit een diepe overtuiging - christelijk, joods of Europees-humanistisch. Verankering in een culturele levensbeschouwelijke traditie bleek de mogelijkheidsvoorwaarde te zijn voor een kritische houding ten opzichte van het regime en voor een consequent vasthouden aan idealen die haaks stonden op de bestaande toestand. Cultuur, zo zouden we kunnen zeggen, wordt herontdekt als een reservoir aan informele wijsheid, ervaringskennis en handelingspatronen. Voor zover mensen zich de tradities, en met name de religieuze en levensbeschouwelijke tradities waarin zij staan, persoonlijk kunnen toeëigenen, kan het hen kritisch maken ten opzichte van wat in een bepaalde tijd en plaats, als ‘de waarheid’, ‘het ware’ wordt voorgespiegeld.

Religieuze en levensbeschouwelijke tradities kunnen op vele manieren door mensen worden toegeëigend, dus ook op heel egoïstische manieren. Maar dat neemt niet weg dat religieuze beschouwingen ook elementen bevatten die wijzen naar een dimensie die het horizontale of louter aardse leven van een tijd (‘de wereld’) overstijgt. Aan die oriëntatie op het transcendente ontlenen religieuze en levensbeschouwelijke tradities hun kracht om mensen te sterken in een ‘leven ten goede’.

Als symptomatisch voor de herleving van de belangstelling voor cultuur noem ik drie voorbeelden. Twee liggen op het gebied van de sociale wetenschappen: een artikel van de Groningse socioloog L. Nauta, Die Frankfurter Schule und die Folgen (1984)². Mensen die ‘vielen’ voor de propaganda van het nazi-regime in Duitsland, zo schrijft hij, ‘ontbrak het niet alleen aan

1 Ilse N. Bulhof, Traditie, cultuur en deugden, in Ilse N. Bulhof (ed.), Deugden in onze tijd: Over de mogelijkheid van een eigentijdse deugdenethiek, Ambo, Baarn, 1989, pp. 7-36.

2 L. Nauta, Die Frankfurter Schule und die Folgen, in Referate eines Sumposiums der Alexander von Humboldt Stiftung vom 10.-15. Dezember 1984, Berlin/New York, 1986, pp. 299-312.

[p. 1258]

economisch, maar ook aan cultureel kapitaal om nieuwe perspectieven te openen en om hun leven een andere richting te geven’. En de dissertatie van J.M. Featherstone, ook socioloog, The Paradox of Culture and the Globalization of Diversity (1990)³. De schrijver merkt op dat de belangstelling voor cultuur nog maar van heel recente datum is; dat het belangrijk is om te weten waarom zo lang aan cultuur voorbijgegaan werd en om na te gaan wat cultuur eigenlijk betekent in het leven van mensen. In deze studies wordt cultuur niet meer als praatjes voor de vaak, als verbloemde truuks of als symptoom van al te menselijke belangen beschouwd, maar als een autonome en waardevolle factor erkend. Een derde voorbeeld komt uit de politiek: de Verenigde Naties hebben het ‘Werelddecennium voor Culturele Ontwikkeling (1988-1997)’ (World Decade for Cultural Development) uitgeroepen. Men was getroffen door de ervaring dat ‘cultuur in haar breedste zin’ gescheiden is geraakt van ‘ontwikkeling’ zoals we die kennen van de laatste drie decennia. Daardoor verschralen lokale culturen, als ze al niet verwoest worden, zonder dat daar iets inhoudelijks tegenover komt te staan. Ontwikkeling wordt niet zelden ervaren als een vorm van geestelijke onteigening - en slaat daarmee op bittere wijze om in zijn tegendeel⁴.

Hoe moeten we ons de relatie tussen cultuur enerzijds en levensbeschouwing anderzijds voorstellen? Eerst het begrip cultuur. We spreken vaak van ‘de westerse cultuur’, of van ‘andere culturen’. Dan hebben we cultuur als het geheel van sociale structuren en patronen van normen en waarden op het oog. Tegenwoordig wordt ontdekt dat cultuur twee aspecten heeft waartussen het onderscheid lange tijd uit het oog verloren is geraakt: cultuur als geheel van symbolische betekenissen die inspireren en evoceren, en cultuur als geheel van sociale structuren. De symbolische worden tot uitdrukking gebracht in verhalen en mythen, in spreekwoorden, in beeldende kunst, in liederen en muziek, in dans en ritueel, in filosofische en theologische systemen en ook in sociale structuren, ze zijn gemaakt door mensen, oriënteren hen in het leven, en geven concrete vorm aan emoties, voorkeuren, mentaliteiten, karakters. Symbolische vormen zijn altijd contextgebonden en specifiek, nooit universeel en abstract. Sociale structuren zijn vooral functionele relaties. Sinds het onderscheid tussen de symbolische en de sociale aspecten van cultuur niet meer werd gemaakt, verdween het inzicht in de eigen functie en rol van het symbolische aspect van cultuur. Tussen beide elementen van cultuur vindt namelijk altijd interactie plaats: het reservoir aan symbolen vormt sociale structuren, sociale structuren beïnvloeden symbolische voorstellingen. De relatie tussen beide is niet automatisch en mechanisch. Bij iedere verandering, hoe revolutionair ook, is zowel sprake van discontinuïteit als van continuïteit. Er is ruimte voor creatieve verandering. Daarom is de rol van intellectuelen en kunstenaars (ook in popular art) belangrijk in een cultuur: deze mensen vinden nieuwe beelden, nieuwe symbolen die het leven kunnen oriënteren, en zij interpreteren oude symbolen op nieuwe wijze, waardoor die nieuwe betekenis krijgen.

3 J.M. Featherstone, The Paradox of Culture and the Globalization of Diversity, Proefschrift Utrecht, 1990. Wordt gepubliceerd.

4 The Cultural Dimension of Development. Proceedings of the International Symposium on the Cultural Dimension of Development, f peace Palace, 16-20 september 1985, Den Haag, Nederland. Een uitgave van de Netherlands National Commission for Unesco. Cfr. ook Een wereld van verschil. Nieuwe kaders voor ontwikkelingssamenwerking in de jaren negentig. Tweede Kamer, vergaderjaar 1990-1991, 21 813, nrs. 1-2, SDU, 's Gravenhage, 1990. Werelddecennium voor Culturele Ontwikkeling 1988-1997, Nederlands Scenario, Nationale Unesco Commissie, Den Haag, 1991.

[p. 1259]

Nu de waarde van het symbolische aspect van cultuur herontdekt wordt als mogelijkheidsvoorwaarde voor persoonlijk doorleefde oriëntatie in het leven, zou er openheid kunnen komen voor een bewuste waardering van de specifieke rol die religie en levensbeschouwingen daarbij zouden kunnen spelen. Maar hier doet zich een merkwaardig verschijnsel voor. In de discussies over de waarde van cultuur wordt nooit of bijna nooit gerept van religie en levensbeschouwing, hoewel die toch een hoogst belangrijk element daarin zijn - zeker in de Derde Wereld, maar toch ook hier in het Westen. In de sociale wetenschappen (en niet zelden in de politiek) wordt de rol van religie genegeerd, zelfs waar het samenlevingen betreft waarin religie een grote rol speelt. Zelfs in de Proceedings van de in 1985 gehouden conferentie The cultural dimension of development komt het woord religie niet éénmaal voor - noch negatief, noch positief⁵.

Religie en andere spirituele levensbeschouwingen kunnen belangrijk zijn, zo heb ik al even aangestipt, voorzover zij een complex van transcendente waarden aanbieden: voorzover zij doen beseffen dat politiek en ‘de wereld’ ‘niet alles’ is, om met H.M. Kuiten te spreken. Zij scheppen ruimte voor een denken over leven en dood, over lijden, over zin; voor zover zij motiveren om zinvolle dingen te doen roepen zij op tot een bepaalde levenshouding en -praxis. Om het te zeggen in de woorden van Peter Berger: religie beschouwt het als haar taak om ‘de ramen naar het transcendente open te houden’, om ‘het gerucht van engelen in het leven te houden’ (keeping alive the rumor of angels)⁶.Dankzij die openheid naar het transcendente kan het leven meer zijn dan een opgaan in ‘de wereld’, kan het leven gehumaniseerd worden. Weet hebben van het transcendente biedt met andere woorden de mogelijkheid om over de grenzen van ‘het wereldse’ heen te denken en om correcties, rechtzettingen aan te brengen in wat ‘in de wereld’ scheef is; om een leven dat, als leven, van zichzelf uit, nu eenmaal moeilijk weerstand kan bieden aan het perspectief van de eigen vitale belangen, van eigenbelangen dus, terecht te wijzen. Religie en andere spirituele levensbeschouwingen hoeden het utopische en soms ook profetische aspect van het geheel van de symbolische aspecten van een cultuur. Religies, zo zegt David Tracy, leven van weerstand bieden, zijn oefeningen in weerstand (excercises in resistance)⁷. In alle grote wereldgodsdiensten vinden we ‘een vertrouwen in Uiteindelijke Werkelijkheid, een hoop dat er weerstand geboden kan worden aan wat weerstaan moet worden, een hoop in hoop zelf, een hoop die ingaat tegen onze doodvermoeide noties van wat hoop zou kunnen zijn’⁸.

Met bovenstaande formulering ‘voor zover zij transcendente waarde aanbieden’, is aangegeven dat religies niet zonder meer een positieve factor in samenlevingen kunnen spelen. Want in religies bestaat, net zoals overal elders in de samenleving, spanning tussen transcendente waarden en concrete sociale vormgevingen, anders gezegd, conflict tussen utopisch ideaal en wereldse werkelijkheid. Wat dat betreft is het genoeg om eraan te herinneren dat de

5 Proceedings, noot 4.

6 Peter Berger, A Rumour of Angels. Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, expanded with a new Introduction, Anchor Books Doubleday, New York/London/Toronto/Sydney/Aukland, 1990, p. xiii.

7 David Tracy, Plurality and Ambiguity. Hermeneutics, Religion, Hope, SCM Press, London, 1987, p. 84.

8 Ibid., p. 113.

[p. 1260]

scherpe scheiding tussen kerk en staat in ons werelddeel niet toevallig is: het is een reactie op lange jaren van bloedige godsdiensttwisten tussen gelovigen die elkaar het licht in de ogen niet gunden. Het is ook een reactie op sterke institutioneel verankerde kerken die nauwe banden met het gevestigde en vaak corrupte wereldlijk gezag onderhielden en die, om het mild uit te drukken, wantrouwig stonden tegenover moderne alleszins gerechtvaardigde aspiraties naar meer sociale rechtvaardigheid en meer persoonlijke zelfstandigheid. En dat is dan ook precies de reden waarom de in het Westen ontwikkelde sociale wetenschappen als echte emancipatie-instrumenten het verschijnsel religie heel moeilijk als positieve factor serieus kunnen nemen. Religie heeft inderdaad niet zelden humanisering geblokkeerd.

Ook in onze eigen tijd kunnen we, in eigen kring en buitenland, veelvuldig waarnemen dat het weer opkomen van godsdiensten griezelige trekken kan hebben. Verontrustend is het communalisme. Met communalisme wordt de opvatting bedoeld dat religie, economie en politiek een geheel behoren te vormen, dat een religieuze gemeenschap tevens een culturele politieke en sociaal-economische eenheid behoort te zijn. In zo een monolitisch geheel is voor andersgelovigen (en anderstaligen en andersgekleurden) geen plaats. In het communalisme wordt religie (of ras of taal) gebruikt als cement om een groep mensen die vechten voor hun eigen totale (economische en politieke) belangen aaneen te smeden. Wanneer religie een dergelijke samenbindende rol op dit vlak krijgt, tendeert ze er ook naar om fundamentalistisch en intolerant te worden door zich af te zetten tegen andere religies. Het gevaar een communalistische kracht te worden is in de vorm van de Russische orthodoxe kerk levensgroot aanwezig in het Gemenebest van Onafhankelijke Staten, in de vorm van het katholicisme in Polen, in de vorm van de islam in Algerije. En tenslotte zijn er voorbeelden genoeg waarbij herstel van godsdienst sterk restauratieve trekken heeft. Al die vormen van hernieuwde godsdienstigheid zijn geen haar beter dan de situatie waarop het een verbetering zou moeten zijn. Veel mensen vragen zich dan ook af hoe, met dit soort ontsporingen voor ogen, nog van een positieve rol van religie en spirituele levensbeschouwingen gewaagd kan worden.

Dat kan in mijn ogen alleen wanneer ons verstaan van religie alle vormen van communalisme, fundamentalisme en intolerantie bij voorbaat uitsluit. Daarvoor is een eerste vereiste het inzicht dat geen enkele religie of levensbeschouwing de waarheid verkondigt, laat staan zou ‘hebben’ - in de zin van bezitten of in pacht hebben. ‘Waarheid’ kan slechts ‘vermoed’ worden. Mensen komt ruimte toe om verschillende vermoedens - gearticuleerd in verschillende religies en levensbeschouwingen, verschillende oriëntaties op het transcendente - te koesteren.

Wanneer wordt uitgegaan van een positief denken over cultuur zou, naar ik meen, dat verstaan van religie een kans krijgen. Ik zou willen bepleiten dat positief denken over cultuur een kader kan bieden voor een visie op religie en

[p. 1261]

levensbeschouwing die ontkomt aan de gevaren van communalisme, fundamentalisme en restauratie; voor een visie waarbij religie en levensbeschouwing een positieve rol in de samenlevingen kunnen spelen.

Missie en herevangelisatie na Vaticanum II

In de westerse traditie is waarheidsdenken echter hecht verankerd: filosofie, wetenschap en christelijk geloof verkondigden ‘de’ waarheid. De intolerantie die het christelijk geloof en de westerse cultuur helaas vaak hebben gekenmerkt, kan op het ideële vlak worden herleid tot dat type denken. Lange tijd hebben de kerken gepropageerd dat zij en zij alleen zonder meer de waarheid hadden, dat alle mensen dus christen behoorden te worden, dat er buiten de kerk geen heil is. Dat betekent o.m. dat mensen van andere religies (heidenen) bekeerd moeten worden. Dat was de taak van de missie.

Het Tweede Vaticaans Concilie (om mij tot de katholieke kerk te beperken) betekende een omkeer in het denken over andere religies, andere culturen. God wordt erkend als de gemeenschappelijke oorsprong van alle religies, ook in andere religies zijn er ‘zaden van het Woord’. Op manieren die wij niet kennen probeert God alle volkeren te bereiken. Dit getuigt van groeiend respect voor andere religies, en andere culturen die van die religies doordrongen zijn. De kerk is het sacrament van eenheid van alle volkeren en het begin van het Rijk Gods⁹. Deze aanzetten werden na het Concilie nader uitgewerkt: inculturatie, inter-religieuze dialoog en bevrijding werden ontdekt als aspecten van de missionaire taak van de kerk. De bijeenkomst van de paus met leiders van andere godsdiensten om gezamenlijk te bidden voor vrede in Assisi in oktober 1986 gaf op symbolische wijze uiting aan de nieuwe openheid naar andere religies en aan het besef van een gezamenlijke taak in deze wereld. De missioloog Amaladoss s.j. spreekt in het verband van deze ontwikkelingen van een paradigma verandering: het gaat de kerk niet zozeer meer om de uitbreiding van de kerk, dan wel om het helpen verwezenlijken van het Rijk Gods, waarnaar de kerk, samen met alle mensen van goede wil, op weg is. De kerk heeft als taak om samen met die anderen de wereld ontvankelijk te maken voor de gratuïte gift die het komen van het Rijk Gods is. In dit heilsproces vindt een interactie plaats tussen de vrijheden van God en van de menselijke persoon. Dit betekent niets meer en niets minder dan erkenning van pluralisme in de geschiedenis en in de wereld. Het waarheidsdenken in zijn klassieke, op de Griekse filosofie geënte vorm, wordt losgelaten - zoals dat ook in filosofie en wetenschap gebeurt.

Wat moet gezien deze ontwikkelingen, een volgende stap zijn in ons denken over missie?, zo vraagt Amaladoss. Zijn antwoord is: stimuleren van een spiritueel humanisme dat ruimte biedt voor verdieping van het eigen geloof en religieus pluralisme. Hij stelt voor om missie te benaderen vanuit de periferie, dat wil zeggen vanuit de Derde Wereld en de jonge kerken, en van

9 M. Amaladoss, Hermeneutic of Tradition and Social Change, in Indian Theological Studies, 27 (1990) 2, pp. 113-131; idem, Mission: From Vatican II into the Coming Decade, in Vidyajyoti, Journal of Theological Reflection, 54(1990)6, pp. 269-280; idem, The Challenges of Modernity: The Indian Experience, in Vidyajyoti, Journal of Theological Reflection 54(1990)8, pp. 373-386. Deze artikelen waren onderwerp van een studiedag van het Interuniversitair Instituut voor Missiologie en Eucumenica waar ook Amaldoss was op 31 januari 1992. E. Klootwijk, Commitment and Openness: The Interreligious Dialogue and Theology of Religions in the Work of Stanley J. Samartha, Boekencentrum, Zoetermeer.

[p. 1262]

beneden, dat wil zeggen vanuit de ervaring. Hedendaagse ervaring en ervaringen van mensen uit velerlei culturen.

Cultureel en religieus pluralisme mag verwelkomd worden. Mensen van verschillende religies moeten elkaar gaan begrijpen en accepteren, en elkaar uitdagen (en dus ook zichzelf laten uitdagen!) om de begrenzingen van hun specifieke antwoord op God onder ogen te zien. Amaladoss is een warm voorstander van de interreligieuze dialoog. Dan kunnen mensen van verschillende geloofsovertuigingen samen een profetische rol spelen. Profetie is altijd tegencultureel. Dat betekent b.v. dat inculturatie van het geloof in een bestaande cultuur niet genoeg is. Zeker, het is belangrijk dat de mensen van die cultuur het evangelie uitdrukken in symbolen en kunst en spiritualiteit en rituelen en sociale netwerken die aan die cultuur eigen zijn. Maar het evangelie is ten diepste profetisch: het verheft zijn stem tegen wat zondig en beperkt is in een cultuur, het is tegen-cultuurlijk (countercultural). In onze tijd zijn niet Shiwa en Allah de valse goden bij uitstek, maar de euvelen van de moderne cultuur. En de afgodsdienaars zijn vooral degenen die die zondige structuren in stand houden: elites en machthebbers. Zeker niet ten laatste in onze eigen westerse wereld.

Amaladoss roept christenen op tot het articuleren van visies voor model-gemeenschappen - gemeenschappen die in de wereld blijven en werken, en waarin ook plaats is voor intieme relaties tussen mensen, voor verbintenissen tussen man en vrouw, voor huwelijk en kinderen. Basisgemeenschappen zijn niet genoeg - ook ‘boven’ zouden andere mogelijkheden gepresenteerd en gestimuleerd moeten worden en niet alleen op lokaal, maar ook op nationaal en internationaal niveau. Die gemeenschappen zouden moeten fungeren als sacrament en aanvangspunten van het Rijk Gods.

Het uitdragen van deze tegencultuurlijke christelijke boodschap moet heden ten dage daarom tegelijkertijd respect voor andere culturen en religies tot uitdrukking brengen. Tegencultuurlijke missie wil daarom na Vaticanum II niet meer zeggen dat die andere culturen en religies zouden moeten verdwijnen. Er is momenteel een dringender taak dan het bekeren van mensen uit andere geloofstradities, nl. de mensen te bekeren tot een authentiek belijden van hun eigen geloof. In de woorden van Amaladoss:

‘Het probleem vandaag de dag is niet of mensen christen of hindoe of wat dan ook zijn, maar of zij binnen hun eigen godsdienst of levensbeschouwing de juiste morele oriëntatie hebben en die in hun levenspraktijk verwerkelijken. Consumentisme is een groter probleem dan al dan niet christen zijn’¹⁰.

In het licht van het evangelie en profetie moeten culturen veranderen - maar dat is niet mogelijk zonder dialoog met andere religies die die culturen mede hun leven geven. Alleen via een interreligieuze dialoog zouden mensen van goede wil hun stem gezamenlijk verheffen om de groei van culturen en wereld

10 M. Amaladoss, ‘Mission’, p. 276.

[p. 1263]

te bevorderen en hen ontvankelijk te maken voor het Rijk Gods. Amaladoss opent het perspectief op een gezamenlijke weerstand van alle religies tegen de werkelijke afgoden van onze tijd: consumentisme, politiek onrecht, economische uitbuiting. Die uitdagingen van de moderniteit vertonen overal min of meer gelijke trekken, al lopen de concrete vormen uiteen al naar gelang de cultuur in kwestie. De problemen van moderniteit zijn in de eerste plaats een morele of spirituele crisis. Mensen worden - als individu en als collectiviteit - aangezet om de verkeerde dingen te willen: consumptiementaliteit. Er is in het perspectief van de moderniteit geen grens te stellen aan wat mensen begeren, genoeg is nooit genoeg. Geen wonder dat moderniteit tot onderling geweld lijdt, tot onevenwichtige verdeling van goederen en tot het schenden van de natuur.

Gezien hun profetische taak moeten religies koorddansen tussen een houding die voortkomt uit een besef dat religie relevant is voor de politiek, en het besef dat religie niet zelf een politieke macht is, en dat ook niet moet zijn. In een multiculturele wereld hebben dan ook alle religies belang bij het bestaan van wereldlijke staten die een scheiding tussen kerk en staat erkennen. Maar tegelijk is nodig dat die staten een positieve instelling hebben ten aanzien van alle religies¹¹. Religies moeten principieel niet alleen hun eigen belangen dienen, maar moeten ook kijken naar wat er op het grote terrein van dienst aan de menselijkheid buiten hun eigen muren nodig is. En zij moeten innerlijke en uiterlijke vrijheid bevorderen zodat mensen gestalte kunnen geven aan hun eigen transformatie en groei. Die centrale gedachte van de Verlichting is vandaag niet minder belangrijk dan ze in de tijd van Kant was - zowel buiten als binnen de kerken.

Amaladoss verwerkt in zijn visie zijn ervaringen van Aziatisch christen. In India zijn er in het hindoeïsme als antwoord op moderniseringsprocessen belangrijke religieuze vernieuwingsbewegingen geweest. Daarbij werd aan traditionele geloofsinhouden een hedendaagse betekenis gegeven en men had een sterk besef dat de eigen religie in deze vorm ook voor en in andere culturen van betekenis was - denk aan het werk van Mahatma Gandhi, Rabindranath Tagore, S. Radnakrishman. Zij bedreven op hun manier een soort uitnodigende missie. Er zijn echter ook reactionaire bewegingen geweest, en die dreigen nog steeds. Er is bovendien een constant gevaar dat mensen teruggrijpen op lokale oude tradities zoals we dat nu ook in het gebied van de voormalige Sovjetunie of in Joegoslavië zien. Om aan deze gevaren het hoofd te bieden is het nu in India nodig, zo stelt Amaladoss, dat een nieuwe culturele traditie ontstaat, een nieuwe interpretatie van de oude traditie, die aan mensen van alle religies kan appelleren: spiritueel humanisme. Uitgangspunt daarvan is de erkenning dat de waarde van de menselijke persoon uitgangspunt is. Mensen zijn belangrijker dan machines, mensenrechten zijn belangrijker dan industriële ontwikkelingen. De autonomie van ‘de wereld’ en ‘het wereldlijke’ zijn verworvenheden van de moderne tijd, maar die autonomie valt niet samen

11 In Nederland wordt dit standpunt verdedigd door de huidige Minister van Justitie, Hirsch Ballin.

[p. 1264]

met de autonomie van het materiële. Het humanisme dat hij bepleit is tevens spiritueel: open naar het transcendente. Het erkent dat het menselijk individu uiteindelijk niet een doel in zichzelf is. Alle religies, zo stelt hij, hebben in hun eigen tradities inspiratiebronnen voor een eigen vorm van spiritueel humanisme. Christelijke kerken mogen daarom niet alleen hun eigen bronnen voor spiritualiteit, maar ook die van andere tradities benutten om hun uiteindelijk doel, de schepping een lof op de Schepper te laten zijn, naderbij te brengen. Een spiritueel humanisme ten slotte - en dit lijkt vooral de inbreng van het christendom te zijn - houdt het sociale gevoel, het voelen voor de ander, levend en voorkomt communalisme. In de multiculturele samenlevingen in de hele wereld van onze tijd zijn er vele sociale groeperingen met hun eigen identiteit. Die verdienen erkend te worden en ruimte voor ontplooiing te krijgen. Maar dergelijke groeperingen mogen nooit de waarheid voor zichzelf alleen opeisen: zij mogen nooit exclusief worden. Spiritueel humanisme houdt daarom in, dat sociale groeperingen bij hun leden bewust een pluralistisch gevoel van thuiszijn (a pluralist belongingness) cultiveren. Mensen kunnen leren om tegelijkertijd tot verschillende groeperingen te behoren - al naar gelang zijn of haar taal, werk, woonplaats, cultuur, religie, enz.¹²

Zowel het hindoeïsme als het christendom behouden in Amaladoss' spirituele humanisme hun onderscheiden religieuze tradities op het transcendente niveau, als voedingsbodem voor cultureel en religieus pluralisme. Dankzij de inspiratie van het transcendente niveau kunnen zij op het niveau van ‘de wereld’ opnieuw opbloeien in de lijn van hun onderscheiden tradities. Amaladoss:

‘Op dit niveau (van de wereld, INB) moeten we onze legitimaties en symbolen herscheppen, moeten we in het licht van nieuwe ervaring aspecten van de traditie herontdekken, die tot nog toe verhoren waren en niet opgemerkt werden. We moeten daarbij op dit pragmatische niveau ook religie demythologiseren en legitimaties laten wortelen in een wereldlijk humanisme dat inspiratie in verschillende religies vindt, maar dat ter zelfder tijd menselijk en wereldlijk genoeg is om de gemeenschappelijke grond te zijn waarop verschillende religies elkaar kunnen ontmoeten, met elkaar kunnen spreken en elkaar en de gemeenschappelijke basis voor het openbare leven kunnen verrijken’¹³.

12 M. Amaladoss, The Challenges, p. 385.

13 M. Amaladoss, The Hermeneutical Tradition, p. 129.

Spiritueel humanisme en herevangelisatie in West-Europa

Het gaat niet goed met de christelijke kerken in het Westen: de kerkverlating gaat onbekommerd door, kerkgebouwen worden gesloopt of krijgen een andere bestemming, de aanwas van theologiestudenten loopt terug, en de jongere generatie herkent in een uitdrukking als ‘verloren zoon’ geen bijbelse allusie meer. Het proces van ontkerkelijking wordt vaak gezien als een min of meer

[p. 1265]

vanzelfsprekend en noodzakelijk gevolg van modernisering of ontwikkeling. Maar is het wel zo dat secularisatie het automatische gevolg van modernisering is? Moet men kiezen tussen geloof en moderne wereld? De Verenigde Staten zijn bepaald niet minder modern dan Europa, maar het kerkelijk leven bloeit er. India is in veel opzichten een modern land, met een democratische staatsvorm, een modern educatief stelsel, maar niet geseculariseerd. Trouwens, zijn hier in het Westen de mensen werkelijk minder religieus geworden? Het georganiseerde christendom lijkt weinig appel meer te hebben; anti-kerkelijke gevoelens zijn sterk; de christelijke kerken worden gewantrouwd als hiërarchische gezagsstructuren die mensen vertellen wat ze wel en wat ze niet mogen doen. Maar anti-kerk behoeft natuurlijk niet anti-religieus te zijn. Dat het dat in West-Europa is geweest, komt doordat hier sterke geïnstitutionaliseerde kerken verbonden met wereldlijke machten bestonden. Die situatie heeft in de hand gewerkt dat de opkomst van zelfstandig denken ten koste moest gaan van die instituties die tot dan toe het denken voor hun rekening genomen hadden. Het heeft er ook toe geleid dat mét die instituties ook het geloof dat zij gestalte gaven en dat zij present stelden, overboord werd gezet of werd gemoderniseerd. Slechts een kleine en benarde minderheid bleef vasthouden aan een afwijkend niet-horizontaal geloof¹⁴. Maar de belangstelling voor mystiek en oosterse spiritualiteit bloeit op. Er is een groot aanbod van boeken, tijdschriften en cursussen op dat gebied. Zelfs occultisme komt weer op. Dat zou kunnen betekenen dat de relatie tussen het heilige zoals het christelijk geloof dat kent en het profane ook hier opnieuw anders ervaren kan worden dan als een relatie van conflict.

Een van de uitdagingen aan de christelijke kerken in het Westen van vandaag is, om het geloof dat zij hoeden uitnodigend te brengen en niet terug te vallen op het oude en dwingende waarheidsmodel. Vooral voor de katholieke kerk is dat laatste niet gemakkelijk. Lange tijd is zij immers het modernisme en de Verlichting in eigen gelederen tegengegaan door het met succes te onderdrukken. Nu weer als christen voor het transcendente pleiten kan gemakkelijk verward worden met een simpel pleiten voor dat oude gezag en die onderdrukkende hiërarchie.

Amaladoss' spiritueel humanisme kan wellicht een kader bieden voor een visie op cultuur en religie die in wereldlijk en religieus opzicht pluralistisch is - dat wil zeggen: open naar alle religies, open ook naar wetenschap en technologie - en voor een herevangelisatie die de christelijke boodschap op een meer uitnodigende wijze brengt. Er is een tendentie tot restauratie Er is een tendentie tot fundamentalisme en communalisme. Daartegen moet gewaakt worden. Maar juist daarom is Amaladoss' visie een uitnodigend alternatief.

14 Cfr. P. Berger, o.c., p. 7.