Streven. Jaargang 59
(1991-1992)– [tijdschrift] Streven [1991-]–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 909]
| |
Gesprek met Julia Kristeva
| |
[pagina 910]
| |
digheid, maar ook door de in het Grieks geschreven titel, die op elke boekenlijst in het oog springt. Naast Roland Barthes vormde ze een van de drijvende krachten achter het roemruchte tijdschrift Tel QuelGa naar eindnoot5. Ze schrijft over literatuur, over de revolutionaire taal van de poëzie, over het feminisme, waarmee ze altijd een ongemakkelijke relatie heeft gehad, en over China - verplichte kost voor elke intellectueel in het begin van de jaren zeventigGa naar eindnoot6. Ze beperkt zich dan al lang niet meer tot de literatuur. Ze studeert psychoanalyse en wordt praktizerend psychiater. De verhalen die ze hoort, verscherpen haar zorgen over de maatschappelijke problemen van vandaag. Die zorg mondt uit in haar studie over de liefde, een paar jaar later gevolgd door De vreemdeling in onszelf. In beide boeken gaat het om de moeizame verhouding tot de ander: de ander in de liefdesrelatie - het andere geslacht, een andere mens, soms dé Ander: God -, en de ander als de vreemdeling, de buitenlander. En van al die anderen, zegt Kristeva, zullen we nooit iets begrijpen, zolang we niet beseffen dat we ook zelf niet helemaal uit één stuk zijn, dat we allerlei verschillen, onbegrepen tegenstemmen en vreemde elementen in onszelf meedragen.
In het begin van Liefdesgeschiedenissen maakt U twee programmatische opmerkingen: ‘We kennen de ander slechts door hem lief te hebben’. En op dezelfde pagina: ‘De liefde is het hoogtepunt van de subjectiviteit’. Waarom is dat zo?
Het is heel moeilijk in korte bewoordingen te beschrijven wat de liefdesverhouding behelst. Wat ik dan ook in dit boek probeer te doen is niet een definitie, maar een geschiedenis van de liefde te geven. Het is een van de meest veelzeggende en veelbetekenende trekken van onze beschaving, dat ze steeds getracht heeft het individu te denken vanuit de liefdesverhouding, in het aangezicht van de ander. We treffen dat postulaat aan in de geschiedenis van het Griekse denken, maar ook in het Oude en het Nieuwe Testament. Uitspraken als ‘U zult uw naaste liefhebben als Uzelf’ of ‘God heeft ons liefgehad’ leggen de basis voor zowel de notie van het westerse individu als voor de verhouding van dat individu tot de ander. Dat is natuurlijk een ideaal. We weten allemaal hoe moeilijk dat te verwerkelijken is. Zelfs in het dagelijks leven is de liefdesrelatie vervuld van geweld, verraad en jaloezie. En vandaag de dag lijkt die basis van het westerse individu steeds meer te worden aangevochten. Omdat we ons meer en meer rekenschap geven van de agressiviteit en de haat die het menselijk leven doortrekt. Binnen onszelf en ten opzichte van anderen: denk aan de vreemdelingen in ons midden, en aan de wijze waarop - zelfs binnen westerse landen - de samenleving wordt verscheurd door broedertwisten: Joegoslavië, Rusland, enz. Uit zorg daarom heb ik dat boek geschreven. | |
[pagina 911]
| |
Waarom is die verhouding zo belangrijk? Omdat het subject in de liefde wordt aangesproken op het meest oeroude, het meest onnoembare dat het in zich draagt: datgene wat Freud het narcisme noemt en dat teruggaat op de vroege kindertijd. En tegelijk wordt het aangesproken op een ideaal, een subliem project. Wanneer ik op iemand verliefd ben, is dat omdat die persoon beantwoordt aan mijn narcistische behoefte, iets sensueels, iets passioneels, iets dat zelfs aan de taal voorafgaat. En tegelijkertijd - in een voortdurende wisselwerking - beantwoordt die persoon aan het meest ambitieuze van mijn projecten, het meest sublieme, datgene waarop ik het meest op mijzelf vooruit ben. In de liefde ziet mijn hele persoon zich op dynamische, tastbare wijze verwerkelijkt. Daardoor bevind ik mij in een staat van openheid, ontvankelijkheid, creativiteit. Een staat van genade. We vinden die dan ook in de godsdiensten terug. De gelovige is iemand die zijn God bemint. Op seculier vlak vinden we haar terug in de psychoanalyse. Wanneer een patiënt bij zijn analyticus komt, doet zich iets voor dat Freud ‘overdracht’ noemt, een soort reproduktie van oude liefdessituaties. Daaraan is het te danken dat het individu zijn psychische kaarten op tafel legt en opnieuw geboren kan worden, zijn inhibities en angsten kan veranderen, d.w.z. een ander kan worden: iemand die opener staat en tot meer dingen bij machte is.
Dat is in een situatie waarin de persoon die liefheeft, op zijn beurt weer wordt liefgehad. Wat niet altijd gebeurt.
Nee, dat gebeurt niet altijd. En dan komen de teleurstelling, de jaloezie, de haat om de hoek kijken. Zelfs in de verliefdheid zijn die negatieve kanten aanwezig. De verliefde is zich daarvan niet altijd direct bewust, maar mettertijd of in moeilijke situaties komen de agressiviteit en de haat boven. In mijn boek geef ik het voorbeeld van Romeo en Julia. Wanneer Julia zich tot Romeo richt, beschrijft zij zijn lichaam als verstrooid over duizend sterren. Dat is heel mooi, maar het veronderstelt ook dat het lichaam van de geliefde in zekere zin in stukken wordt gesneden; daarin schuilt een zekere agressiviteit. Zelfs wanneer de verliefdheid beantwoord wordt, is de verliefde rede dus niet louter idyllisch. Des te minder in een situatie waarin de liefde wordt afgewezen. Dan beleeft de verliefde iets dat je met rouw zou kunnen vergelijken: het is mij niet gegeven iemand lief te hebben, ik ben alleen. Dat gevoel heb ik geanalyseerd in een ander boek, dat nog niet in het Nederlands vertaald is: de melancholie, de depressieGa naar eindnoot7. Op grond van het gevoel afgewezen te zijn, devaloriseert de verliefde - of welke persoon ook - zichzelf. In plaats van zich te wreken op het object van zijn liefde, wreekt hij zich op zichzelf, desnoods in de vorm van zelfmoord. Ik dood niet wie mij niet liefheeft, maar ik dood mijzelf, omdat ik niets waard ben.
| |
[pagina 912]
| |
U zegt: er is gebrek aan liefde in deze tijd. Denkt U werkelijk dat er vandaag de dag minder liefde is dan bijvoorbeeld in de 19e eeuw?
We hebben er geen statistieken over, en kunnen ons dus alleen maar baseren op literatuur of interpretaties. Maar ik houd wel aan die constatering vast. In mijn laatste boek, de roman Le vieil homme et les loupsGa naar eindnoot8, heb ik dat gevaar verder uitgewerkt. Ik beschrijf een samenleving die niet gebaseerd is op liefde, maar op haat. ‘Santa Barbara’ heb ik haar genoemd, om duidelijk te maken dat die gemeenschap staat voor de hedendaagse barbarij. Ze beantwoordt aan de moderne megalopolis, die net zo goed in het Oostblok als in het Westen zou kunnen liggen. Ik voer daarin een paar op waarvan de man alleen maar denkt aan het vermoorden van de vrouw, en de vrouw aan het vermoorden van haar man. Die dingen hoor ik terug in de woorden van mijn patiënten. Zijn dat van die uitzonderlijke gevallen? Zijn dat zieken? Dat geloof ik niet. Het zijn mensen die lijden aan die ontbinding van de liefde en deze proberen terug te vinden. Die opnieuw op zoek zijn naar een morele band. Ik geloof inderdaad dat er in onze samenleving sprake is van een crisis ten aanzien van de fundamentele waarde waarop zowel de godsdienst als de seculiere moraal gebaseerd is: de liefdesrelatie. Die is vandaag de dag heel moeilijk vol te houden. Waarom? Natuurlijk omdat er op één persoon zoveel claims tegelijk worden gelegd. Maar ook omdat de fundamentele waarden - goed en kwaad - ter discussie zijn komen te staan. We weten niet meer wat goed of kwaad is. En wanneer die morele waarden ontbreken, heeft ook de liefdesrelatie haar basis en haar evenwicht verloren, gespannen als ze staat tussen narcisme en het ideaal van de ander. Als je geen ideaal hebt, heb je ook geen liefde meer. Misschien wel seksuele bevrediging, maar zoiets complex als een liefdesrelatie is dan nog moeilijk uit te houden.
Is de liefde voor de structuur van de samenleving wel zo belangrijk? Is de samenleving niet eeuwenlang gefundeerd geweest op economische, feodale relaties, waarin de liefde een tamelijk marginale rol speelde? Was het niet de 19e eeuw die in die zin de liefde pas heeft ontdekt?
Economische determinanten en dergelijke zijn weliswaar zeer belangrijk, maar er zijn geen samenlevingen te vinden waarin geen symbolische banden zijn aan te wijzen. En die banden vinden hun fundament in het duo liefde-haat. Vanaf het moment dat er mensen zijn die trachten samen iets te doen, is die relatie in het spel. Ofwel we negeren die, ofwel we trachten ons daarvan rekenschap te geven. Op dat moment funderen we een beschaving. Ook economische banden kunnen niet tot stand komen als er geen sprake is van banden van liefde. Kijk naar wat er in Oost-Europa gebeurt. Het lukt daar niet een economie op poten te zetten. Waarom? Vanwege een gebrek aan initiatief, aan vrije wil, aan verantwoordelijkheid. Dat zijn allemaal zaken die | |
[pagina 913]
| |
draaien rond het vraagstuk van de persoon, de subjectiviteit. En een persoon bestaat niet in zijn eentje. Het is de band met de ander die mij tot persoon maakt. En die band is niets anders dan de as haat-liefde. Zetten we die relatie tussen haakjes, willen we daarvan niet weten, dan zijn er twee mogelijkheden. Ofwel het interpersoonlijke netwerk functioneert, maar op een gecensureerde wijze. Dat is vaak in de westerse samenlevingen het geval. Ofwel het netwerk wordt volledig vernietigd, en dan hebben we barbarij. En dat is een van de gevaren die Oost-Europa nu bedreigen. In de mate waarin die relatie afwezig is, raakt de relatie tussen mensen gedegradeerd en komen slechts de haat en het geweld bovendrijven. Dat betekent het einde van een wereld.
Zouden die haat en dat geweld niet hetzelfde kunnen zijn als eerlijkheid, in de zin van het geheel onbedekt, naakt zijn?
Ik geloof niet dat de waarheid haat is. Dat is een vorm van barbaarsheid. Het gaat er niet om de liefde als idylle te beleven. Ook haat en geweld maken integraal onderdeel van de liefde uit, in een soort dialectische relatie. Vanaf Plato tot Thomas en Freud is het paar eros-thanatos voortdurend aanwezig geweest. Het is eenvoudig niet zo dat haat de enige waarheid van de mens is. Het behoort wezenlijk tot het menselijk wezen te kunnen liefhebben, te kunnen idealiseren. Dat is wat mij in staat stelt te spreken. Als ik niemand liefheb, spreek ik niet; dan sta ik buiten de mensheid. De liefdesrelatie is de voorwaarde voor mijn vermogen tot het woord. Als dat ter discussie wordt gesteld, wordt ook de diepste menselijke mogelijkheid, het sprekend-zijn, vernietigd.
Naakte eerlijkheid is onmenselijk; de menselijke relatie veronderstelt dat men bepaalde dingen verbergt, hebt U gezegd in een interview over de wellevendheid. De subjectiviteit kan dus nooit bestaan als volstrekte zichtbaarheid?
Er heeft een nihilistische ideologie bestaan volgens welke men een zuivere waarheid kon beleven die het geweld zou zijn. En inderdaad: er schuilt altijd een zeker geweld onder de liefde. Maar de waarheid mag zich niet identificeren met de barbarij. De waarheid is de gezamenlijke werking van die twee, de oneindige metamorfose van de een in de ander. Liefde-haat, haat-liefde. Maar een visie op de waarheid die de haat en het geweld bejubelt en de hoffelijkheid vertrapt, is zeer nihilistisch. Dat soort zaken werd in de jaren zeventig wel beleden, in een soort revolutionaire fuga. Maar ze behoren uiteindelijk tot het nihilisme of totalitarisme, niet tot de revolutie.
Wanneer U in uw boek vandaag de dag een gebrek aan liefde constateert, vervolgt U met de vaststelling dat het ons aan liefdescodes ontbreekt. Moeten we op zoek naar een nieuwe code?
| |
[pagina 914]
| |
Ik weet niet of we op zoek moeten naar één code. Ik denk eerder dat we verschillende temporaliteiten en verschillende liefdescodes beleven. Sommige mensen lijken een romantische liefde te zoeken, anderen een liefde in de stijl van de troubadours, of een derde in de stijl van de 18e eeuw, libertijns. En waarom niet? We moeten die pluraliteit aanvaarden en daarmee leren spelen, zonder ons aan één enkele code vast te klampen. Misschien zullen we over een eeuw weer een stabielere vorm vinden. Maar nu is het, geloof ik, nog te vroeg om één enkele liefdescode naarvoren te schuiven. We leven nu in een soort archeologie van de codes die in de loop der eeuwen zijn beleden. Soms zijn we Platonici, dan weer als Justinianus, soms als de heilige Bernardus, dan weer als Romeo en Julia. We zijn momenteel niet in staat ons met één code te identificeren, of een moderne variant daarop te formuleren.
Er heerst nu een grote verwarring in de gedragsregels tussen de geslachten. Vooral in Amerika is gebleken tot welke misverstanden dat kan leiden. In Liefdesgeschiedenissen schrijft U: de vrouw wil uiteindelijk het paar; in een interview heeft U gezegd dat de vrouw geneigd is haar heil te zoeken bij de Wet. Feministische theoretici hebben de Wet daarentegen veelal aan de zijde van het mannelijke geplaatst. Nu lijkt het feminisme opnieuw steun te zoeken bij duidelijke regels. Op sommige Amerikaanse campussen is zelfs een soort contract ingevoerd waarbij plichten en vrijheden in de liefdesrelatie zeer expliciet zijn geformuleerd. Hoe verklaart U dat?
Er is een libertaire feministische beweging geweest die getracht heeft de repressie waaronder vrouwen in de patriarchale samenleving gebukt gingen, ter discussie te stellen. Zij stelden de vrouw voor als de kiem van de vrijheid, een factor van revolte en dissidentie. En het is waar dat er in het vrouwelijk gedrag iets zit van ontevredenheid, van voortdurende kritiek. Hegel heeft dat goed gezien, toen hij de vrouw omschreef als de eeuwige ironie van de samenleving. Er is iets in de blik van wat Freud de hysterica zou noemen dat nooit tevreden is, altijd iets anders wil - al is het niet zo duidelijk wát. Dat is één kant. Maar aan de andere kant hebben we te maken met het specifieke karakter van de vrouwelijke seksualiteit. Deze is enerzijds zeer afhankelijk van de verhouding tot de moeder, maar die verhouding blijft veelal ondoordacht en kan daardoor vaak een bron worden van nostalgie en zelfs van depressie. En ten tweede is zij verbonden met het moederschap. Daarin is de vrouw zeer kwetsbaar. Ze draagt een kind waarvoor ze uiteindelijk biologisch verantwoordelijk is. Vooral in die situatie zoekt de vrouwelijke seksualiteit een betrouwbaar centrum, een as die bescherming biedt. Dat kan de vorm aannemen van de wet, van een contract, van erkenning. Daarin zoekt ze verlichting voor de depressieve wond die de verhouding tot de moeder geslagen heeft, en vervul- | |
[pagina 915]
| |
ling van de behoefte aan een partner die mede garant staat voor de opvoeding van het kind. Daarnaast is het natuurlijk ook zo dat de vrouw in veel mindere mate over - Freudiaans gezegd - fallische macht beschikt, waarmee ze zich binnen de samenleving kan affirmeren. Daarom heeft zij des te meer behoefte aan erkenning door de Wet. Omdat zij zelf de wet niet ís. Die behoefte aan erkenning, aan een contract, hebben vrouwen altijd kenbaar gemaakt. En momenteel zien we dat opnieuw gebeuren. Vrouwen willen erkend worden in de universiteiten, in hun werk; ze willen hun plaats hebben. Maar ook in het erotisch leven willen zij - in grote meerderheid - niet een uitwisselbaar object blijven. De mannelijke seksualiteit is veel opener, kan zich veel gemakkelijker richten op een veelvoud van liefdesobjecten. Bij de vrouw is die hang naar voorbijgaande verhoudingen minder sterk. Dus is de behoefte aan erkenning van het paar door de wet fundamenteel. Daaraan zitten twee aspecten. Enerzijds kan dat gemakkelijk verworden tot conformisme. Zo zien we nu dat na de ‘anarchistische’ jaren van de vrouwenbeweging het feminisme in de Verenigde Staten uiterst conformistisch geworden is: politically correct. Daarin zijn feministen vaak zeer regressief. Die tendens is ook in de Europese samenleving waar te nemen. Men sluit zich op in het gezin, stelt geen vragen meer, bekritiseert niets, probeert zichzelf lekker warm te houden. Anderzijds moet ook gezegd worden dat het vermogen als paar te leven een grote waarde vertegenwoordigt, juist omdat dat zo moeilijk is. Het is een bewijs voor onze beschaving, en tegelijk een test ervan. Mannen en vrouwen hebben nu een mate van onafhankelijkheid bereikt waarin een leven als paar helemaal niet meer noodzakelijk is. Er schuilt echter een zeer hoge, geraffineerde mate van beschaving in het feit dat we, ondanks die onafhankelijkheid, toch met iemand anders kunnen leven. Niet als elkaars slaaf, maar in een vrije aaneensluiting van onafhankelijke individuen. Zal dat op den duur mogelijk blijken? Dat is een grote vraag. Maar als het paar in de westerse samenleving wil voortbestaan, moet het op dat vlak zijn: in onafhankelijkheid en tegelijk voorbij aan de onafhankelijkheid.
In de jaren zeventig stelden feministische theoretici de androgyne mens voor als ideaal. Nu lijkt er een tendens te zijn tot een hernieuwde bevestiging van de geslachtsrollen: mannelijkheid en vrouwelijkheid. U verwerpt het model van de androgynie. In uw boek schrijft U: hoewel de man de vrouwelijkheid in zichzelf kan erkennen, is dat niet dezelfde vrouwelijkheid als die van de vrouw. En omgekeerd.
Het fantasma van de androgynie betekent uiteindelijk dat men de andere sekse niet erkent, maar veeleer opslokt, om het verschil niet te hoeven toelaten. Ik denk dat ik - boven mijn biologische geslacht uit - man kan zijn, of vrouw; | |
[pagina 916]
| |
en daardoor ben ik in staat álles te zijn. Maar dat betekent dat ik het andere, de ander, in wezen niet erken. Hoewel Freud heeft gezegd dat er aan de psychoanalyse in principe nooit een einde komt, denk ik dat het moment van beëindiging is gekomen wanneer de analysant kiest voor een geslacht. Ik weet dat ik man ben, of vrouw, ook al weet ik dat ik tevens vrouwelijke, of mannelijke, aspecten heb. Maar ik kies voor een seksuele identiteit. Dat betekent niet alleen de garantie van een maximale persoonlijke identiteit, maar ook de garantie dat ik de ander respecteer. Want nogmaals: androgynie is een vorm van kolonisering van het andere, die leidt tot een verachting van het andere geslacht. Een androgyn is alles. Hij is niet in staat het verschil te erkennen: allereerst van onze geslachten, maar vervolgens ook van onze personen.
In Liefdesgeschiedenissen maakt u een analyse van de verhouding tussen de geslachten. In De vreemdeling in onszelf analyseert U de verhouding van het ik tot de ander in de zin van de vreemdeling. We moeten, zegt U, de vreemdeling in onszelf herkennen. Maar betekent juist dat niet een her-toeëigening van het andere, wat U in uw analyse van de androgynie nu juist afwijst? Betekent een dergelijke gelijkstelling bovendien niet een onderschatting van de reële vreemdheid waarmee échte immigranten geconfronteerd worden?
Dat ben ik helemaal met U eens; tenslotte ben ik zelf een immigrante. En ook al heb ik me het Frans eigen gemaakt, houd ik heel veel van de Franse cultuur en voel ik mij een Française, ik zie en voel ook zelf voortdurend de haat van de Fransen jegens de vreemdelingen. Misschien minder pijnlijk dan een arbeider of een schoonmaakster, want ik leef in een cultureel milieu waarin veel hoffelijkheid heerst... Maar juist omdat dat zo'n groot probleem is, heb ik in mijn boek géén politieke invalshoek gekozen. Het vreemdelingenprobleem wordt veelal bediscussieerd door politici, juristen, sociologen, die trachten op dat vlak oplossingen aan te dragen. Maar als psychoanalytica en als schrijfster meen ik dat dat de noodzaak van een onderzoek op een meer fundamenteel niveau, op psychisch vlak, niet wegneemt. Toen in Frankrijk het stemrecht van buitenlanders in het geding kwam, bleken daar ook ter linkerzijde veel mensen tegen te zijn. Waarom? Omdat ze plotseling het gevoel kregen dat ‘anderen’ zich meester maakten van een terrein dat hun toebehoorde en dat zij niet wilden prijsgeven. Daarbij ging het om een gevoel van identiteit dat in elk individu geworteld ligt en dat zich ent op de gedachte van een nationale identiteit. Daarom is het van belang ons af te vragen waarom er zo'n sterke mobilisatie plaatsvindt rond de nationale identiteit, die kennelijk voor mijn eigen identiteit garant moet staan. Alsof ik mijn nationale identiteit nodig had om een persoon te kunnen zijn. Kennelijk is ons gevoel van identiteit heel breekbaar. En als ik dat gevoel uitdiep, wat vind ik dan? Dan stuit ik op fantomen, | |
[pagina 917]
| |
perversiteiten, ondraaglijke aspecten in mijn persoonlijkheid die ik niet verdraag, maar die wel in mij huizen. En dan zeg ik maar al te gemakkelijk: dat ben ík niet, dat is hij. Wat ik niet van mijzelf accepteer, projecteer ik naar buiten toe. Er is dus sprake van een mechanisme van persoonlijke onzekerheid, gespletenheid, die mij verhindert het probleem in mijzelf te zoeken. In plaats daarvan voltrek ik een verwrongen soort psychotherapie, door het onaanvaardbare buiten mij te werpen en af te wentelen op een zondebok. Dan zeg ik: het is de vreemdeling die verantwoordelijk is voor de malaise die in feite míjn malaise is. Ik wil niet beweren dat dat de héle verklaring voor het verschijnsel vreemdeling is. Ik zeg alleen dat onze economische, juridische, politieke maatregelen zeer oppervlakkig blijven, als we niet doorstoten naar dat dieperliggende psychisch niveau. We kunnen wel mooie wetten uitvaardigen, maar als de mensen inwendig niet weten om te gaan met de fantomen en demonen van hun andersheid, zullen ze ook niet in staat zijn die wetten ten uitvoer te leggen. Ik roep dus op tot een soort gewetensonderzoek, zoals ook de godsdienst dat doet, en - wellicht op een dieper vlak - de psychoanalyse. Ik bied dat aan aan wie niet kan terugvallen op religie of psychoanalyse, opdat hij dat bij het lezen van mijn boek kan voltrekken, als een soort meditatie.
Toch eindigt uw boek op het politieke vlak, waar U spreekt over een nieuwe, paradoxale gemeenschap die bestaat uit mensen die zichzelf áls vreemdeling aanvaarden. Misschien kunnen we spreken van een soort versplinterde identiteit, zoals U in Liefdesgeschiedenissen spreekt over het verlies van de identiteit die zich volstrekt zeker van zichzelf voelt. Is het wel mogelijk een gemeenschap te baseren op een programma dat uiteindelijk louter negatief is?
Ik zou niet spreken van negativiteit, maar van meervoudigheid: een gemeenschap die polyvalent is, en is samengesteld uit kosmopolitische individuen, uit mensen die deelhebben aan meerdere culturen. In de moderne tijd zijn we allemaal op enig moment wel gedwongen vreemdelingen te zijn: te werken in verschillende landen, deel te hebben aan verschillende culturen, te eten uit verschillende keukens, te luisteren naar verschillende soorten muziek. Die vermenging van culturen maakt dat we niet leeg zijn, maar meervoudig; in het beste geval leven we in een soort polyfonie. Maar nogmaals, dat is een utopisch programma, voor de lange termijn, dat misschien wel nooit vervuld zal worden. Daarnaast heb ik me met dit boek willen richten op de directe realiteit van het nationalisme. Het idee van de natie leeft nu meer dan ooit, met name als gevolg van de ineenstorting van de ideologieën. In tegenstelling tot veel mensen van links denk ik dat de ideologie van de natie nog geen archaïsme is. Ze is een levende actualiteit, en daar hebben we rekening mee te houden. Het is onjuist te zeggen: Nederlanders bestaan niet, Fransen bestaan niet, dat zijn alleen maar hersenschimmen. Je | |
[pagina 918]
| |
zult ook wel degelijk rekening moeten houden met nationale gevoeligheden. Zo denk ik dat de Fransen zich zeer gekrenkt voelen door de immigratie, of door de concurrentie van Duitsland. Dat gevoel van krenking moet je niet onderschatten. Ik denk dat we door een periode van nationale herwaardering heen moeten. Want als we dat niet op een intelligente manier doen, zal het op brute, gewelddadige wijze gebeuren. Ik situeer me dus op twee niveaus. Eén op langere termijn: we moeten het kosmopolitische idee vasthouden als een mogelijke toekomst. Eén op onmiddellijke termijn: we moeten het nationale thema zo soepel en intelligent mogelijk trachten te her-evalueren, om te voorkomen dat het degenereert tot een nieuw totalitair nationalisme.
Is het, zelfs op het vlak van het ideaal, wel mogelijk te streven naar volstrekte polyvalentie? Of is er toch een zwaartepunt nodig om te voorkomen dat de pluraliteit uitmondt in onverschilligheid? Is het mogelijk een evenwicht te vinden tussen kosmopolitisme of algemeenheid, en particulariteit? Of tussen seksuele openheid enerzijds en seksuele identiteit anderzijds - wat uiteraard dezelfde vraag is?
Er is altijd een zwaartepunt. Dat zie je aan de wijze waarop samenlevingen zich op middellange termijn ontwikkelen. De kwestie is of je het accent legt op het dominante of op de openheid. Ik probeer een evenwicht te vinden tussen die twee. Dat vraagt veel culturele inspanning en luciditeit: we moeten ons heel goed bewust zijn van onze eigen vernietigende krachten, ons onbewuste. Wanneer je in de geschiedenis zoekt naar mensen die dat evenwicht hebben bereikt - mensen als Dante of Montesquieu -, zie je dat dat mensen zijn die hoge persoonlijke en culturele eisen stellen. In de huidige situatie is een dergelijk evenwicht voor elites weggelegd. Ik tracht te denken, te hopen, dat die elite steeds groter zal worden. Via opvoeding, via scholing, en ook via de media. Daarbij moet het nationale centrum, de nationale identiteit, zeker gehandhaafd blijven, maar wel steeds verder worden opengesteld naar een periferie, die op haar beurt steeds groter zal worden. In die periferie vindt de erkenning van de anderen plaats, daar spelen wij onze kosmopolitische rol. Iemand als ik, die mijzelf als immigrante beschouw, heeft een nationaliteit gekózen, de Franse nationaliteit. Je kunt in zekere zin ook zeggen dat zij míj gekozen heeft: mijn ouders hebben mij naar een Franse school gestuurd. Maar anderzijds heb ik op volwassen leeftijd beseft dat de waarden van de Franse cultuur volkomen met mijzelf accorderen. Dat zíjn de waarden van het kosmopolitisme. Ik weet natuurlijk heel goed dat de Franse natie ook een zeer onderdrukkende, fascistische kracht kan uitoefenen. De geschiedenis van Vichy bewijst dat, net als de soms zeer gewelddadige houding ten opzichte van de buitenlan- | |
[pagina 919]
| |
ders. Maar zou ik daarom de Franse natie willen verloochenen? Nee, mijn intellectuele werk en mijn overtuiging bestaan erin dat ik de positieve aspecten van de Franse nationaliteit onderken, en de negatieve effecten daarvan bestrijd. En ik probeer steeds grotere, steeds talrijker openingen te maken naar andere culturen: dat Fransen erkennen dat Nederlandse kaas ook lekker kan zijn, dat de Engelse keuken niet altijd slecht is, dat de Duitse muziek grote waarde heeft. Dat wil zeggen: dat er een pluraliteit van codes bestaat, en dat we met die pluraliteit kunnen leven. Of een volmaakt evenwicht tussen al die codes te bereiken is, valt moeilijk te zeggen. Er is altijd iets dat domineert. Maar ook dat is misschien een wezenlijk moment in de cultuur: dat we mogen dromen van zo'n volmaakt evenwicht, op de lange termijn.
Is het mogelijk van nationaliteit te veranderen?
Ik voel mij nu meer Française dan Bulgaarse. Dus in principe is afkomst geen noodlot. Individuen zijn sprekende wezens, en al sprekend maken zij keuzen. We zouden de mensenrechten misschien moeten uitbreiden met het recht op het vrijelijk kiezen van een natie: het recht op immigratie, het recht deel te hebben aan een natie als symbolische constructie, en niet op grond van biologische afkomst. De Franse Revolutie heeft in haar Verklaring van de Rechten van de Mens de kwestie van het vreemdelingschap onderschat. De mensenrechten zijn toen onmiddellijk geïnterpreteerd als rechten van de natie, van de staatsburger. Dat was wellicht onvermijdelijk, maar als we in de huidige tijd spreken over aanvullingen op de mensenrechten - de rechten van het milieu, de ethiek van de media - dan zou daar ook het recht van de vreemdeling bij horen, zelf zijn eigen nationaliteit te mogen kiezen. Het recht in vrijheid te bepalen waar je bij wilt horen. |
|