Streven. Jaargang 59

[p. 930]

Een kruis over de Chinese cultuur?
Nicolas Standaert

In een vorig artikel (Streven, juni 1992, pp. 831-840) heb ik enkele centrale vragen omtrent de crisis van de Chinese cultuur behandeld. Een van de voornaamste conclusies was dat de kritiek op de Chinese cultuur door de Chinezen zelf een belangrijke stap is in de zoektocht naar een oplossing voor de confrontatie met de modernisering. Een valabel antwoord is tot nu toe echter uitgebleven. Deze keer wil ik ingaan op dit proces van uitzuivering aan de hand van de thema's van ‘schuld en ballingschap’, ‘zonde en kruis’, die bij een aantal auteurs van zeer verscheiden achtergrond naarvoren komen. Ik kies deze thema's niet alleen omdat de auteurs hiervoor inspiratie vinden bij de westerse traditie en deze inspiratie bevruchtend werkt, maar ook omdat de interpretatie ervan door Chinese denkers ook voor westerlingen een nieuw licht op de westerse traditie kan werpen.

Zondebesef

Al zijn er in de geschiedenis heel wat theologen geweest met een positieve visie op de mens, de westers-christelijke traditie is algemeen gesproken getekend door het beeld van de zondige mens. De zondeval, kernachtig samengevat in het Genesisverhaal, hoort tot de joods-christelijke traditie. Daarmee hangt samen het thema van de ballingschap waarin de mens zich na de zondeval bevindt. In de tochten van Abraham en Mozes en zovele anderen na hen wordt het leven voorgesteld als een pelgrimstocht op weg naar het beloofde land in de hemel. Het kwaad dat aanwezig is in elke mens, maakt ook deel uit van het onderbewustzijn van de moderne mens, al worden veel van deze begrippen als tegenreactie in woord en daad opzij geschoven. Maar hoe dan ook, het thema van de ballingschap wordt in de literaire werken van joodse en Russische ballingen geactualiseerd. Met dit voor ogen verdient het onze aandacht dat onder Chinese intellectuelen die zich tot het christendom bekeren er velen zijn die zich aangetrokken voelen door het christelijk zondebegrip. Het westerse zondebegrip staat in contrast met het Chinese denken. Het confucianisme zoals dat zich historisch ontwikkeld heeft, heeft een positieve

[p. 931]

visie op de mens. De mens is van nature goed. Steeds weer wordt het beroemde verhaal van Mencius geciteerd: als je een kind ziet dat op het punt staat in een waterput te vallen, zul je er dan niet onmiddellijk op toesnellen zonder te denken aan de beloning die je ervoor kunt krijgen? Dat is voor deze filosoof uit de derde eeuw v.C. toch het bewijs dat de mens van nature goed is. Deze visie heeft geleid tot de overtuiging dat ieder mens die een morele opvoeding heeft genoten, in zich de mogelijkheid heeft een heilige te zijn.

Dat is misschien een heel aantrekkelijke visie op de mens, maar ze heeft ook haar keerzijde, zeggen de Chinese bekeerlingen. Om te beginnen de zelfvoldaanheid. De perfecte mens heeft immers de andere niet nodig, want hij is volmaakt. En zo heeft ook de perfecte natie geen boodschap aan wat van buiten komt. Een tweede keerzijde, daarmee samenhangend: de onmogelijkheid om het kwaad te duiden. Zoals verschillende Chinezen het uitdrukken: in het confucianisme is er geen plaats voor de zwakke of zondige mens, alleen voor de perfecte mens. Voor een confucianist zijn godsdiensten als het taoisme, het boeddhisme of eventueel ook het christendom alleen maar van nut voor de gevallen mens, om hem of haar weer op het rechte pad en uiteindelijk terug bij de perfecte mens van het confucianisme te brengen.

Ik geef deze visie wel uiterst summier weer, maar ze verklaart waarom Chinezen zich tot het zondebegrip van het christendom aangetrokken voelen. De anglicaanse pastor Peter K.H. Lee, directeur van het Centrum voor Chinese Godsdienst en Cultuur in Hong Kong, vat dit als volgt samen:

Ik voel me goed thuis in het Chinese religieus-culturele milieu. In het algemeen gesproken leiden Chinese filosofie en godsdienst tot een zin van harmonie onder de dingen, en dat is een remedie die de westerse cultuur, die versplintering en scheiding aankweekt, goed kan gebruiken. Maar vanwege de ‘gevallen toestand’ (fallenness) van de mensheid is de wereld vol conflicten. Chinese religiositeit en wijsheid kunnen die wereld nauwelijks het hoofd bieden. De traditionele christelijke spiritualiteit staat ook nogal hulpeloos tegenover de harde realiteiten van de wereld. Maar het hart van de christelijke boodschap is juist dat God in Christus de wereld met God verzoent. Steeds weer keer ik terug naar het kruis als brandpunt van de verzoening tussen God en de gevallen mensheid en de wereld. Hier is beslist sprake van een diepe spiritualiteit.

Zonde en kruis oefenen niet alleen een invloed uit op bekeerlingen, maar ook velen die zich over de Chinese cultuur bezinnen, hebben er aandacht voor. Ik blijf bij het thema stilstaan aan de hand van drie verschillende benaderingen: een theologische, een culturele en een politieke (die niet altijd scherp van elkaar te onderscheiden zijn). De auteurs die ik hier ter sprake breng, hebben niet dezelfde populaire invloed als de figuren die ik in mijn vorig artikel heb voorgesteld, maar ze behoren wel tot de leidende figuren onder de huidige Chinese intellectuelen. Opvallend is ook dat de meesten van hen een diepe inspiratie in het christendom vinden, al beschouwen ze zichzelf niet als belijdende christenen.

[p. 932]

Theologische benadering

Laat ik beginnen met een ‘theologische’ benadering van het thema. De centrale figuur hier is Liu Xiaofeng, een jonge intellectueel, in 1985 afgestudeerd aan het departement filosofie van de Bejing Universiteit en verbonden aan de Shenzhen Universiteit. Hij verbleef enige tijd in Bazel, waar hij zijn filosofische studies aanvulde met een studie van de westerse theologie. In de laatste vijf jaar publiceerde hij al enkele boeken, waaronder Verlossing en vrijheid (Shanghai, 1988, 540 pp.) en Op weg naar de waarheid van het kruis (Hong Kong, 1990, 465 pp.). Vooral met dit laatste boek verwierf hij bekendheid: een verzameling artikelen die hij in 1988-1989 onder een pseudoniem had gepubliceerd in het prestigieuze tijdschrift Lectuur (Dushu). Lectuur is een van de meest interessante en creatieve tijdschriften die op het vasteland verschijnen. Daarin wordt hoofdzakelijk aan de hand van boekbesprekingen van westerse werken die al dan niet in het Chinees zijn vertaald, een echt debat tussen intellectuelen gevoerd. In een reeks van tien artikelen had Liu Xiaofeng westerse theologen voorgesteld: R. Niebuhr, R. Bultmann, K. Barth, D. Sölle, H. Küng, K. Rahner, J. Moltmann en anderen.

In de inleiding tot zijn boek vat hij kernachtig samen wat hij met deze reeks bedoelde. Theologie is voor hem een wetenschap en zelfs een hoge wetenschap, die niet alleen een lange geschiedenis heeft, maar ook bij de beoefenaars ervan hoog ontwikkelde filosofische en taalkundige kwaliteiten veronderstelt. Bewust van het feit dat westerse universiteiten speciale faculteiten voor deze wetenschap openstellen, vindt hij dat ook China theologie serieus zou moeten nemen. Hij legt meteen de titel van zijn boek uit. Zijn centrale vraag is: Wat is de relatie tussen de waarheid van het kruis en ons bestaan, onze omgeving en onze cultuur en welke ontmoeting kan er tussen kruis en onze cultuur op existentieel niveau plaatsvinden? Er zijn zoveel technologische, filosofische, historische en andere waarheden, maar die zijn allemaal het produkt van de mens, zegt Liu. De waarheid van het kruis is geen menselijk produkt, maar een waarheid die God ons in zijn zwakte en lijden geopenbaard heeft. God is in zijn liefde gekomen om met de mens te zijn. Dat is de betekenis van Christus' lijden. We kunnen in deze openbaring leven en bovendien getuigen zijn van deze waarheid. De auteurs die Liu in zijn boek voorstelt, zijn allen levende getuigen van Gods bestaan. Om een aantal historische redenen zijn Chinezen lange tijd van het nieuws van de waarheid van het kruis afgesloten geweest, zozeer zelfs dat velen meenden dat deze waarheid al uit de wereld verdwenen was. Maar Liu wil met zijn boek de mensen eraan herinneren dat de waarheid van het kruis nog steeds ‘een schittering is die deze wereld verlicht’.

Het boek van Liu Xiaofeng is hier, in dit korte bestek, niet adequaat samen te vatten. Ik selecteer er alleen maar het thema uit dat bij mijn algemeen onderwerp aansluit. In zijn eerste boek had Liu de thema's van zonde en lijden

[p. 933]

al behandeld, tegen de achtergrond van het confucianistische en taoistische denken. Ook hij is van oordeel dat er in het confucianistisch ethisch systeem te weinig plaats is voor lijden, zwakheid en wanhoop. In zijn hoofdstuk over Rahner in zijn tweede boek komt hij op dat thema terug. Met traditionele uitspraken als ‘Ieder kan een heilige worden’ en ‘De hemel en de mens zijn één’ verzetten moderne confucianisten zich tegen de waarheid van het Westen, die zegt dat de mens geen god kan worden. Liu diept dit thema uit door een band te leggen met de Chinese cultuur. Hij verzet zich tegen de opvatting dat de ‘waarheid’ verdeeld zou zijn tussen Oost en West. Als Chinezen zeggen dat ‘de Hemel zwijgt’, waarom hebben Confucius en Mencius en alle andere filosofen dan naar de Hemel geluisterd? Is het niet zo dat ‘het mensenwoord als het woord van de Hemel beschouwen’ de bron van onnoemelijk veel kwaad is? In China is de Hemel zogezegd stilzwijgend geweest, maar ondertussen is het juist in het Oosten dat de Hemel gesproken heeft: in de dood en de verrijzenis van Christus, de hele gebeurtenis van het kruis. De westerlingen hebben hun oor te luisteren gelegd naar de Hemel die sprak, maar nogmaals zegt Liu: ‘God heeft niet in het Westen gesproken en wij in het verre Oosten hebben daarentegen geweigerd naar Gods woord te luisteren’. Er is voor Liu geen orde van eerste of laatste in het luisteren: Rusland heeft nog maar duizend jaar het goddelijk woord ontvangen, terwijl Chinezen het ook al bijna duizend jaar op grond van hun ethisch gevoel steeds weer verworpen hebben.

Een oplossing vindt Liu Xiaofeng in Rahners theorie van de transcendentale ervaring (hij verwijst o.m. naar Hörer des Wortes): elke mens kan midden in het mysterie van het dagelijkse leven het goddelijk woord ervaren. In de transcendentale ervaring (bewust of onbewust) onderscheidt de mens zich van het dier en realiseert zich de geschiedenis van de menselijke vrijheid, verantwoordelijkheid, rechtvaardigheid en vergeving. Daarin is geen onderscheid tussen Oost en West. Zoals Rahner het Westen waarschuwt als het zich niet meer wil openstellen voor Gods woord, vraagt Liu zich af of de Chinezen wel de volheid kunnen verwachten die God voor hen openlegt, als ze zich voor het Woord blijven sluiten. Hebben Gods zelfmededeelzaamheid, hebben het leven, de dood en de verrijzenis van Christus dan niets met de natuur van de Chinese mens te maken? Of wanneer gaan we, zegt Liu, in onze Chinese zelfvoldaanheid, onszelf eens vragen stellen?

Wil Liu Xiaofeng met het christendom China redden? Op deze vraag antwoordt hij zelf in de inleiding op zijn boek, en ook hier komt zijn kritische geest tot uiting. Hij noemt deze verwijtende vraag een buitensporige kritiek. Hoe zou ik een land kunnen redden? En zou het christendom als doctrine of leer een land kunnen redden? Onmogelijk! Alleen de persoon Jezus Christus redt mens en wereld. Bovendien, heeft China een ‘doctrine’ nodig om gered te worden? Wie weet niet dat China helemaal niet door een doctrine gered kan worden? Onszelf en China verlossen van de theorie dat ‘een land gered moet worden’, dat is pas een hele opdracht.

[p. 934]

Nogmaals, mijn omschrijving van Liu's denken is beslist te kort om de rijkdom ervan weer te geven. En het is ook nog te vroeg om de invloed ervan in te schatten. Liu Xiaofeng is een leidende figuur van een groeiende groep Chinese intellectuelen die vanuit hun studie van de westerse cultuur en geschiedenis zich voor het christendom interesseren. Door de Chinese autoriteiten worden ze ‘cultuur-christenen’ genoemd en sommigen zijn zelfs van mening dat hun invloed op het huidige China groter is dan de christelijke kerken. Bovendien hebben zij het christendom ontdekt los van buitenlandse missionaire activiteiten of evangelisatie door lokale kerken en hebben ze met deze kerken weinig of geen band. Men kan zich daarom afvragen hoe zij verder zullen evolueren: Liu stelt de figuur van Jezus Christus centraal, maar Christus' boodschap komt naar de mensen in geïncarneerde vorm en via een geschiedenis die de overdracht aanzienlijk kan kleuren. Ook daarmee dient men zich te verzoenen. Maar één ding staat vast: we hebben hier met een creatief denker te maken die de Chinese cultuur ongewone vragen stelt.

Culturele benadering

Liu Xiaofengs benadering is uitdrukkelijk theologisch. Maar het thema van zonde en kruis komt ook voor bij auteurs die in een brede zin aan het debat over de crisis van de Chinese cultuur deelnemen. Bijvoorbeeld bij Bo Yang, de Taiwanese iconoclast, die ik in een vorig artikel voorstelde. Wanneer hij het over de Chinese zelfgenoegzaamheid heeft, citeert hij tot tweemaal toe de woorden van Jezus op het kruis: ‘Vergeef het hun want ze weten niet wat ze doen’. Hij voegt eraan toe:

Toen ik jong was, vond ik deze woorden zinloos. Op middelbare leeftijd vond ik dat ze enige zin hadden, maar geen kracht. Nu ik oud ben, vind ik ze uiterst droevig. De Rode Garden, bijvoorbeeld, wisten niet wat kwaad ze deden, maar ze dachten dat ze gelijk hadden. Als we lelijk zijn, is dat omdat we niet eens weten dat we lelijk zijn.

In het Treurlied van de Rivier is het kruis niet alleen visueel aanwezig, het komt ook in de tekst voor. Op het einde van de derde aflevering pleiten de auteurs ervoor dat men geen ‘Lange Muur’ meer op de intellectuelen zal drukken, want de Lange Muur, symbool van de geslotenheid, is voor hen een echt ‘kruis’. Ook het zondebesef komt ter sprake aan het einde van de serie:

Het grootse cultuurbezit is veranderd in een grootse cultuurlast, en het grootse cultureel superioriteitsgevoel veranderd in een groots cultureel zondebesef; je kan niet anders dan zeggen dan dat dit een grote psychologische belemmering in het moderniseringsproces van China is.

[p. 935]

Hier wordt het kruis op de Chinese cultuur toegepast. Een andere benadering komt vanuit de literaire hoek. Voor veel Chinese letterkundigen is de bijbel in de eerste plaats een cultureel werk, waarmee men goed vertrouwd moet zijn, niet alleen om de westerse kunst in het algemeen te begrijpen, maar ook de letterkunde in het bijzonder. Door de lectuur van westerse literaire werken ontstaan creatieve theorieën over de verschillen tussen Oost en West. Ook dit komt tot uiting in artikelen in het tijdschrift Lectuur.

Illustratief daarvoor is bijvoorbeeld een boekbespreking van William Faulkners As I Lay Dying. De auteurs ervan, Qu Changjiang en Zhao Xiaoli, zijn van oordeel dat de moraal en de geschiedenis van As I Lay Dying kunnen worden omschreven met de symbolen van de ‘boom’ en de ‘weg’, die hun oorsprong vinden in het verhaal van de verbanning uit de tuin van Eden. Maar, zeggen ze, de ballingschap is kenmerkend voor de hele westerse cultuur, zoals die zich weerspiegelt in de literatuurgeschiedenis: de Griekse Odyssea voert de balling over de zee, de Hebreeuwse Exodus voert hem over land, de Middeleeuwse Divina Commedia leidt door de hel heen naar de hemel, en Faulkners werk is een 20e eeuwse versie van hetzelfde thema. Kenmerkend voor al deze verhalen is echter eveneens de ‘thuiskomst’, de ‘aankomst in het beloofde land’, ‘de overgave aan God in de Hemel’. Deze thema's staan fundamenteel in contrast met de Chinese samenleving. Je kan zeggen dat de Chinese cultuur ‘thuisblijft’ en bijgevolg geen ervaring heeft van ‘onderweg’ en ‘thuiskomst’.

Qu Changjiang en Zhao Xiaoli zien in het kruis en het lijden het centrale element in Faulkners roman. Als een mens wil openbloeien, zeggen ze, moet hij diepe morele wortels hebben, en wil hij leven, dan moet hij de weg van de geschiedenis op. Deze kronkelende levensboom en levensweg vormen de coördinaten van elk cultureel systeem en vormen ook het kruis van de mensheid. De mens moet de moed hebben dit zware culturele kruis op de schouders te nemen; dat is het onvermijdelijke ongeluk van de mensheid, maar het is ook haar onvergelijkbare glorie. Jezus heeft het kruis gedragen en is bovendien aan het kruis gestorven. Dat was zijn ongeluk, maar ook zijn glorie. Jezus is uiteindelijk onder zijn eigen kruis verrezen. Dat is geen mythe, maar een culturele parabel.

As I Lay Dying is volgens de auteurs een hedendaags pocketboek van deze culturele parabel. Wanneer de hoofdfiguur in Faulkners werk ten grave wordt gedragen, is de betekenis ervan evenwaardig aan het lijden en de verrijzenis van Jezus. Elke cultuur zoekt een belofte op het ogenblik van geboorte en op het moment van sterven. Om die belofte te realiseren moet ze door het lijden heen. De cultuur moet de test van water en vuur, van zonde en straf doormaken. De verlossing ligt in belofte én lijden. De belofte geeft zin aan het lijden, het lijden maakt dat de belofte zich verwezenlijkt. De mens is er geestelijk op ingesteld, de uitdaging van de tegenspoed op zich te nemen. Dat is een diep dramatisch bewustzijn. Maar dramatisch bewustzijn is te vinden in de hele westerse literatuurgeschiedenis, vanaf de Odyssea, het boek van de Exodus, de

[p. 936]

Divina Commedia en tot in de 20e eeuw in As I Lay Dying. Dat is volgens Qu Changjiang en Zhao Xiaoli de essentie van de westerse cultuur en daarin overtreft ze de oosterse culturen.

Tot slot stellen zij vast dat de lofbetuigingen van velen aan het adres van het Treurlied van de Rivier in feite ook een requiem zijn voor een cultuur die op het punt staat te sterven. Je vindt alle soorten houdingen: mensen die naar de bron gaan, die hun horizon verliezen, die alles vernielen, die naar het Westen uitwijken... maar zij die hun kruis willen opnemen en lijden en in een geest van opoffering de weg voor de latere generaties willen voorbereiden, die zijn nauwelijks te vinden.

De auteurs van de culturele benadering van de thematiek van kruis en lijden werken met de categorieën: ‘onderweg zijn’, ‘thuiskomen’, ‘boom’, ‘weg’, ‘belofte’, ‘lijden’. Westerlingen zijn met deze begrippen vertrouwd, maar volgens deze auteurs zeggen ze inderdaad iets wezenlijks over de joodschristelijke cultuur en staan ze in scherp contrast met de Chinese cultuur. De Chinese cultuur heeft van deze fundamentele elementen iets te leren om haar kruiservaring te doorleven.

Politieke benadering

Er is ook een politieke benadering van het thema van zonde en kruis. De meest bekende auteur in dit verband is Yan Jiaqi (1942), een leidend theoreticus achter de studentenbeweging van 1989. Hij wilde het politieke systeem van binnenuit veranderen. Hij was ontgoocheld over de passiviteit van de regering, die geen antwoord gaf op de vragen naar verandering die van onderen kwamen. Na 4 juni werd hij tot ballingschap gedwongen. Hij was de eerste voorzitter van de Federatie voor een Democratisch China, een groepering die Chinese dissidenten in het Westen samenbrengt.

In een door de dissidenten in ballingschap uitgegeven krant (waarvan de publikatie in mei 1991 stopte) schreef Yan Jiaqi een artikel onder de titel De orde van de dictator en de orde van God. Yan vertrekt van de volgende opmerkelijke gelijkenis: de dictator wil dat alle mensen volledig zijn wil volgen, God verlangt dat ook. Waar ligt dat verschil?

Yan gaat uit van het verschil tussen God en de mens in de manier waarop zij beslissingen nemen. De bijbel geeft ons het beeld van een alwetende, almachtige, rechtvaardige, goede God. De mens daarentegen, niet alleen de dictator, maar ook de meest uitmuntende politicus, is beperkt en niet alwetend. Er zijn vier kenmerken voor de manier waarop een mens een beslissing neemt: 1. De mens steunt op zichzelf om een beslissing te nemen en te handelen. 2. In het nemen van een beslissing kan de mens geen alomvattend beeld van de omgeving hebben. 3. Daarom is zijn onderscheidingsvermogen beperkt en kan hij ongeschikte of foute beslissingen nemen. 4. De mens heeft emoties, begeerten, angsten... die in het nemen van een beslissing een rol spelen. Hoe

[p. 937]

kan de mens dan tot een beslissingsvermogen komen dat gelijkt op de onbevooroordeelde en vrije beslissing van God? Yan grijpt terug naar een term uit de klassieke Chinese filosofie: de mens moet zich baseren op zijn Liangzhi (wat je zou kunnen vertalen als ‘een perfect onderscheidingsvermogen’, al heeft de term iets weg van het westerse ‘geweten’). Liangzhi is voor Yan de innerlijke onderscheiding die de mens, door vrije overweging, door kennis van de omgeving, en zonder de druk van menselijke emoties in staat is te maken. Dit onderscheidingsvermogen is gelijk aan Gods wil en is niet onderhevig aan menselijke begeerte.

In dit verband verwijst Yan Jiaqi naar de term ‘oerzonde’, die hij overneemt uit de bijbel. Deze term weerspiegelt volgens hem goed een fundamenteel gegeven, namelijk dat alle mensen hoe dan ook onvolmaakt zijn en tekortkomingen hebben. Wat is een dictator? Dat is een zo beperkt mens, dat hij na de macht te hebben verworven, zich vergoddelijkt en wil dat alle mensen zijn wil volgen. De dictator dwingt de mensen hem te gehoorzamen, een christen daarentegen en alle mensen die in God geloven, gehoorzamen uit vrije wil. Onder een dictatoriaal beleid wordt de mens verdrukt. Wat je denkt, kun je niet zeggen; wat je zegt, kun je niet doen; en vaak moet je tegen je eigen wil in dingen zeggen die je niet wilt zeggen of dingen doen die je niet wilt doen. Het perfecte onderscheidingsvermogen van de mens wordt uitgeroeid. Mensen mogen de fouten van de dictator niet bekritiseren; erger nog, ze moeten de fouten tegen hun onderscheidingsvermogen in verheerlijken. Mensen kunnen niet anders dan de dictator gehoorzamen en zijn beslissingen, anders dan die van God, kunnen tot nationale rampen leiden.

Yan gaat verder op dit thema in. Naast de dictatuur is er nog een andere manier waarop het perfecte onderscheidingsvermogen van de mens onderdrukt kan worden: door begeerte, egoïsme, enz. Om dit in te perken hebben mensen algemeen erkende wetten (grondwet, reglementen) ingesteld en die zijn het produkt van het onderscheidingsvermogen. In hun handelen nemen mensen deze reglementeringen vrij in overweging en nemen zij vrij een beslissing. Daarom bestaat de orde van God uit het gehoorzamen zowel van God als van wetten. Het volgen van wetten is immers, principieel gesproken, een gedrag dat het perfecte onderscheidingsvermogen van de mens respecteert, en daarom is een wetssysteem een deel van de orde van God. Onder de dictatuur daarentegen identificeert de dictator zich met de wetten. Maar deze wetten zijn helemaal niet het produkt van de vrije overweging van de mens, maar maken dat mensen niet meer vrij kunnen denken en beslissen.

Dat is het fundamentele verschil tussen het gehoorzamen aan God en aan de dictator, zegt Yan. Gehoorzaamheid aan God vraagt uitsluitend dat mensen naar de roep van hun eigen perfecte onderscheidingsvermogen luisteren. Gehoorzaamheid aan de dictator veronderstelt dat je je onderscheidingsvermogen vernietigt en onvoorwaardelijk handelt naar de bevelen van de dictator. Yan besluit zijn artikel met de vraag: Hoe kan zo een heel gewone en beperkte

[p. 938]

mens die plots verlangt dat de mensen hem als God gehoorzamen, de straf van God ontlopen?

Dit artikel van Yan is merkwaardig. Enerzijds is het de vrucht van een persoonlijke ervaring van leven onder een totalitair bewind, anderzijds van de confrontatie met een westerse traditie die zijn denken stimuleert. Dit stelt hem in staat scherpe vragen te stellen en tot verlichtende antwoorden te komen.

Een andere dissident is Liu Xiaobo. Ook hij was betrokken bij de studentenbetogingen in 1989. Gearresteerd kort na 4 juni, werd hij in januari 1991 veroordeeld. Hoewel hij schuldig bevonden werd aan ‘contra-revolutionaire propaganda en oproer’, werd hij vrijgelaten omdat hij geprobeerd had de studenten te overtuigen het Tiananmen plein te verlaten. Hij is een academicus, een eind in de dertig. In 1986, toen hij zijn doctoraatsverhandeling in filosofie aan het schrijven was, verwierf hij bekendheid door zijn heftige kritiek op de zelfvoldaanheid van velen over de culturele verwezenlijkingen sedert de Culturele Revolutie. In 1988 verliet hij tweemaal China voor een reis in Europa (Oslo) en de Verenigde Staten (Honolulu en New York). Die reizen hebben hem diep onthutst en leidden hem tot een kritische reflectie over de vragen waarmee de hedendaagse Chinese samenleving geconfronteerd wordt. Hij kwam tot de overtuiging dat een Chinees intellectueel alleen verlossing van de ‘zonde’ van zijn of haar stilzwijgende instemming met het partijbewind kan vinden door actie en zelfopoffering. Zijn schranderheid maakt van hem een uitzonderlijk figuur. Hij staat niet alleen zeer kritisch tegenover het regime, maar ook tegenover zijn collega's en niet het minst tegenover zichzelf.

Het concept van persoonlijke schuld en behoefte aan verlossing is kenmerkend voor zijn recente denken, dat ook door zijn activiteiten in de studentenbeweging beïnvloed wordt. Hij is een van de weinige hedendaagse Chinese denkers voor wie ballingschap een existentiële staat is, een kenmerk van de 20e eeuw, veeleer dan het ongelukkige lot van Chinezen alleen. Hij staat dan ook heel kritisch tegenover de Chinese ballingen. Hoe komt het, vraagt hij zich af, dat er zoveel ballingen van de (voormalige) Sovjetunie of van Oost-Europa uitstekende schrijvers zijn, terwijl er geen zulke figuren onder Chinese ballingen zijn? Hoe komt het dat Chinese culturele autoriteiten, zodra ze in ballingschap zijn, niets meer verwezenlijken? De Chinese intellectuelen missen de motivatie om zichzelf te overstijgen, om tegen een maatschappij in te gaan; ze hebben niet de kracht om met eenzaamheid om te gaan of de curiositeit om een ongekende wereld te ontdekken. Chinese intellectuelen kunnen alleen overwinnen in hun eigen vertrouwelijke omgeving ‘onder het applaus van de onwetende massa's’.

Het ballingschapsthema koppelt hij aan dat van de zonde. Sinds de verbanning uit de hof van Eden heeft de mens in een permanente staat van ballingschap geleefd. De westerse civilisatie is slechts een stadium in deze stroom van ballingschap. Het is tragisch dat de ‘zin voor oerzonde’, die zo fundamenteel is voor de westerse cultuur, voortdurend aan kracht verliest, en dat het

[p. 939]

schuldbewustzijn hoe langer hoe meer wordt verstikt. Godsdienst is nog slechts een andere vorm van ontspanning, zoals rock 'n roll. Sinds Jezus op het kruis genageld werd, heeft niemand zich meer aangeboden om zichzelf voor de zonden van anderen te offeren. De mensheid heeft haar geweten verloren. De geleidelijke verdwijning van de zin voor oerzonde heeft de mens ontdaan van zijn meerkettingen; de huidige decadentie vertegenwoordigt een tweede zondeval. Hoe kan iemand die geen zin voor zonde heeft, ooit de stem van God horen, vraagt Liu zich af. Sinds de middeleeuwen, toen God gerationaliseerd en later een hulp van machthebbers werd, tot de pre-moderne periode, toen God werd vermenselijkt, tot de 20e eeuw, waarin God steeds meer gevulgariseerd en gecommercialiseerd wordt, is de beschaving in verval. De mens heeft eigenhandig het symbool van transcendente waarde vermoord. Is de verandering van het concept van God een bewijs van de menselijke vooruitgang of verval? Als het een bewijs van verval is, heeft met de dood van God de val van de mens dan nog enige betekenis?

Besluit

Ik heb het al herhaaldelijk gezegd: mijn voorstelling van deze auteurs is al te summier. We hebben hier met Chinese denkers te maken voor wie de westerse traditie, weerspiegeld in de thema's van zonde en kruis, nieuwe vragen aan de Chinese cultuur stelt. Dit vormt een opvallende tegenstelling met het Westen, dat misschien al te gemakkelijk deze kernelementen uit de westerse traditie verwerpt of negeert. Ook al stellen Chinese intellectuelen vragen uit perspectieven zo verscheiden als theologie, cultuur of politiek, toch gaan hun besluiten dezelfde richting uit. Zij bezondigen zich niet aan een blinde ophemeling van de westerse cultuur. De oplossing ligt volgens hen ook niet in een onbezonnen overname van westerse waarden. De vraag wordt in de eerste plaats aan de Chinese cultuur gesteld: je zou kunnen zeggen dat de Chinese cultuur midden in een kruiservaring staat. Zal de Chinese cultuur in staat zijn haar kruis op te nemen of zal het resultaat uitmonden in een kruis over de Chinese cultuur? Dezelfde vraag stelt zich waarschijnlijk ook voor het Westen.

Literatuur

Peter K.H. Lee, A Search for Spiritual Roots, in Tosh Arai & Wesley Ararajah, Spirituality in Interfaith Dialogue, WCC Publications, Geneva, 1989, pp. 53-59.

Liu Xiaobo, The Inspiration of New York: Meditations of an Iconoclast (vert. G. Barmé), in Problems of Communism XL, 1-2 (1991), pp. 113-118.

Liu Xiaofeng, Zouxiang shizijia shang de zhenli, Joint Publications, Hong Kong, 1990, 456 pp.

Arnold Sprenger, A New Vision for China: The Case of Liu Xiaofeng, in Inter-religio 19 ( 1991), pp. 2-20.

Qu Changjiang & Zhao Xiaoli, Hun xi guilai: Wo moliu zhi ji de yizhong jiedu, in Dushu 3 (1989), pp. 48-54.

Yan Jiaqi, Ducaizhe de zhixu he shangdi de zhixu, in Xinwen ziyou daohao (Alhambra, CA). 20/7/90, p. 3.

Dilemmas of Modernization, in China News Analysis 1399. 15/12/1989.