Logo DBNL
Streven. Jaargang 59 (1991-1992)

Streven. Jaargang 59

(1991-1992)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Een commentaar op Francis Fukuyama
Het midden van de geschiedenis
Theo Salemink*

Er woedt een internationale media-hausse rond het boek Het Einde van de Geschiedenis en de Laatste Mens (1992) van de Amerikaan Francis Fukuyama. Het Duitse weekblad Der Spiegel noemt hem een ‘voordenker van de neo-conservatieven in de USA’ en het Franse blad Le Figaro spreekt over een ‘meesterdenker’1. Het succesverhaal van Francis Fukuyama begint in de zomer van 1989, nog vóór de val van de Berlijnse muur. Het tijdschrift The National Interest publiceert dan de tekst van een academische lezing van zijn hand, met als titel Het Einde van de Geschiedenis. Fukuyama was toen onderdirecteur Planning van het Amerikaans Ministerie voor Buitenlandse Zaken. Een ‘vrij jonge ambtenaar met weinig invloed op het beleid’, zegt hij later2. Met behulp van intellectuele vrienden en de financiële steun van de Rand-Corporation werkt Fukuyama dit artikel uit tot een omvangrijk boek. Dit wordt in 1992 gepubliceerd en trekt opnieuw internationaal sterk de aandacht. Het boek presenteert een gedetailleerde geschiedenisfilosofie die de liberale revolutie van de laatste jaren duidt als een beslissende stap op weg naar het doel van de universele Geschiedenis in Hegeliaanse zin. In dat opzicht markeert het een nieuwe fase in de ideologische conjunctuur. De liberale ideologie komt uit het defensief, treedt uit de schaduw van links en etaleert zich opnieuw, vergelijkbaar met de 19e eeuw, als dé enige, vooruitstrevende en humane wereldbeschouwing van de nieuwste geschiedenis. Ik schrijf in de kantlijn een commentaar op de strekking van dit boek. Zes hoofdstukjes.

Een parabel

De laatste bladzijde van het boek bevat, zoals vaak, de sleutel voor het hele verhaal. Hij eindigt met een moderne parabel over de tocht van de mensheid door de geschiedenis. ‘De mensheid’, zegt hij, ‘lijkt op een lange rij wagens onderweg. Sommige wagens rijden keurig netjes de stad binnen, terwijl andere

hun kamp hebben opgeslagen in de woestijn of zijn blijven steken in de laatste pas over de bergen. Verscheidene wagens zijn door Indianen aangevallen, in brand gestoken en langs de weg achtergelaten. Er zijn wagenvoerders die verbijsterd door het gevecht hun richtinggevoel zijn kwijtgeraakt en een tijdje de verkeerde kant op rijden, terwijl een of twee wagenvoerders, moe van het rijden, beslissen hun kamp op te slaan op bepaalde plaatsen langs de route. Anderen hebben alternatieve wegen naar de hoofdroute gevonden, al zullen ze er achter komen dat ze allemaal door dezelfde pas moeten om over de laatste bergketen te komen. Maar het grootste deel van de wagens maakt de langzame reis naar de stad wel en de meeste zullen daar te zijner tijd aankomen. De wagens zijn allemaal overeenkomstig, al zijn ze in verschillende kleuren geschilderd en gebouwd van verschillende materialen, ze hebben allemaal vier wielen en worden door paarden getrokken, terwijl er een gezin in zit dat hoopt en bidt dat de reis veilig zal verlopen. De zichtbare verschillen in de toestand van de wagens zullen niet beschouwd worden als een afspiegeling van blijvende en noodzakelijke verschillen tussen de mensen in de wagens, maar simpelweg als het resultaat van hun verschillende posities langs de weg’3.

Deze parabel bevat vele verwijzingen. Het is een herinnering aan de grondleggers van de Amerikaanse natie, de Pilgrim Fathers; aan de trek naar het wilde westen en de oorlog met de oorspronkelijke bewoners, de Indianen. Het is een voorbeeld van het Amerikaanse ‘frontier-denken’. Maar daarachter schemert ook het oudtestamentische Exodusverhaal door. De tocht door de woestijn. Mozes die vanaf de laatste bergrug het Beloofde Land wel ziet liggen, maar het niet betreedt. Een reminiscentie aan de ‘Stad Gods’ bovendien, het ‘Hemels Jerusalem op aarde’ (William Blake).

Tegelijk een Freudiaanse verspreking, lijkt het. Hij zegt dat de mensheid een lange rij wagens is en dat de culturele en etnische verschillen zich uiten in de verschillen in kleur en materiaal van de wagens. De Indianen steken volgens de parabel de wagens in brand. Zij behoren dus blijkbaar zelf niet tot de trein van de mensheid. Het zijn barbaren, vijanden van de tocht van de mensheid naar de stad. Een klassiek liberaal beeld uit de 19e eeuw, dat toen met name op zwart Afrika sloeg. Er is sprake van een vooruitgang van de mensheid, maar sommige mensen vallen buiten de mensheid.

De parabel van Fukuyama is een seculiere parabel uit een na-metafysisch tijdperk. De stad op de vlakte herinnert misschien wel aan de ‘stad Gods’, maar het is geen hemelse stad, geen hemels Jerusalem meer. Het ligt gewoon in de vlakte van de geschiedenis. En er is geen goddelijk plan en geen goddelijke orde die de tocht van de mensheid volgens een vast schema stuurt. De feitelijke geschiedenis heeft wel een doel, zegt Fukuyama, maar dat doel is niet van buiten af de geschiedenis opgelegd. De feitelijke geschiedenis rechtvaardigt haar eigen doel: ‘Dat wil zeggen dat er genoeg wagens de stad bereiken, zodat een rationeel mens die de toestand bekijkt er wel mee in zou stemmen dat er maar één reis geweest is en één doel’ (Fukuyama, 361).

De keten van argumenten

Fukuyama legt luid en duidelijk een these op tafel. De universele geschiedenis heeft een hoger doel en de recente liberale revolutie van de jaren tachtig is een beslissende stap op weg naar dat doel. In deze zin spreekt hij over het ‘einde van de geschiedenis’ en over de ‘laatste mens’. Hij bedoelt niet dat er geen feitelijke geschiedenis meer zal zijn. Dit ter geruststelling van onze broodwinning als historici. Maar er komt een einde aan de ‘Geschiedenis’ in Hegeliaans-marxistische zin, d.w.z. aan de geschiedenis van de ideologische strijd tussen de rivaliserende wereldbeschouwingen. Die strijd is nu gestreden, zegt hij, ‘Op dit moment blijft er op heel de aarde alleen nog maar het ideaal van een liberale democratie over. Daarom spreek ik over een einde van de geschiedenis’4. In zijn ruim vierhonderd bladzijden tellende boek geeft Fukuyama uitleg. Heel didactisch en journalistiek. Hij begint met een eenvoudige samenvatting voor de lezers met weinig tijd. De hele boodschap in dertien bladzijden. Daarna geeft hij de gestudeerde lezer een volledige behandeling. Vijf delen en 31 hoofdstukken.

In het eerste deel beschrijft hij hoe zich in de 20e eeuw uiteindelijk een liberale revolutie doorzet, een overwinning op de dictaturen van Stalin en Hitler, op de junta's in de Derde Wereld. Stalin en Hitler behandelt hij als een ‘zwak intermezzo’. In de tweede helft van deze eeuw delven ze allen het onderspit. Er is sprake van een ‘wereldomvattende liberale revolutie’, die superieur is aan de aantrekkingskracht van het fascisme, het socialisme en ook van de islam, zegt hij. Deze revolutie is er het ‘bewijs van dat er een fundamenteel proces gaande is dat voor alle menselijke samenlevingen één gemeenschappelijk evolutiepatroon oplevert, kortom zo iets als een universele geschiedenis van de mensheid in de richting van de liberale democratie’ (Fukuyama, 75). Hij presenteert ter adstructie een statistiek die moet aantonen dat er sinds 1790 een gestage groei is van het aantal democratieën in de wereld, van 3 naar 61. Vreemd genoeg meent hij dat Griekenland op dit moment geen democratie is.

In het tweede deel gaat hij in debat met de grote, moderne filosofen en hun verklaring van zo'n project van een doelgerichte, universele geschiedenis van de mensheid. Eerst maakt hij nog een vooropmerking. Het idee van zo'n doelgerichte, universele geschiedenis duikt het eerst op, zegt hij, in het westers christendom. Deze godsdienst had een concept over een gemeenschappelijke bestemming van de mensheid, dat ook een ‘einde van de geschiedenis’ impliceert. De filosofen van de Verlichting hebben vervolgens dit idee geseculariseerd. Kant pleit voor een nieuwe Newton, maar nu van de geschiedwetenschap, iemand die de universele wetten van de menselijke evolutie kan begrijpen. Fukuyama meent dat Hegel deze nieuwe Newton is, de grondlegger van een echte wetenschap van de geschiedenis. En het was Hegel die in 1806, na de door Napoleon gewonnen slag bij Jena, verklaarde dat de geschiedenis

aan haar einde gekomen was. Dat wil zeggen dat er een periode van de geschiedenis definitief afgesloten was en een ‘nieuw stadium van de geest’ bereikt is. Dit Hegeliaanse inzicht is in de 19e eeuw weer verloren gegaan, mede onder invloed van Karl Marx die Hegel op z'n kop zette en niet op z'n voeten, zoals hij zelf beweerde. Ook Marx geloofde in de vooruitgang van een universele geschiedenis van de mensheid, maar hij meende dat de liberale economie en staat daar juist niet het hoogtepunt, maar het dieptepunt van waren. Pas de overwinning van het proletariaat zou de voorgeschiedenis van de mensheid beëindigen. De val van Oost-Europa, zegt Fukuyama, heeft aan deze marxistische illusie een einde gemaakt. Fukuyama probeert Hegel in ere te herstellen en stileert hem tot de ‘kerkvader’ van de liberale revolutie in de jaren tachtig van deze eeuw. Hij baseert zich daarbij op de Frans-Russische 20e eeuwse Hegeliaan Alexandre Kojève. Ik zal hier niet ingaan op de vraag of Fukuyama Hegel juist interpreteert. Dat is het handwerk van vakfilosofen. Ik geef slechts de gedachtengang van Fukuyama weer.

Vervolgens gaat Fukuyama in op de vraag, wat de motor van die universele, doelgerichte geschiedenis geweest kan zijn. Hij benadrukt dat de eerste motor van de universele geschiedenis, en daarin heeft hij waardering voor Marx, de economische vooruitgang is. Hij constateert dat er door de opkomst van de moderne natuurwetenschappen in Europa een doelgerichte, economische vooruitgang tot stand gekomen is: de kapitalistische markteconomie. Maar dit is enkel de helft van de waarheid. De liberale revolutie is niet enkel de overwinning van de kapitalistische markteconomie, maar ook de overwinning van de liberale democratie. En daar verschijnt een fenomeen dat niet langer strikt economisch te verklaren is. Hier neemt hij ook afscheid van elk marxisme. Hij constateert dat er op wereldschaal gezien wel een correlatie bestaat tussen het voorkomen van een kapitalistische economie en een liberale democratie, maar dat dit geen noodzakelijke correlatie is. De liberale economie blijkt ook samen te kunnen gaan met een bureaucratisch-autoritaire staat, b.v. in Zuidoost Azië. Daarom is een economische verklaring van de universele gang van de geschiedenis onvoldoende. Zo'n economische verklaring brengt ons wel, zegt hij, ‘voor de poort van het beloofde land der democratie, maar er niet binnen’ (Fukuyama, 160). De vooruitgang van de mensheid naar een liberale democratie komt dus niet voort uit de economische vooruitgang, maar heeft een ander drijfveer. Hegel heeft dat beter gezien dan Marx. Niet de economische klassenstrijd is de motor van de geschiedenis, maar een ‘volslagen niet-economische drijfveer: de strijd om menselijke erkenning’ (Fukuyama, 161). Daarmee stoot Fukuyama op een belangrijk nieuw thema. De superioriteit van de liberale revolutie wordt niet enkel gebaseerd op een economische superioriteit, maar wordt ook voorzien van een bijpassende antropologie, een leer over het wezen van de mens van alle tijden als verklaring voor de dynamiek van de geschiedenis en als fundering voor het liberalisme als de beste van alle mogelijke werelden.

In deel drie ontwerpt Fukuyama daarom een fundering voor een zegevierende liberale antropologie. Het eerste hoofdstuk van dit deel is dan ook getiteld ‘In den beginne’. De ondertitel is tegelijk een secularisering van Genesis. Niet God staat aan het begin, zegt hij, maar een strijd om wederzijdse erkenning, om ‘puur prestige’ tussen de mensen. Het volgende hoofdstuk is getiteld ‘De Eerste Mens’. Fukuyama baseert zich, anders dan in de Angelsaksische traditie gewoon is, niet op de ‘oorlog van allen tegen allen’ als basis voor het maatschappelijk verdrag (Hobbes, Locke), maar hij gaat over Hegel helemaal terug naar Socrates in het oude Griekenland. In Plato's boek De Staat stelt Socrates dat de menselijke ziel uit drie delen bestaat. Het eerste deel is het verlangen. Het tweede deel is de rationaliteit. Dat staat aan de basis van de economische accumulatie en vooruitgang. Maar het derde deel van de ziel is van geheel andere aard. Socrates noemt het thymos. Fukuyama vertaalt het in moderne termen als ‘gevoel voor eigenwaarde’ (Fukuyama, 191). Dit deel van de ziel is de tweede motor van de geschiedenis en deze motor voert uiteindelijk tot de overwinning van de liberale democratie. Maar ook hier is sprake van een dialectisch proces. Het thymotisch gevoel voor eigenwaarde heeft een dubbel karakter. Het kan de vorm aannemen van een megalothymia en van een isothymia, een drang om als meerdere erkend te worden of als absoluut gelijke. De westerse geschiedenis sinds Socrates laat een voortdurend conflict tussen beide zien. Er is sprake van een lange fase van overheersing, slavernij en horigheid. Het Romeinse Rijk, de feodale tijd. Maar er is ook steeds ‘het blijvende verlangen van de slaaf om erkend te worden’ (Fukuyama, 223). Met Hegel stelt hij dat juist het christendom deze antropologische wens van de slaaf om menselijke erkenning levend gehouden heeft. Het christendom is een slavenideologie, de utopie van een gelijke menselijke waardigheid. Het was Hegel, zegt Fukuyama, die deze christelijke slavenideologie seculariseerde, uit de hemel op het platte vlak van de geschiedenis terugbracht. En zo verschijnt er bij Fukuyama ook een politieke theologie, die christendom en liberale revolutie in het verlengde van elkaar ziet: ‘De moderne democratische staat die na de Franse Revolutie ontstond, was eenvoudigweg de verwezenlijking van het christelijk ideaal van vrijheid en gelijkheid van alle mensen. Het ging (bij Hegel) niet om een poging de staat te vergoddelijken of een ‘metafysische’ betekenis te geven, die in het Angelsaksische liberalisme ontbreekt, maar om de erkenning dat de mens de christelijke God had geschapen en dat de mens God dus naar de aarde kon brengen en kon laten leven in de parlementsgebouwen, presidentiële paleizen en bureaucratieën van de moderne staat’ (Fukuyama, 225).

Na deze filosofische omgang komt Fukuyama weer terug bij zijn stelling over de liberale revolutie in de jaren tachtig. In deel vier en vijf beschrijft hij deze revolutie op diverse deelterreinen. Hij laat zien dat deze revolutie niet onaangevochten is, dat de megalothymia nog steeds een met name rechtse bedreiging vormt. In dat opzicht kent hij aan Nietzsche een negatieve rol toe.

Ook vraagt hij zich af of de ‘laatste mens’ wel tevreden zal zijn met de universele, homogene staat die aan het einde van de geschiedenis verschijnt. Zijn boek eindigt genuanceerder dan het begint.

De kern van de zaak

Deze liberale ideologie van Fukuyama heeft een aantal opvallende kenmerken.

Ten eerste. Het is niet langer een defensieve, pragmatische ideologie, het is een hoogintensieve ideologie geworden, een legitimatie die niet meer haar kracht uit het vijandsbeeld put, maar een eigen, positieve wereldbeschouwing presenteert. En dit ondanks het feit dat Fukuyama spreekt over het einde van de ideologie en de strijd tussen ideologieën.

Ten tweede. Het liberalisme van Fukuyama is een revival van het zelfbewuste, zegevierende liberalisme van de 19e eeuw, uit een fase voordat linkse en later rechtse alternatieven haar in het defensief brachten. Dit revival-karakter zag je al eerder op economisch vlak verschijnen. Daar is al jaren sprake van een neo-klassiek revival, die de theorie over een zelfredzame, evenwichtige markt uit de periode na 1870 weer tot leven gewekt heeft. Na de overwinning keert het liberalisme terug naar de glorietijd in de tweede helft van de 19e eeuw, naar een tijd waarin economisch, politiek en cultureel het liberalisme zichzelf begreep als de drager van de beschaving bij uitstek. Het was de tijd van het vooruitgangsgeloof, de tijd ook dat het liberalisme, de liberale staten en het blanke ras zich zelf een ‘wereldzending’ toedachten. Een zending om het westers maatschappij model te exporteren, in te planten in met name Zwart-Afrika. Ook een tijd waarin de liberale staten meenden dat met name de zwarte mensen op een lagere trap van de beschaving stonden, soms zelfs op een lagere trap van de biologische evolutie. De zwarten van toen lijken op de Indianen in de parabel van Fukuyama. Zij staan buiten de trein van de vooruitgang5.

Ten derde. Dit revival-liberalisme zoekt intellectuele steun bij de grondleggers, de ‘kerkvaders’ van de westerse filosofie uit een periode dat het liberalisme haar overwinning nog moest behalen. Bij Hegel, Kant, maar ook Socrates, en Plato.

Ten vierde. Fukuyama confisceert de filosoof Marx. Hij ontdoet de theoreticus van het socialistisch alternatief van zijn angel door hem weer ‘op de voeten’ te zetten, door de economische analyse van Marx in te bedden in de bredere analyse van Hegel en zijn dialectiek van de geschiedenis.

Ten vijfde. Dit liberalisme voorziet zich ook van een lichte theologische legitimatie. In het voetspoor van Hegel wordt het christendom aangeduid als de voorloper van het liberalisme, als de grondlegger ervan. De kern van het liberalisme was al in het christendom aanwezig, al moest deze kern nog ontdaan worden van haar hemelse gestalte en op aarde gebracht worden. Zo vindt het moderne liberalisme onproblematisch zijn plaats in een tweeduizend jaar oude Europese geschiedenis.

Holocaust als een overgangskwaal

Vanuit historisch oogpunt valt het een en ander te zeggen over de geschiedenisvisie van dit zegevierende liberalisme. Fukuyama heeft te weinig oog voor de complexe en tegenstrijdige gang van de nieuwste geschiedenis. Hij perst de feitelijke geschiedenis in een geprefabriceerd, filosofisch model. Sommige gebeurtenissen blijken dan de uitdrukking van de innerlijke vooruitgang van de mensheid te zijn en andere gebeurtenissen blijken slechts bijkomstigheden. Voor Fukuyama is de eerste helft van de 20e eeuw zo'n intermezzo in de gang van de mensheid naar voren. Een intermezzo dat te vergelijken is met de aanvallen van de Indianen in zijn parabel op het einde van het boek. Hitler en Stalin noemt hij daarom ‘zijpaden van de echte geschiedenis’. Hij spreekt over een ‘stoornis in de sociale ontwikkeling’, een ‘overgangskwaal (...), een pathologische toestand, die voortkomt uit de specifieke politieke en sociale behoeften van landen die in een bepaalde stadium van sociaal-economische ontwikkeling verkeren. (...) De kracht en de regelmatigheid op de lange termijn van het evolutionaire proces worden niet aangetast als we toegeven dat er grote en ogenschijnlijk niet te verklaren onregelmatigheden zijn geweest, net zo min als de biologische evolutietheorie wordt ondermijnd door het feit dat de dinosaurus ineens uitstierf’ (Fukuyama, 152-153). Fukuyama ontkomt er niet aan binnen dit kader ook specifiek in te gaan op de holocaust van zes miljoen joden. Hij verklaart de holocaust als een produkt van uitzonderlijke omstandigheden en keert zich tegen de these dat de holocaust ‘een noodzakelijk aspect van de moderniteit’ was. Het gaat om uitzonderlijke omstandigheden van Duitsland in de jaren twintig en dertig, die zich toen niet in andere landen voordeden en die zich ook ‘moeilijk, zij het niet onmogelijk, in de toekomst in andere maatschappijen kunnen herhalen’. Fukuyama vult deze uitzonderlijke omstandigheden summier in: de economische depressie, de specifieke intellectuele en culturele tradities in Duitsland, het antimaterialisme en de nadruk op strijd en opoffering. Deze bijzondere omstandigheden waren beslist geen kenmerk van de moderniteit, zegt Fukuyama. Zo was het nazisme en de holocaust geen hoofdprodukt van de moderniteit, maar een ‘bijverschijnsel van de moderniteit’ (Fukuyama, 151-154). Daarmee schaart Fukuyama zich in het spoor van een groep historici, die de laatste jaren onder leiding van Ernst Nolte in Duitsland een zogenaamde ‘realistische analyse’ van het nationaalsocialisme gepresenteerd hebben6.

Het katholieke antwoord

Voordat ik een beoordeling geef, eerst nog een andere kwestie. Ik situeer de liberale vooruitgangsideologie in een breder historische setting en geef aan wat de katholieke maatschappijtheoretici eigenlijk vonden van dit soort zegevierende liberalisme.

De liberale visie op de vooruitgang der mensheid en op de liberale staat als het ‘einde van de geschiedenis’ is niet onaangevochten in de nieuwste tijd. In de 19e eeuw heeft zich een sterke restauratieve beweging voorgedaan, die de vóórburgerlijke maatschappij als het hoogtepunt van een humane orde beschouwden (Middeleeuwen) en de moderniteit als verval. In de 19e eeuw verscheen ook het socialistisch alternatief dat niet de liberale staat, maar juist de revolutie van de ‘vierde stand’ als het hoogtepunt van de geschiedenis zag, als het einde van de voorgeschiedenis van de mensheid (Marx). Een radicalisering van het liberale vooruitgangsdenken. In de 20e eeuw verschijnen de fascistische theorieën die geen restauratie voorstaan, maar een sprong vooruit naar een ‘Nieuwe Orde’ die van een geheel andere signatuur is dan de liberale opvatting.

Waar staan de katholieken in dit patroon? In de 19e eeuw overheerst een antiliberale, sterk restauratieve visie op de moderniteit. De grote encylieken tegen het liberalisme ‘Quanta Cura’ (1864) en ‘Mirari Vos’ (1832) zijn daar een uiting van. Een visie die tot lang in de 20e eeuw het katholieke denken innerlijk doortrekt. De moderniteit wordt gezien als een verval van een humane, Middeleeuwse orde, als een terugtocht van de mensheid. De Renaissance, de Reformatie en de Verlichting zijn de wegbereiders van het volwassen liberalisme van de 19e eeuw. En het socialisme wordt gezien als een ‘kind van de Verlichting’.

Vanaf het einde van de 19e eeuw beginnen katholieke intellectuelen echter het gesloten restauratieve denken op te geven, te beginnen op sociaal-economisch gebied. In mijn boek Katholieke Kritiek op het Kapitalisme (1991) heb ik die omslag beschreven. Een aantal marginale theoretici pogen zich te oriënteren op de socialistische visie. De grote sociale filosofen als H. Pesch, V. Cathrein en later Oswald von Nell-Breuning en J.A. Ryan in Amerika accepteren echter de moderne markteconomie en haar wetenschappelijke theorie als een historisch feit, en erkennen ook dat er een aantal positieve ontwikkelingen in deze liberale economie aanwezig zijn. Hun katholieke antwoord is kerstening. De liberale visie wordt via een injectie met de sociale filosofie van Thomas van Aquino ontdaan van haar negatieve kanten. En dat betreft in eerste instantie de liberale antropologie die vervangen wordt door een meer solidaire, christelijke antropologie. Een antropologie die gefundeerd is in een visie op de ‘geschapen natuur’ van de mens en zijn ‘geschapen mensenrechten’. Een concept dat soms op gespannen voet staat met de liberale visie op de contingente natuur van de mens. Vanuit deze katholieke antropologie wordt vervolgens getracht de liberale economische orde en theorie bij te stellen en bij te sturen. Daarbij wordt de rol van een interventiestaat meer en meer belangrijk voor katholieke intellectuelen. Pas met grote vertraging ging eenzelfde kerstening van de liberale democratie van start. De reserve tegenover de democratie was groter dan tegenover de markt. Maar na 1945 en zeker na Vaticanum II is dit proces onomkeerbaar geworden.

Katholieken hadden niet alleen een andere visie op het begin van de geschiedenis, op de ‘eerste mens’, maar ook op het ‘einde van de geschiedenis’, op de ‘laatste mens’. Om in de beeldspraak van Fukuyama te blijven, zij vonden vanuit de neoscholastieke theologie ook dat de mensheid op weg is naar een stad, of een vaderland aan het einde, maar deze stad lag niet op het platte vlak van de geschiedenis. Het doel van de geschiedenis werd traditioneel buiten de aardse orde gelokaliseerd, in de hemel. In de strenge periode van het katholieke dualisme werd dit aspect nogal aangezet: de mens is op aarde in een doorgangshuis, zijn vaderland ligt in de hemel, de aarde is een tranendal. Bekende woorden voor oudere katholieken. De mensheid maakt een tocht, een lange rij wagens. Maar de tocht van de mensheid eindigt in een fundamentele crisis, in een ‘laatste oordeel’.

Met de crisis van de metafysica in het Westen is deze vorm van een katholieke sociale filosofie zelf in crisis geraakt en is de neo-scholastiek niet enkel als theologie maar ook als sociale filosofie op de terugtocht. Zij deelt de impasse met het socialisme. Haar plaats is na Vaticanum II ten dele overgenomen door een gematigd liberalisme.

Een signaal van een nieuwe tijd

De sleutel tot Fukuyama's boek lijkt me buiten het boek te liggen. Twintig jaar geleden zou er geen internationale commotie geweest zijn bij het verschijnen van zo'n boek. Vergelijkbare boeken werden toen afgedaan als neo-conservatieve hobby's van laag intellectueel allooi. Nu wordt het een media-succes en houden ook progressieve intellectuelen zich alom met het boek bezig. De sleutel ligt buiten het boek, nl. in de nieuwe context van de wereld na de Golf-oorlog en de val van Oost-Europa. De westerse liberale wereld heeft gewonnen, haar socialistische rivalen zijn uitgeschakeld, de maatschappijen in de periferie militair geïntimideerd en/of economisch afhankelijk. Er heeft zich in korte tijd een Pax Americana gevestigd, zoals eens de Pax Romana. Bush noemt het een ‘nieuwe wereldorde’. En zo'n nieuwe orde heeft een immense behoefte aan een passende legitimatie. En Fukuyama levert dat. Hij presenteert een positieve, liberale wereldbeschouwing die de liberale economie en staat als het eindpunt van de universele geschiedenis van de mensheid voorstelt en fundeert. De oude, defensieve liberale ideologie van de afgelopen decennia is niet meer geschikt voor deze offensieve fase. Daarom wordt Hegel tot nieuw leven gewekt, maar nu in en voor Amerika. Dit alles lijkt in tegenspraak met een gezond boerenverstand. Na de overwinning hoef je je gezag niet meer te legitimeren, zou je op het eerste gezicht denken. Wie de knuppel heeft, hoeft geen mooie woorden te spreken. De geschiedenis laat iets anders zien. Na de overwinning is er juist maximale behoefte aan een positieve, gevulde ideologie. De keizercultus in Rome, de ‘Drie orden’ in de Middeleeuwen, de nieuwe keizercultus onder Napoleon en later de Duitse keizer. Misschien is de reden

wel dat na de overwinning de innerlijke onevenwichtigheden en tegenstrijdigheden van het systeem het duidelijkst aan het licht treden.

Geen post-modernist

Het is opmerkelijk dat Fukuyama zich keert tegen de geest van de tijd. Hij is geen post-modernist die twijfelt aan een universele verklaring van de geschiedenis en de werkelijkheid. Bij hem geen ‘einde van alle grote verhalen’, al constateert hij het faillissement van een aantal grote verhalen, b.v. van het socialisme. De revival van Hegel lijkt ook op gespannen voet te staan met de these van J. Habermas dat er een einde gekomen is aan het tijdperk van het metafysische denken. Een metafysisch denken waarvan Hegel en Marx de laatste twee grote vertegenwoordigers waren. Bij Fukuyama is geen sprake van een erosie van het liberale vooruitgangsgeloof onder druk van Auschwitz, nucleaire dreiging of de nadering van een milieucatastrofe. Jehuda Aschkansy heeft ooit gezegd dat na Auschwitz alle dogmatieken naar as smaken. Dat gold ook voor het liberale vooruitgangsgeloof. Voor Fukuyama smaakt het liberale vooruitgangsgeloof alleen maar naar meer.

Holocaust en de moderniteit

Fukuyama is een modernist. Maar dan in een andere betekenis dan katholieke theologen aan dat woord soms hechten. Fukuyama is een modernist omdat hij de moderne geschiedenis, die in de 16e eeuw in West-Europa begon en met de Amerikaanse en Franse Revolutie haar definitieve start maakte, ziet als een ongebroken zelfrealisatie van de mensheid, als een opgang van de mensheid. Zijn beoordeling van de holocaust is in mijn ogen een problematische uitdrukking van dit denken.

Hij noemde de holocaust, zei ik eerder, een ‘zijpad van de geschiedenis’, een ‘overgangskwaal’. De holocaust is niet innerlijk verweven met het grote project van de liberale vooruitgang.

Een niet onaanzienlijk aantal historici, filosofen en theologen hebben al eerder twijfels geuit bij zo'n soort selectieve herinnering. De Frankfurter Schule met mensen als Adorno, Horkheimer en Marcuse spraken juist naar aanleiding van de holocaust en het nationaalsocialisme over de ‘dialectiek van de Verlichting’. Ik wil een moderne theoreticus aan het woord laten: de socioloog Zygmunt Bauman en zijn nieuwste boek Holocaust en de moderniteit (1989). Hij begint met een schuldbekentenis. De professionele sociologen, zegt hij, hebben verzuimd om de holocaust te bestuderen als een laboratorium van de moderniteit zelf. De meeste sociologen hebben de holocaust behandeld als een eruptie van een voor-moderne, onbeschaafde wereld. Historici en theologen hadden veel eerder begrepen dat de mechanismen van de moderne maatschappij innerlijk verweven zijn met de mechanismen van de uitroeiing.

Hij citeert de historicus Raul Hilberg en zijn standaardwerk De Vernietiging van de Europese Joden (1961, 1982), die metaforen uit het moderne industrieel kapitalisme gebruikt om Auschwitz te analyseren: bureaucratie, management, machine, fabriek, lopende band7.

Waar komt die andere visie op de ‘holocaust en de moderniteit’ op neer? In deze benadering wordt de moderniteit niet gezien als een uniform proces van beschaving van onbeschaafde mensen, maar als een innerlijk gespleten, tegenstrijdig en complex proces van beschaving en ontschaving. De moderne maatschappij heeft veel vooruitgang gebracht, ook in humaniteit, maar zij heeft ook de middelen voortgebracht om een totale achteruitgang van de mensheid te realiseren. Deze visie beweert niet, zoals de traditionele anti-modernisten bijvoorbeeld in de katholieke kring, dat de moderne beschaving een maatschappelijk en moreel verval is, maar dat het de mogelijkheden voortbrengt voor zo'n verval op ongekende schaal. Bauman formuleert het aldus: ‘De holocaust was een (historisch) significante en betrouwbare test voor de verborgen mogelijkheden van de moderne maatschappij’8. De holocaust, zegt hij, heeft zichtbaar gemaakt wat de totaal nieuwe mogelijkheden zijn van een moderne staatsmachine en haar bureaucratie om mensen rationeel te vernietigen. En de moderne beschaving was geen garantie dat deze mogelijkheden niet werden gebruikt. Andere auteurs hebben er op gewezen welke nieuwe mogelijkheden de moderne economische en wetenschappelijke machine heeft voor de verpaupering van werelddelen, de vernietiging van de wereldbevolking, of de vergiftiging van het toekomstige milieu.

Negatief humanisme

Een andere visie op de moderniteit impliceert ook een andere geschiedenisfilosofie en waarheidsopvatting. De Franse filosoof André Glucksmann, een ‘nieuwe filosoof’, doet op 22 september 1990 in De Volkskrant een uitspraak die het meest radicaal afrekent met zowel een waarheidsvinding vanuit een metafysica, vanuit een alomvattende, universele, hogere waarheid, als met het vooruitgangsgeloof van het liberalisme. Hij pleit voor een negatief humanisme. ‘In de 19e eeuw hadden we het positieve humanisme met al zijn zekerheden omtrent het goede en de manier waarop de mens diende te handelen. In plaats van dat positieve optimisme pleit ik voor de negatieve benadering: we weten wat we willen vermijden, we weten waar we vandaan komen, we weten niet waar we heen gaan. In die zin is het Westeuropese voorbeeld interessant voor het Oosten. Dat heeft niets met bestedingsdrang te maken. Het is een samenleving zonder opperste waarheid. Je bent of rechts, katholiek, protestants of niks; voor of tegen abortus; en het werkt. Het is er welvarend en vrij. (...) Als Europa zich tot de democratie heeft bekeerd, dan is dat niet vanwege een plotselinge ingeving van de godin Rede, die zich in dat geval best wat eerder had mogen manifesteren. Het is het gevolg van de verschrikking die ons is

geopenbaard. Een negatieve ervaring. We zijn democraat om geen fascist te zijn. We hebben niet gekozen voor de goedheid van de democratie maar tegen de verschrikkingen van het fascisme. (...) Weten dat iets fout is, dat is de basis van alle kennis. We weten niet wat waar is, maar wel wat niet klopt. Dat is al heel wat’. Het weten dat iets fout gegaan is, is de basis van alle kennis. Daarom kan enkel een kritische herinnering nog toegang tot het verleden verschaffen en tot de ‘waarheid’. De theoloog Metz zou spreken van een subversieve memoria.

Angelus novus

Tot slot. Tegenover de parabel van Fukuyama wil ik een andere parabel plaatsen. Een parabel die door de joods-marxistische filosoof en theoloog Walter Benjamin in 1940 neergeschreven is, nog voordat de Endlösung begon en de holocaust als ‘test van de moderniteit’ doorgevoerd was. Walter Benjamin benam zich op 27 september 1940 het leven in de Franse Pyreneeën, op de vlucht voor de Duitse SS. In het begin van dat jaar schreef hij een essay Over het begrip van de geschiedenis. Daarin vertelt hij over het schilderij ‘Angelus Novus’ van Paul Klee (in 1920 geschilderd, twee jaar na de totale chaos van de Eerste Wereldoorlog). Dat schilderij hing lange tijd in zijn werkkamer. ‘Er staat een engel op die eruit ziet alsof hij op het punt staat weg te vliegen van iets, waarnaar hij staart. Zijn ogen zijn opengesperd, zijn mond staat open, zijn vleugels zijn wijd uitgeslagen. De engel van de geschiedenis moet er zo uitzien. Hij heeft het gelaat naar het verleden gewend. Waar ons een hele reeks gebeurtenissen verschijnt, ziet hij één grote catastrofe die onophoudelijk puin op puin stapelt en de engel voor de voeten smijt. Hij zou wel willen blijven, de doden opwekken en het vernielde samenvoegen. Maar vanuit het paradijs waait een storm die in zijn vleugels blijft hangen en zo sterk is dat de engel zijn vleugel niet meer kan sluiten. De storm drijft hem onweerstaanbaar naar de toekomst die hij de rug toekeert terwijl de puinhopen voor hem (in het verleden) ten hemel rijzen. Dat wat wij vooruitgang noemen is deze storm’ (Benjamin, Bd. I,3, 691).

De engel van Walter Benjamin is niet de metafysische engel van de katholieke traditie. Het is ook niet de engel van de vooruitgang van Fukuyama, maar misschien toch de enige engel die de reële geschiedenis van de mensheid uitdrukt. Niet het begin van de geschiedenis, niet het einde van de geschiedenis, maar het midden van de geschiedenis.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs