Streven. Jaargang 59

[p. 831]

De crisis van de Chinese cultuur
Nicolas Standaert

De Chinese cultuur maakt een crisis door. Crisis, hoezo? Vele westerlingen kijken toch altijd nog op naar de Chinese cultuur, het Chinese denken, de Chinese wijsheid, de eeuwenoude Chinese geschiedenis. Toeristen kunnen in toenemende mate de sporen ervan ter plaatse gaan bewonderen, de thuisblijvers krijgen in prestigieuze exposities ‘5000 jaar kunstschatten of uitvindingen’ aan huis geleverd. En natuurlijk hebben ook vele Chinezen nog altijd hetzelfde beeld van hun cultuur: de Lange Muur, de Gele Rivier en de continuïteit van het schrift zijn er de symbolen en de getuigen van.

Maar dat is allemaal schijn, zeggen de scherpste Chinese critici. Van die cultuur is helemaal geen sprake meer, zeker niet sinds het midden van de 19e eeuw, toen het Westen China met zijn techniek en wetenschap overspoelde. Waarom heeft China, dat tot de 13e en 14e eeuw een ver ontwikkelde wetenschap en technologie had, later geen vooruitgang meer gekend? Waarom heeft het de boot van de modernisering gemist?

Confrontatie met het westen

De vragen daaromtrent zijn niet nieuw, ze kwamen al op eind vorige eeuw. In de jaren '20 en '30 van deze eeuw vormden de koloniale vernederingen, de ontmanteling van het confucianistisch ambtenarensysteem en het einde van het 2000 jaar lange keizerlijk bestuur de historische achtergrond van de discussie. Het debat van vandaag is daarmee niet zonder meer gelijk te stellen. Maar er zijn wel enkele belangrijke parallellen te signaleren. Laat ik me, om te beginnen, baseren op een analyse van Jin Guantao en Liu Qingfeng, twee van de meest creatieve moderne Chinese historici. Zij onderscheiden vier verschillende houdingen van Chinezen tegenover het Westen.

1. Sommigen pleiten voor een volledige verwestersing. Pogingen daartoe zijn nooit echt geslaagd: je kunt je eigen cultuur niet zomaar wegcijferen. Maar hoe dan ook, deze positie is onder allerlei subvormen te bespeuren: van het ophemelen van de westerse democratie en het kapitalistische systeem

[p. 832]

tot het luisteren naar de Voice of America als naar het eeuwig woord of het dragen van T-shirts en jeans in plaats van het ‘blauwe uniform’.

2. Diametraal daartegenover staat het koppige verzet tegenover elke verwestersing. Dat is de positie van intellectuelen die weigeren een vreemde taal te leren of westers filosofisch werk te lezen, en van een Communistische Partij die wereldontwikkelingen negeert. Ook dat standpunt is in de praktijk niet vol te houden: het Westen dringt onder allerlei - zij het materiële - vormen in China binnen. Wat in deze positie ook speelt is een wetmatige culturele alternatie. Westerse en oosterse cultuur hebben elk hun tijd en hun relatie bestaat in de afwisseling van hun suprematie. De westerse cultuur is analytisch en creëert splitsing, de oosterse is synthetisch en zoekt naar harmonie. Na een eeuw waarin het Westen zich dood geanalyseerd heeft, zal de oosterse cultuur in de 21e eeuw weer de bovenhand halen.

3. Een derde, eveneens traditionele theorie is die van ‘het Westen voor de praktijk, China voor de essentie’. Deze theorie gaat ervan uit dat de westerse technologie en wetenschap overgenomen kunnen worden, maar dat het Chinese denken en de sociale structuur behouden moeten blijven. Critici wijzen erop dat het moeilijk is een scheiding aan te brengen tussen de westerse wetenschap en het westerse denken: techniek en wetenschap bijvoorbeeld zijn een produkt van het westerse denken. Economen zullen in dezelfde zin zeggen dat een westerse economie zonder democratie niet mogelijk is.

4. Een laatste optie pleit voor de assimilatie van alle opbouwende elementen die op economisch, politiek en ideologisch gebied in de moderne cultuur aanwezig zijn. Het doel is tot een omvorming van de Chinese structuur te komen en een nieuwe harmonie te bereiken. Deze laatste theorie geniet kennelijk de voorkeur van Jin Guantao en Liu Xiaofeng.

In de jaren '80 heeft het debat over de Chinese en westerse cultuur echter een nieuwe ontwikkeling gekend, waarin vooral verschillende ‘iconoclasten’ een rol speelden. Aangezien de gedachtenwisseling om de Chinese cultuur draait, is ze even sterk aanwezig op het vasteland, de Volksrepubliek, als in Taiwan of andere Chinese gemeenschappen in de wereld. In dit artikel willen we de meest markante vertegenwoordigers van deze iconoclasten voorstellen.

De lelijke chinezen

Bo Yang, schrijversnaam van Guo Yidong, is wellicht de meest bekende Taiwanese iconoclast. Geboren op het vasteland in 1920, was hij op het einde van de jaren '40 als lid van de Nationalistische Partij naar Taiwan verhuisd. Hij schreef essays over sociale problemen in Taiwan en verwierf bekendheid vanwege zijn kritiek op de corruptie en de privileges van de Taiwanese leiders. Hij werd beschuldigd van ‘laster tegen de overheid’ en ‘compliciteit met de communisten’ en werd in 1967 tot tien jaar gevangenisstraf veroordeeld.

[p. 833]

Vrijgelaten, ging hij zich meer voor de studie van de geschiedenis interesseren en in 1984 begon hij op een rondreis in de Verenigde Staten met een lezingenreeks onder de titel De lelijke Chinezen (toespraak aan de Iowa Universiteit, 4 september 1984). Zijn lezingen en interviews werden, samen met de reacties erop, als boek uitgegeven. In Taiwan stuitte het boek op heftige kritiek, op het vasteland werd de verkoop ervan beperkt. Maar het is nu al meer dan twintig keer herdrukt en is het derde meest gelezen boek onder de stedelijke jeugd op het vasteland.

Geen land ter wereld heeft een zo lange geschiedenis als China. Geen land heeft een zo continue cultuur, en die cultuur heeft eertijds een hoge verfijning gekend. De Grieken van vandaag hebben geen band met de Grieken uit de oudheid, hetzelfde geldt voor de Egyptenaren, maar de Chinezen van vandaag zijn de erfgenamen van de Chinezen uit de Oudheid. Hoe komt het dan toch dat zo'n groots land en zo'n groots volk nu tot zo'n lelijke positie zijn vervallen? (...) Dit is geen individueel probleem, maar een sociaal en cultureel probleem. De reden waarom we zo lelijk zijn, is dat we niet eens weten dat we zo lelijk zijn (...) Ik denk dat wij, Chinezen, een edel karakter hebben. Maar waarom zijn we er sinds de laatste honderden jaren niet in geslaagd de Chinezen van zoveel lijden te bevrijden? (...) Elke Japanner afzonderlijk beschouwd, is net als een varken, maar drie Japanners bijeen zijn als een draak; de groepsgeest van de Japanners brengt hen vooruit (...) Elke Chinees is een draak, maar drie draken bijeen zijn als een varken, als een worm, erger zelfs! Chinezen zijn sterk in interne strijd, Chinezen hebben zich nooit kunnen verenigen (...) Niet de buitenlanders, maar de Chinezen zelf hebben de Chinezen uitverkocht! (pp. 20, 25).

De oorzaak van de crisis moet, volgens Bo Yang, niet buiten gezocht worden, maar in de Chinese cultuur zelf. Hij wijst op gedragspatronen en psychologische kenmerken van de Chinees:

Omwille van de filosofie van de interne strijd, hebben wij, Chinezen, een heel speciaal gedrag ontwikkeld: we erkennen nooit fouten. Hebben jullie al ooit gehoord van een Chinees die zijn fouten erkent? (...) Een Chinees houdt ervan te pochen, nonsens te vertellen, te liegen, valsheid te verkondigen, giftige taal te spuwen - dodelijke taal. Onophoudelijk overdrijven we de sterkte en de glorie van ons volk, en onophoudelijk stellen we ons voor dat de traditionele Chinese cultuur de hele wereld kan overwinnen... Veel westerlingen zeiden me: ‘Een Chinees kun je moeilijk begrijpen: je weet nooit wat er in hun geest omgaat’. Daarop antwoord ik: ‘Denk je dat je een uitzondering bent? Dat geldt niet alleen voor jullie buitenlanders, Chinezen onderling kunnen nauwelijks begrijpen wat er in de geest van de andere omgaat’. Je moet dus de gelaatsuitdrukkingen observeren en eromheen praten. Als je iemand vraagt of hij al gegeten heeft, dan zal hij zeggen ‘Ja’, maar hij rammelt van de honger! (pp. 28-30).

Deze citaten laten zien met welk geweld Bo Yang ertegenaan gaat. Maar hij is wel consequent: hij wil op zoek gaan naar tekorten in de Chinese cultuur en in het Chinese volk. Het komt er niet op aan jezelf er steeds aan te herinneren hoe sterk je bent, je moet de sterkte van de andere en je eigen zwakheid kennen.

[p. 834]

In het gewetensonderzoek waaraan hij de Chinese cultuur onderwerpt, geldt zijn voornaamste kritiek het confucianisme. Na Confucius is er volgens Bo Yang ‘in de laatste vierduizend jaar’ (in feite 2500 jaar) in China geen enkele denker meer geweest. Geletterden hebben Confucius' denken alleen maar geannoteerd, maar geen eigen denken ontwikkeld, ‘omdat onze cultuur zoiets niet toelaat’ (pp. 36-37). Confucianisten zijn niet alleen behoudsgezind, ze verzetten zich ook tegen elke vooruitgang (p. 87). Ze zijn als een vijver van stilstaand dood water:

Dat is het sojasaus-vat van de Chinese cultuur. Zodra het vat begon te rotten, ging heel het Chinese volk stinken. En aangezien de talrijke problemen in dit bodemloze vat niet opgelost konden worden door individuen die gebruik maakten van hun eigen intelligentie, zochten ze hun toevlucht bij de ideeën van anderen. Maar als je een verse pruim in een sojasaus-vat laat vallen, verandert die ook in een droog uitwerpsel. China heeft zo zijn eigen manier om dingen die van buitenuit komen in essentie te veranderen. Anderen hebben democratie, wij hebben ook democratie, maar voor ons betekent dat ‘Jullie zijn demos (het volk), ik heb de kratos (de macht)’. Jullie hebben een rechtssysteem, wij ook; jullie hebben vrijheid, wij ook. Alles wat jullie hebben, hebben wij ook. Jullie hebben zebrapaden, wij ook - alleen bij ons helpen ze de wagens gemakkelijker de voetgangers omver te rijden (pp. 36-37).

In het confucianisme is er ook geen plaats voor gelijkheid en dat is voor Bo Yang toch een kernelement van het westerse democratische systeem. Hij geeft het voorbeeld van de relatie tussen vrienden, een van de vijf traditionele confucianistische relaties in sociaal gedrag.

Chinezen hechten veel belang aan vriendschap, onderlinge relaties tussen buitenlanders komen hun afstandelijk over: buitenlanders leveren liever individueel strijd. Hier heeft China dus iets voor op het Westen, maar de vraag is: waarom hechten Chinezen zoveel belang aan vriendschap? Omdat de Chinese samenleving vrienden nodig heeft. Wij hebben het spreekwoord: ‘Thuis vertrouw je op je ouders, buitenshuis steun je op je vrienden’. Thuis beschermen je ouders je, buitenshuis word je beschermd door je vrienden. Maar buitenlanders hebben de bescherming van vrienden niet nodig, zij hebben een regering die hen beschermt. M.a.w. vriendschap heeft verschillende betekenissen. Bijvoorbeeld, een Amerikaan die motorpech heeft, kan zichzelf behelpen, maar een Chinees die geen vrienden heeft om hem te helpen, is verloren. (...) Vriendschap tussen mensen die je niet kent is pas echte vriendschap. Vriendschap moet niet gebaseerd zijn op klasse of familieband’ (p. 56).

Bo Yangs lezingen staan bol van dergelijke voorbeelden, die nauw aansluiten bij de realiteit en waarin vele Chinezen zich herkennen. Toch mist zijn werk een meer verfijnde analyse van de Chinese cultuur. Zijn analyse kun je vergelijken met de in 1947 verschenen en onlangs heruitgegeven studie Essentie van de Chinese Cultuur van Liang Shuming (1893-1988), de grote pleiter voor de herleving van de Chinese cultuur, vooral vanuit de confucianistische traditie. Het voorbeeld van Bo Yang dat ik daarnet citeerde, sluit b.v. nauw

[p. 835]

aan bij een grondige analyse van Liang Shuming, die beschrijft hoe de westerse cultuur gericht is op het individu, terwijl de gemeenschap de sociale band vormt; in de Chinese cultuur daarentegen is de familie de centrale structuur waarop andere relaties gebaseerd zijn. Deze familiestructuur is gedeeltelijk verantwoordelijk voor het gebrek aan dynamisme: als iemand nieuwe initiatieven begint te nemen, zal men zich immers afvragen of hij zijn vader of andere familieleden nog wel respecteert.

Een ander bezwaar tegen Bo Yangs analyse is zijn zwart-wit schildering. ‘Zijn de Chinezen werkelijk zo lelijk? Of is Bo Yang zelf in het sojasaus-vat gevallen?’, vraagt een van de critici zich af. Of zondigt hij niet tegen het Chinese spreekwoord ‘Je moet de vuile was niet buitenhangen’? Daarnaast kun je hem verwijten dat hij de westerse, vooral de Amerikaanse cultuur idealiseert.

Tenslotte heeft Bo Yang met andere iconoclasten gemeen dat hij weinig of geen alternatief te bieden heeft. De oplossing die hij voorstelt gaat in de richting van de gedragsanalyse: het komt erop aan dat de Chinezen hun gedrag veranderen, dat Chinezen ‘kenners’ worden die in staat zijn een persoonlijke smaak en een persoonlijk oordeel te ontwikkelen. Zij moeten bij zichzelf beginnen: laat ze uitgelezen rechters worden om zichzelf, hun vrienden en hun leiders te beoordelen. In het proces van bewustwording is dit natuurlijk een belangrijk uitgangspunt. Maar na het lezen van zijn artikelen blijf je nog altijd met de vraag zitten: wat nu?

Treurlied van de rivier

Niet alleen het geschreven woord, ook de televisie is erin geslaagd het debat over de Chinese cultuur mondgemeen te maken. Daarvan getuigt de zesdelige serie (vier uur in totaal) Treurlied van de Rivier, die in de zomer van 1988 vertoond werd op de staatstelevisie op het vasteland. Een eerste maal, in juni 1988, om 11 uur 's avonds; vanwege het succes werd ze een tweede maal vertoond in augustus van hetzelfde jaar. Honderden miljoenen Chinezen, ook op Taiwan en in Hong Kong, hebben de serie gezien, en het script is verschillende malen herdrukt en wordt nog steeds door velen gelezen en herlezen.

De auteurs van de serie behoren tot de jonge generatie. De centrale figuur, Su Xiaokang (1949), nu in Princeton, heeft de Culturele Revolutie meegemaakt, eerst als schrijver van de Rode Garden en later, toen zijn vader politieke moeilijkheden kreeg, als handarbeider. Wang Luxiang (1956) was werkzaam in literatuur en onderwijs. De produktieleider, Xia Jun (1962), was pas in 1983 afgestudeerd aan de Beijing televisie-school. Met de hulp van twee technici hebben zij de serie onder relatief amateuristische omstandigheden geproduceerd.

[p. 836]

De fundamentele boodschap van het Treurlied van de Rivier sluit nauw aan bij het werk van Bo Yang: de Chinese cultuur is niet meer wat ze geweest is, ze is tenietgegaan. Hoe langer de traditie, des te dieper de crisis, des te verder terug moet je op zoek gaan naar de oorsprong. Ook de stijl is vaak even heftig. In de eerste aflevering b.v. wordt het nationaal eergevoel op de korrel genomen:

Sinds 1840 zijn er altijd mensen geweest die de glorie en grootsheid van de oudheid gebruikt hebben om de huidige armoede en achterlijkheid te verdoezelen. (...) Maar de beschaving is vervallen. De rijke geschiedenis en lange beschaving, uiteindelijk is dat allemaal verleden tijd. (...) Een gouden medaille op de Olympische Spelen is helemaal geen bewijs van de sterkte van ons land. Onze droom van een duizendjarig keizerrijk is al in de 17e eeuw verloren gegaan. Het meest dringende waar we aan toe zijn, is dat we ermee ophouden onszelf nog langer voor de gek te houden’ (pp. 19-21).

De openingsscène is sprekend in dit verband: ze vertelt hoe in juni 1987 jonge Chinese sportlui omkwamen bij de afdaling van de gevaarlijke stroomversnelling van de Gele Rivier. Om China's trots te verzekeren, wilden deze patriotten absoluut de eersten zijn om deze stunt te realiseren, voor de Amerikaanse waaghalzen die het eerder van plan waren en bij de autoriteiten hiervoor al een aanvraag hadden ingediend.

De serie is geconstrueerd rond symbolen. Naast de Gele Rivier, die de Chinese identiteit voortbracht in het beeld van de Gele Draak - op zich het symbool van de almacht van de Gele Keizer - is er de Lange Muur. Die zou het enige menselijke werk zijn dat je vanop de maan kan zien. Maar, zoals de Amerikaanse sinoloog A. Waldron aantoonde, is dat helemaal niet waar: vanop de maan gezien zou de muur even breed zijn als een haar gezien vanop vijf kilometer. De eerste constructies van de Lange Muur gaan terug tot de 3e eeuw v.C. en zijn toegeschreven aan keizer Qin Shihuang. In latere eeuwen werd de Muur herhaaldelijk gerestaureerd, voornamelijk in de Mingdynastie (14e tot 17e eeuw) en het gedeelte van de Muur dat meestal bezocht wordt in Bejing, dateert uit die periode. Dat de Lange Muur in het begin van onze jaartelling een teken was van de kracht en het dynamisme van het Chinese volk, willen de auteurs van het Treurlied nog wel aannemen, maar het herstel ervan tijdens de Mingdynastie is voor hen het voorbeeld van teloorgang en teruggang. Toen de Europeanen buskruit hanteerden en de zeeën doorkruisten, hebben de Chinezen eens te meer hun muur hersteld. ‘De Lange Muur is helemaal geen symbool van kracht, integendeel het is een symbool van geslotenheid, behoudsgezindheid en militaire onmacht’ (pp. 34-35). Het is niet moeilijk zich in te beelden welke destructieve kracht een dergelijke uitspraak heeft voor een volk dat de Lange Muur als een van de pronkstukken van zijn cultuur beschouwt, of voor de overzeese Chinezen, voor wie dit een symbolische navelstreng met het moederland is.

[p. 837]

De geslotenheid en het op zichzelf-gericht-zijn zijn beslist een van de centrale kritieken van het Treurlied van de Rivier. Om ‘de honderd bloemen te laten bloeien’, moet de Chinese cultuur zich naar buiten openstellen, stellen de auteurs. In het verleden heeft China perioden van openheid gekend. In de Han- en Tangdynastie stond het open voor het boeddhisme:

Maar waarom kijken we neer op ‘westerse monniken’ die hun intrede deden tijdens de Mingdynastie? Matteo Ricci was de eerste die aan de Chinezen verkondigde: ‘Jullie bevinden zich helemaal niet in het centrum van de wereld, maar bezetten slechts een plaats in het noordelijke halfrond’. De eerste eeuw na hun komst nam China nog een positieve houding aan tegenover deze nieuwe civilisatie. Uitmuntende elementen onder de Chinese geletterden bekeerden zich tot het christendom, leerden ijverig van de missionarissen, vertaalden westerse wetenschappelijke werken en gaven blijk van een historisch zelfbewustzijn’ (pp. 51-52).

Daarna heeft China nooit meer zo'n open houding tegenover het Westen en de westerse wetenschap gekend en nooit meer heeft het een intellectuele invloed op de wereld gehad. Vandaag leiden de Chinese intellectuelen niet alleen een precair bestaan, maar ze missen nog steeds de autonomie om echt creatief te zijn, aldus de auteurs.

Verder worden in de serie economische strategieën - zo voortvarend ten tijde van het bezoek van Marco Polo en zo vervallen later - en de sociale organisatie, de overstromingen van de Gele Rivier en de talrijke repressies onder de loep genomen. In de laatste aflevering pleiten de auteurs voor een nieuwe identiteit. Zij citeren een klassiek verhaal uit de Zhuangzi. Bij een grote overstroming ontdekte de god van de Gele Rivier hoe sterk hij wel was en besloot de rivier af te dalen. Na een lange tocht kwam hij bij de oceaan, waar de rivier opgeslorpt werd. ‘Nu zie je hoe klein je bent en hoe onwetend’, zei de god van de oceaan. ‘Van alle wateren onder de hemel is er geen zo groot als de oceaan’ (p. 103). Laat de Chinezen, die uiteindelijk hetzelfde rode bloed hebben als alle andere aardbewoners, de Gele Rivier, de Gele aarde en de Gele keizer achterlaten en de blauwe zee onder de blauwe hemel opvaren, aldus de auteurs. Het Westen heeft economische en technologische vooruitgang gemaakt omdat het de zee is opgevaren en met de hele wereld handel heeft gedreven. China daarentegen heeft zich afgesloten en vraagt zich steeds weer af of ‘Chinezen nog wel Chinezen zullen zijn’ als ze veranderingen ondergaan. De serie bevat ook enkele pleidooien voor westerse waarden zoals democratie, vrijheid en gelijkheid, maar deze thema's zijn niet echt uitgewerkt.

Het belang van het Treurlied van de Rivier ligt niet zozeer in de vragen die ze stelt en al evenmin in de antwoorden die ze geeft (in feite zijn er meer vragen dan antwoorden), maar in het mediatiek effect. Voor het eerst traden deze vragen uit de beperkte kring van enkele intellectuelen en werden ze hoor- en zichtbaar bij het grote publiek. Maandenlang heeft het debat gewoed en nog altijd is het Treurlied een begrip en referentiepunt.

[p. 838]

Maar er was ook kritiek. De voornaamste kritiek was dat de serie diepte miste. In feite steunden de auteurs, meer dan Bo Yang, op het resultaat van recent historisch onderzoek door jonge Chinese wetenschappers, maar vanwege het mediatiek karakter van hun werk konden zij deze resultaten slechts in grove pentekeningen schetsen. Meer ideologisch van aard was de kritiek dat het werk naar ‘fatalisme en nihilisme’ neigde. Afgezien van het feit dat de film na Tiananmen onder dissidenten tot de meer progressieve werken wordt gerekend, hoewel regisseur Su Xiaokang de steun van voormalig secretaris-generaal Zhao Ziyang ontkent, is hij ook bekritiseerd omdat hij het nationaal gevoel zou ondermijnen. In de loop van 1990 werd als antithese van het Treurlied een andere televisieserie, Een tocht van een eeuw, vertoond om aan te tonen dat het ‘socialisme een historische keuze van het Chinese volk was’.

Het Treurlied van de Rivier kun je iconoclastisch noemen omdat de film de fiere Chinees ertoe dwingt te bekennen dat de oude civilisatie dood is. Maar zoals bij De lelijke Chinezen ontbreekt het ook hier aan voorstellen en alternatieven. Beide werken hebben een zeer weide verspreiding gekend en aan de heruitgaven te zien hebben ze nog niets aan actualiteit verloren. Iedereen is bij wijze van spreken verplicht er kennis van te nemen, al zal lang niet iedereen het met de inhoud helemaal eens zijn. Voor velen blijft immers de vraag achter: wat betekent het vandaag Chinees te zijn? Of nog fundamenteler: is de Chinese cultuur dan helemaal zinloos geworden?

Creatieve herleving

Nadat ze Bo Yang gelezen of het Treurlied gezien en de eerste schok verwerkt hebben, keren vele Chinezen tot hun cultuur terug, trekken naar de Lange Muur en beschouwen van daaruit de wereld. Sommigen proberen echter de vragen serieus te nemen en zich te bezinnen over de toekomst van hun cultuur. Een van de meest originele denkers onder hen, ook al is zijn invloed vrij beperkt, is Wang Huning, een onderzoeker in Shanghai. In zijn reflectie plaatst Wang Huning zich van meet af aan in een wereldperspectief. De toekomst van de Chinese cultuur moet niet zozeer gezien worden in oppositie tot de westerse cultuur zoals dat het geval was op het einde van de vorige eeuw en in het begin van deze eeuw, maar de Chinese cultuur wordt geconfronteerd met uitdagingen die dezelfde zijn voor alle culturen in de wereld: de modernisering, de technologische ontwikkelingen, de verscheidenheid in waardensystemen, de evoluties in het familieleven, allerlei voortdurende veranderingen... De 20e eeuw is de eeuw van de materie, de 21e zal die van de mens zijn. En daarover zal de Chinese cultuur, die de mens centraal in haar traditie heeft staan, iets te zeggen hebben. Die herleving zal volgens Wang Huning echter niet ‘automatisch’ komen, ze is geen wetmatige cultu-

[p. 839]

rele alternatie. Hij stelt een drievoudig proces voor: terugkeer naar de bron, een uitzuivering en een creatieve herleving.

Wat betekent de Chinese cultuur vandaag?, vraagt Wang zich af. Hij onderscheidt drie niveaus die eigen zijn aan elke cultuur. Het eerste is de periferie van operationele elementen, die aan de verwachtingen van een bepaalde tijd beantwoorden en waarover ook onder filosofen zeer verscheiden opinies circuleren. Het tweede niveau is dat van de kernwaarden, de basis waarop de operationele elementen berusten. Dit zijn ondermeer de waarden zoals die bij de Chinese Klassieken te vinden zijn; ook zij hebben met verloop van tijd veranderingen ondergaan. Tenslotte is er de ‘oergeest’, die vaak onbewust in het volk aanwezig is en moeilijk te omschrijven. Het gaat om de fundamentele visies over de mens en zijn relatie tot natuur en samenleving. De eenheid van hemel en mens, denken en handelen, waarheid en schoonheid, innerlijkheid en uiterlijkheid behoren tot de oergeest van de Chinese cultuur.

Uit deze analyse besluit Wang Huning dat men niet zomaar op basis van de operationele elementen of de kernwaarden de oergeest kan bepalen. Het is niet omdat de uiterlijke elementen niet zichtbaar zijn dat de oergeest verloren is. Wil de Chinese cultuur nu een creatieve herleving kennen, dan moet ze een uitzuiveringsproces op deze drie niveaus doormaken. Uitzuiveren betekent ontwikkelen wat goed en gezond is en het andere wegwerpen. Patriarchale, conservatieve, feodale en dictatoriale elementen bijvoorbeeld die kenmerkend zijn voor de traditionele cultuur, moeten uitgezuiverd worden. Aldus kan de Chinese cultuur tot een nieuw waardensysteem komen en ook positief aan het proces van verandering in de hele wereld deelnemen. Hoe meer China aan het proces van wereldcultuur deelneemt, hoe meer het deze wereldcultuur moet begrijpen en uitstekende elementen ervan overnemen. Veranderingen verwelkomen, en hierin zichzelf veranderen, dat is de toekomst van de Chinese cultuur.

Wang Hunings analyse komt vrij theoretisch over en je kunt je afvragen waartoe ze kan leiden. In feite biedt ze niet alleen een denkkader dat, opbouwend, een plaats voor de Chinese cultuur zoekt, maar sluit ze ook aan bij wat in beperkte kring van Chinese intellectuelen plaatsvindt.

Besluit

De Chinese cultuur is in crisis. Niet alleen tegenover het Westen, maar tegenover het wereldproces van modernisering schijnt deze eeuwenoude cultuur geen stand meer te houden. Dat Chinese auteurs of cineasten hun cultuur onder de loep nemen en aan scherpe kritiek onderwerpen, is beslist een positief element in het zoeken naar een uitweg. Het leidt tot het bewustzijn dat men niet in illusies kan blijven leven. Maar er is ook behoefte aan opbouw: kan de Chinese cultuur een bijdrage leveren aan de opbouw van een

[p. 840]

nieuwe wereldcultuur? In een volgend artikel zullen we enkele auteurs voorstellen die op een bescheiden maar originele manier tot dit debat bijdragen.

Referenties

Bo Yang, Choulou de zhongguoren, Wenyi Publishing House, Hong Kong, 20e ed., 1990, 354 pp.

Su Xiaokang & Wang Luxiang, Heshang, Joint Publishing House, Hong Kong, 4e ed., 1989, 118 pp.

Chinese Culture: Of Tradition and Symbols, in China News Analysis 1376, 1/1/1989.

The New Historians, in China News Analysis 1348, 1/12/1987.

Jin Guantao & Liu Qingfeng, Lishi de chensi, in Wenti yu fangfaji, People's Publishing House, Shanghai, 4e ed., 1987, pp. 2-46.

Wang Huning, Chuangzaoxlng zaisheng: Zhongguo chuantong wenhua de weilai diwei, in Fudan xuebao, 1991/3, pp. 67-72.

Arthur Waldron, The Great Wall of China: From History to Myth, Cambridge University Press, Cambridge, 1990.