Streven. Jaargang 59

[p. 740]

Forum

Poëzie of mensendieckgymnastiek?

Frans Pointl debuteerde op zijn zesenvijftigste met de verhalenbundel De kip die over de soep vloog (1989), waarvan al meer dan 80.000 exemplaren verkocht zijn. Het bezorgde hem een AKO-nominatie en een diner, waarover hij in een gelegenheidsgedicht berichtte: ‘het diner was beslist niet slecht / maar ik prefereer brood met omelet / aangezeten aan eigen aanrecht’. De kip die over de soep vloog wordt in 1993 verfilmd. In 1990 verscheen een tweede bundel, De aanraking, en in 1991 Het Albanese wonderkind met de ondertitel: Gedichten. In een afsluitende verantwoording van de bundel lezen we: ‘Het Albanese wonderkind bevat een keuze uit de dagboekverzen die Frans Pointl schreef in de periode 1959-1991’.

Wanneer is iets een gedicht? In het openingsessay van zijn bundel Olifant achter blok geeft Robert Anker een antwoord. Als uit de werkelijkheid door een ingreep van de dichter - een transformatie, eventueel een deformatie - beelden ontstaan die materiaal zijn voor de verbeelding van de lezer, dan ontstaat poëzie (p. 16). Die ingreep kan minimaal bestaan in de wijziging van de regellengte zodat een tekst er uitziet als poëzie. En wordt die dan ook nog in een boek gepresenteerd met de ondertitel ‘Gedichten’, dan is de stilzwijgende afspraak dat we die teksten als poëzie moeten interpreteren. Als Marcel Duchamp een fietswiel omgekeerd monteert op een kruk en niet op correcte wijze in het frame van de fiets, dan wordt die Roue de Bicyclette een kunstvoorwerp, temeer omdat we het eind vorig jaar in de expositieruimte van de galerie Ronny Van de Velde te Antwerpen als zodanig hebben kunnen bekijken.

Volgens de zopas gegeven omschrijving van poëzie is Het Albanese wonderkind zonder enige discussie een poëziebundel bestaande uit vier cycli. En toch lees ik deze poëzie van Pointl niet als gedichten maar als uiterst concieze verhalen, samenvattingen in de vorm van een gedicht van wat ik elders als een verhaal gelezen heb. Neem nu het openingsgedicht: ‘Voor mijn moeder Rebecca’:

mezelf op de mond gezoend
op het scheerspiegeltje
een vinger gelegd
op je vragende gezicht
onder je grote zonnehoed
daarna die vinger gekust
(p. 9)

In het derde verhaal uit De kip die over de soep vloog zit de ik-figuur met zijn moeder Rebecca aan de huiskamertafel. Zij bladert voor de zoveelste maal het foto-album door, hij knipt het nieuwste model van de Packard uit. Dan roept ze hem en gaat hij naast haar staan: ‘Ze wees op een foto. Een grote zonnehoed waaronder een smal gezicht met grote ogen die een nooit beantwoorde vraag schenen te stellen’ (p. 32). En in het zesde verhaal uit De aanraking wordt op een zondagmorgen geruzied omdat hij het nylon haarnetje van zijn moeder scheurde toen hij zijn scheerzeep en scheerkwast pakte. ‘Ze bleef niet lang kwaad. Terwijl ik me schoor, zag ik achter me in de spiegel haar gezicht, waarop een goedkeurende uitdrukking lag’ (p. 49).

Als ik beide verhaalfragmenten in elkaar schuif, dan zie ik dat alle elementen er zijn om mijn déjà-vu bij de lezing van Pointls gedicht te verklaren: het scheren, een spiegel, haar vragende gezicht (van de foto), haar grote zonnehoed. Wat er niet expliciet staat, hoewel het gedicht precies daarover gaat, is haar afwezigheid en zijn eenzaamheid.

[p. 741]

Ook dat zijn constante kernen in Pointls verhalen.

Zoals de vaak genoemde Steinbach uit het gedicht ‘Je drie namen’ (Het Albanese wonderkind, p. 9) die al op p. 10 van De kip die over de soep vloog staat te glimmen met de klep open. In Rebecca's gekwelde en agressieve pianospel manifesteert zich haar getormenteerde geest. De pianomuziek van Skriabin klinkt op in de droom waarin zijn moeder hem verschijnt (Het Albanese wonderkind, p. 14), maar ook in de verhalen waarin oom Simon centraal staat, wiens vrouw en tweelingzoons de kampen niet overleefd hebben. Na de oorlog werd oom Simon scheepsarts en alcoholist. Zijn oude Bösendorfer-vleugel brandde op in zijn huis dat hij zelf in brand had gestoken (De aanraking, p. 52). Het gedicht op p. 38 n.a.v. Horowitz' concert in Moskou (20 april 1986) houdt een hommage in aan de pianovirtuoos die Pointl in het slotverhaal van De aanraking ‘mijn geliefde Horowitz’ noemt (p. 145). Zoveel is duidelijk: wie de verhalen van Pointl gelezen heeft zal in zijn gedichten dezelfde personages en thema's ontmoeten. In de Malle Teta-cyclus (pp. 29-33), opgedragen aan ‘de enige echte shoppingbaglady van Amsterdam’ figureert opnieuw zijn buurvrouw Thea. Zij woonde in hetzelfde huis aan de Lijnbaansgracht waarvan de benedenverdieping in 1977 door de Amsterdamse gemeenteraad als gedoogruimte voor druggebruikers werd ingericht. In het verhaal ‘Bestuurscontacten’ (De aanraking, pp. 133-143) kan men dat uitgebreid lezen. Een van de Duitse hospita's die Pointl in zijn gedichten vermeldt (p. 21, 50, 53) verschijnt in De kip die over de soep vloog als volgt:

‘Een uur later stond ik in de Quellijnstraat tegenover een één meter tachtig lange vrouw met een Duits accent, die eruit zag als Charley's tante: rode pijpekrullen, een grof vierkant gezicht, een zware stem en een gebit alsof ze een piano had ingeslikt en de vergeelde toetsen waren blijven steken’ (p. 106).

Pointls autobiografische verhalen en dagboekverzen beschrijven in een stijl die door understatements en droge joodse humor afstandelijkheid schept de zeer nauwe relatie met de moeder en de ontgoochelende relaties met vrouwen én mannen. In het gedicht ‘Keuze’ (p. 22) worden ze te zamen vernoemd. Het is een samenvatting in 13 regels van alles wat Pointl tot nog toe geschreven heeft:

vannacht dichtbij een wezen
dat door mijn verlangen
zich beurtelings kameleoneerde
een obscene hoer
een zachte moeder
een manlijke vadervriend

de hoer: voor jou doe ik alles
de moeder: eindelijk ben je
thuisgekomen
de vadervriend: beschermen zal ik je
met mijn harde jonge lijf

de deur naar het balkon stond open
de hoer de moeder de vadervriend
verdwenen

De hoer, dat is o.m. Lien die bij oom Simon in Haarlem geregeld op visite kwam (cfr. het verhaal ‘Horen en zwijgen’ in De kip die over de soep vloog), de moeder is de vrouw die Rebecca heet en die de ik-verteller soms een week lang met ‘mevrouw’ moet aanspreken als subtiele strafmaatregel wanneer hij na de school niet dadelijk naar huis komt (cfr. ‘Mevrouw’ in De aanraking), de vadervriend heet Joop in de verhalen ‘De huisgenoot’, ‘De bal van Ajax’ en ‘Een bijrol in een B-film’ uit De aanraking.

De gedichten van Pointl verschillen in wezen niet van zijn verhalen: het zijn mensendieckoefeningen, schriftelijke huiskamergymnastiek als verweer tegen emotionele verkilling, psychisch doodgaan. ‘Het zijn eigenlijk geen gedichten, maar ontboezemingen’ zei Pointl zelf in een gesprek met Ellen de Jong-de Wilde (Kreatief, 1991/5. p. 70).

[p. 742]

Pointls poëzie is het meest verwant met die van Jan Arends, auteur van een klein oeuvre van verhalen en gedichten o.m. geschreven in de talrijke psychiatrische klinieken waarin hij werd opgenomen. Op 21 januari 1974, de dag waarop zijn bundel Lunchpauzegedichten bij De Bezige Bij door de boekbinder afgeleverd werd, is hij door zijn raam op het Roelof Hartplein het leven uitgestapt. Jan Arends schreef daarin volgend gedicht:

Ik ben een arme man
en ik verdien
mijn dagelijks brood
in schande.

Ik haal
dat is mij opgedragen
met emmers
water uit de regenput
en voel mij schuldig
omdat ik modder
op de bodem zie.
En zo begint de dag
nog voor het kwaad
ontwaakt is.

Een hand voor mij
is witter dan een bloem
en het is waar
dat woorden
mij vreesachtig maken.

Ik leef zo.
Ik ben zo.

Mijn dag verstrijkt
in regelmaat van schande.
Ik ben een arme man
en alle leven doet mij zeer.

Zal het de lezer die de verhalen van Pointl gelezen heeft verwonderen dat in zijn dagboekverzen een gedicht voorkomt met de titel ‘Droom’, waarvan het openingsvers luidt: ‘ik droomde dat ik Jan Arends was?’

□ Joris Gerits

Frans Pointl, De kip die over de soep vloog, Nijgh & Van Ditmar, Amsterdam, 1989.
De aanraking, Nijgh & Van Ditmar, Amsterdam, 1990.
Het Albanese wonderkind, Nijgh & Van Ditmar, Amsterdam, 1991.

De schipbreukelingen van de ontwikkeling

De Franse econoom Serge Latouche is voor de lezer van dit tijdschrift geen onbekende. Een tekst van zijn hand werd hier in vertaling gepubliceerd¹ en eerder al schreef Toon Vandevelde over zijn kritiek op ontwikkelingshulp². In zijn jongste boek zet Latouche die kritiek verder, maar vooral wil hij laten zien hoe de ‘nevelvlek van de informele sfeer’ in het reilen en zeilen van een samenleving de aanzet kan zijn tot een post-westerse wereld, in de zin van een wereld die de ontwikkeling achter zich laat³.

1 S. Latouche, De roep om identiteit en het verlangen naar gemeenschap, in Streven, aug.-sept. 1991, pp. 978-987.

2 T. Vandevelde, Mimetisme en ontwikkeling, in Streven, februari 1991, pp. 454-461.

3 La planète des naufragés. Essai sur l'après-développement, Editions La Découverte, Paris, 1991, 235 pp.

Informele bedrijvigheid geen gebrekkige of alternatieve ontwikkeling

Voor een goed begrip van die stelling is vooraf wel wat intellectueel opruimwerk nodig. Latouche gaat dan ook uitvoerig in op de misverstanden omtrent die ‘informele sfeer’. Het gaat er niet meer om of we de omvang van het fenomeen kunnen ramen, het is nogal duidelijk dat het in de arme landen niet om een marginaal maar om een massief feit gaat. Maar economen en westerse waarnemers in het algemeen herleiden de informele bedrijvigheid nog steeds tot een sector van de economie. Zij zien niet dat het vooral om een stijl van samenleven, een authentieke (armoede)- cultuur gaat, die haar succes te danken heeft aan het feit dat ze het economische opnieuw integreert in het sociale. De economische rede kan zoiets eigenlijk niet erkennen, ze heeft uitsluitend oog voor de formele sfeer en alleen daarop is haar begrippenapparaat toegesneden. ‘Informele economie’ is m.a.w. een antinomie, en dit impliceert eigenlijk dat de econoom hooguit dat aspect onderkent dat uitwendige gelijkenis vertoont met het formeel-economische. Hij isoleert het van de rest van het sociale weefsel, en ziet niet dat het er intiem mee verweven is. Het pa-

[p. 743]

radoxale gevolg hiervan is dat zelfs zijn kijk op het economisch aspect ervan partieel blijft. De informele sfeer verschijnt dan onvermijdelijk als iets irrationeels, als een mankement, ja, een delict tegen de universele, economische rede: ‘L'informel est un cas de délinquance envers la raison économique’. In het beste geval gaat het om onhandig knutselwerk, om restanten of overgangsfenomenen die op termijn vanzelf zullen verdwijnen. Al maken meer subtiele vormen van die economistische duiding wel een onderscheid tussen regressieve en progressistische elementen: de eerste zijn tot ondergang gedoemd, de potentieel evolutieve kunnen een bijdrage leveren aan de ontwikkeling. Als geheel is de informele sfeer voorlopig, maar ze kan zichzelf ‘overstijgen’ in ‘andere’ ontwikkelingsstrategieën. Latouche wijst er in dit verband op dat het grootste gevaar niet komt van klassieke theorieën. Veel misleidender, want uitgaande van een kritiek op ‘le mal-développement’ en overlopend van goede bedoelingen, zijn de pleidooien voor alternatieve ontwikkeling. Deze is immers alleen alternatief wat haar uitgangspunt betreft, in de zin dat ze bij de informele sfeer aanzet. Tegelijk echter tracht ze die te normaliseren: ze wil ze (bepaalde elementen ervan) in feite integreren in de formele economie. De alternatieve ontwikkeling loopt dan uit, zo al niet op een regelrecht échec, dan toch op ontwikkeling zonder alternatief.

Een socialiteit voorbij het vooruitgangsparadigma

Die pleidooien getuigen dus nog steeds van een - zij het dan welwillende - etnocentrische mentaliteit. Ze miskennen het eigene van de informele sfeer: het feit dat die ‘andere’ planeet, bewoond door de slachtoffers van de vooruitgang, tevens een bijzondere socialiteit, vreemd aan de ontwikkelingslogica, belichaamt; dat ze geen embryo is van een alternatieve ontwikkeling maar als maatschappelijk totaal-fenomeen een alternatief voor ontwikkeling. Gemeten aan deze economische imperatief is ze een ‘au-delà sur le mode de l'en deçà’: de ‘schipbreukelingen van de ontwikkeling’ knopen opnieuw aan bij hun verleden, maar tegelijk situeren ze zich ná de vloedgolf en het failliet van de ontwikkeling. Ze combineren het gebruik van de afval van de industriële beschaving met de resten van hun identiteit van weleer, en dat resulteert in een originele synthese van traditie en moderniteit, die de impasses van de polymorfe ontwikkelingsperversie weet te omzeilen. Reïntegratie van het economische in het sociale en solidariteit blijken er synoniem te zijn met authentieke (maar niet ‘verwesterde’) rijkdom. ‘Aangepaste technieken’ worden er niet geïmporteerd maar spontaan ontwikkeld; ze worden niet opgevat in een - westers - perspectief dat van techniek een doel op zich maakt, noch in het teken van maximalisering kost wat kost, maar met het oog op de concrete culturele behoeften van deze andere socialiteit. In tegenstelling tot de industriële beschaving, die zich ontplooid heeft ten koste van het platteland, ontdekt de informele samenleving opnieuw de behoefte aan verworteling, aan een vertrouwd en vreedzaam omgaan met de natuur.

De informele sfeer is het laboratorium van een mogelijke toekomst, niet alleen in de arme landen, maar ook bij ons. Doordat ze de technisch-economische dimensie reïntegreert in soldariteits- en reciprociteitsverbanden, prefigureert ze een ander maatschappijtype. Streven naar succes neemt er geen obsessionele vormen aan, zoals in de Great Society. De bewoners van de informele sfeer stellen zich niet tot doel het geïndustrialiseerde Westen te ‘verslaan’: ware rijkdom verwarren ze niet met teugelloze accumulatie van objecten, voor schepping van steeds nieuwe behoeften hebben ze geen belangstelling, onze gadgets laten hen koud, ze zijn vooral allergisch voor de dwingende

[p. 744]

produktielogica die deze veronderstellen. Als arme boeren uit achtergebleven landen met hun groenten naar de markt trekken, dan willen ze die niet in een minimum van tijd tegen een maximale prijs verkopen, maar ze willen zo mogelijk de hele dag van het contact met anderen genieten... Eventueel slaan zij er een ‘interessante’ verkoop voor af. Bekend is de anekdote van een dorpsvrouw die van een missionaris te horen krijgt: ‘Ik koop je hele kraam op’, en die in paniek reageert: ‘Wat sta ik hier voor de rest van de dag nog te doen?’ Tegelijk echter zijn die armen veel rijker dan men beweert (en dan ze zelf geloven). Immers, economische statistieken brengen alleen maar het verwesterde deel van hun rijkdom - of armoede - aan het licht. In feite bewijst de informele sfeer dat solidariteit en collectivisering van armoede tot vormen van overvloed kunnen leiden. Sociale netwerken op ‘clan-basis’ produceren in feite het equivalent van nieuwe diensten en zelfs van materiële goederen. Collectieve bereiding van gerechten en spontaan verlenen van herstel-, onderhouds- en installatiediensten b.v. vormen een reëel alternatief voor woningbouw, sanitaire bedrijven en dergelijke. De communautaire organisatie van de uitgeslotenen brengt een produktie mee van collectieve goederen, van reinigingsdienst tot culturele activiteiten, maar die vind je nooit terug in economische statistieken. Tegelijk verklaart die organisatie waarom het officiële inkomen slechts een fractie is van het feitelijke inkomen: dit laatste komt maar heel gedeeltelijk voort uit verkoop van goederen en diensten, het komt vooral tot stand via allerlei giften en complexe herverdelingsmechanismen in de schoot van de groep. En tenslotte, in de mate dat de informele sfeer geïnspireerd is door een creatieve verbeelding, tekent ze zelfs de contouren van een post-moderne samenleving uit. Ze laat zien hoe heterogene bijdragen samengevoegd kunnen worden, hoe aan de traditie ontleende elementen gecombineerd kunnen worden met aspecten van de moderniteit, zonder hiërarchische onderschikking; ze recupereert de afval van het industriële Westen ten bate van originele vormen van produktie. Maar dat niet alleen. Door de reïntegratie van het economische in het sociale vormt ze een breuk met de utilitaristische rede, met het ideaal van het grootst mogelijke geluk voor het grootst mogelijke aantal, bedrieglijk ideaal dat in feite ongebreideld produktivisme koppelt aan een louter kwantitatieve kijk op het leven.

De kwetsbaarheid van de informele sfeer

Toch laat Latouche zich niet op sleeptouw nemen door blind optimisme. De informele maatschappij is geen belofte van de geschiedenis, maar een mogelijke uitweg uit de impasses van de Great Society. Dat die mogelijkheid bedreigd wordt doordat bepaalde produkten van de westerse beschaving een eigen leven zijn gaan leiden, dat ziet Latouche ook wel. Zo kunnen b.v. de successen van de informele sfeer weer op de helling gezet worden door een demografische explosie, die het gevolg is van het proces van verwestersing en de ermee gepaard gaande deculturatie. (Het opdringen van de utilitaristische rede heeft in veel gevallen geleid tot vernietiging van de sociale structuren die zorgden voor een kwantitatieve beperking van de opeenvolgende generaties). Het ligt voor de hand dat een onbeheerste bevolkingsgroei een bedreiging vormt voor het eigen karakter van de informele sfeer: ze kan een verhitte concurrentie op gang brengen en ondermijnt de gepersonaliseerde relaties waarop de solidariteitsnetwerken berusten. Dezelfde eroderende effecten kunnen volgen uit - vanuit het Westen geïmporteerde - individualistische attitudes. Er kan bij de meest begaafden uit de lokale gemeenschap een profiteurs- of deserteursmentaliteit ont-

[p. 745]

staan, met het risico dat de informele sfeer zich op de duur herleidt tot toevluchtsoord voor ‘achterblijvers’. Of regeringen in de arme landen kunnen proberen een pseudo-synthese tot stand te brengen tussen het holisme van de eigen gemeenschappen en de individualistische waarden van het Westen, maar dat moet tot een vorm van totalitarisme leiden die de concrete vrijheden inherent aan het holisme van de eigen gemeenschap opheft en zodoende de voedingsbodem voor een creatieve ontplooiing van de informele sfeer vernietigt. Maar tegen die bedreigingen staan de uitgeslotenen verre van ongewapend, zij kunnen steunen op de vitaliteit van sommige van hun tradities, en dat rechtvaardigt volgens Latouche ondanks alles een gematigd optimisme. En wordt de informele sfeer bedreigd door bepaalde uitwassen van het geïndustrialiseerde Westen, tegelijk dringt zich de vraag op of het niet juist diezelfde uitwassen zijn die, in het Westen zelf, tot de huidige impasse hebben geleid.

Een beknopte samenvatting van Latouches boek is vanwege de densiteit van de argumentatie een haast onmogelijke opgave. Het is niet alleen boeiend voor ‘Derde Wereld-specialisten’. Het zit boordevol wetenschapstheoretische en ideologiekritische reflecties op het economisch denken en het koppelt die deconstructie aan een belichting van de imaginaire dimensie ervan, die al wie cultuurfilosofische interesse heeft zal fascineren. De etnologische kritiek op het naturaliseren van behoeften, de ontmaskering van onze ‘accumulatieve’ kijk op het leven, die overleven in de plaats stelt van het goede leven, de wijze waarop Latouche onze obsessie met de levensstandaard - en de projectie ervan op niet-westerse culturen - demystifieert, zijn maar enkele voorbeelden in dit verband. Zijn provocerende en met veel humor gebrachte diagnose, tenslotte, waaruit moet blijken dat onze maatschappij op veralgemeende bedelarij berust (ook in hoofde van de rijken) is niet het minst originele aspect van dit boek.

□ Fernand Tanghe

De zorg voor het avondland

Terwijl de economische, monetaire en politieke eenmaking van Europa in het middelpunt van de belangstelling staat, krijgt de culturele eenheid van het Avondland maar weinig aandacht. Uit de karige oogst plukken we twee essays. In 1990 nam Ton Lemaire afscheid van de academische wereld met zijn Twijfel aan Europa. Zijn de intellectuelen de vijanden van Europa?¹ Nagenoeg een jaar later, op de valreep van 1991, publiceerde Jacques De Visscher De zorg voor het Avondland, een uitgewerkte versie van een reeks lezingen gehouden in het kader van de leerstoel Theodore Verhaegen aan de Vrije Universiteit Brussel². Daarnaast waren er twee tijdschriftnummers. Het literaire tijdschrift Raster wijdde zijn tweeënvijftigste nummer (het laatste van 1990) geheel aan Europa: naast bijdragen van o.m. de Nederlanders Jan Blokker, Nicolaas Matsier, Cyrille Offermans en Willem Van Toorn, kan je daarin ook kennismaken met de (vaak tegenstrijdige) visies op de toekomst van het nieuwe Europa van coryfeeën als Danilo Kis, George Steiner en Peter Sloterdijk. Voor het eerste nummer van 1991 van het filosofische tijdschrift Wijsgerig Perspectief koos de redactie als thema Post-

1 Voor een bespreking: zie Een ander Europa? in Streven, 1990, pp. 740-743.

2 J. De Visscher, De zorg voor het Avondland, Kok, Agora / DNB/Pelckmans, Kapellen, 1991, 62 pp.

[p. 746]

moderne filosofie en Oost-Europa. Daarin kregen vier auteurs - een Pool, een Rus, een Hongaar en een Tsjech - de kans om de inbreng van het denken aan de andere kant van het vroegere IJzeren Gordijn voor een vernieuwd Europa toe te lichten. Op het essay van De Visscher en de bijdrage van de Tsjech Ladislav Hejdanek in Wijsgerig Perspectief³ ga ik hier wat dieper in.

3 L. Hejdanek, Postmodernisme en Midden-Europa, in Wijsgerig Perspectief, 1990/1991, pp. 166-172.

Waar vinden we inspiratie?

De centrale vraag in het essay van Jacques De Visscher is analoog aan die van Ton Lemaire: wordt in het huidige Europese eenheidsstreven (economisch-politiek) nog voldoende zorg besteed aan de spirituele identiteit van Europa en wat betekent die zorg? Lemaire wees in zijn essay categoriek het christendom als inspiratiebron voor een vernieuwd Europa af en bepleitte een bevrijding van elke binding aan een godsdienstige traditie. In De zorg voor het Avondland dient Jacques De Visscher hem van antwoord. De afwijzing van gelijk welke vorm van geïnstitutionaliseerde godsdienst is als persoonlijke keuze natuurlijk respectabel, maar heeft met betrekking tot een maatschappijmodel alleen maar nefaste gevolgen (pp. 48-49). Tegenover Lemaire stelt hij dat de secularisatie, hoe emanciperend ze ook heeft gewerkt, juist door de verwaarlozing van de Europese ‘christelijke’ traditie, een zware tol heeft geëist: zij heeft geleid tot een vorm van hooghartige onverschilligheid, een verheerlijking van rationalistische eigenmachtigheid, een onverschilligheid voor het transcendente. Het gevolg is een nieuwe intolerantie, ‘ze heeft nu de gestalte van spot en aversie ten aanzien van het levensbeschouwelijke en/of het religieuze aangenomen’ (p. 50).

De ‘zorg’ voor het Avondland betreft in de eerste plaats het ter sprake brengen van het eigene van de Europese traditie (p. 12) en meer bepaald van datgene wat die traditie mogelijk maakt: ‘We moeten de transcendentale vraag stellen’ (p. 31). De transcendentale mogelijkheidsvoorwaarde van de Europese traditie is, zo stelt De Visscher, de funderingsmythos van de joods-christelijke religie (p. 35). Vervolgens thematiseert hij zes ethisch-spirituele thema's die inherent zijn aan de joods-christelijke religie: liefde, geweldloosheid, onthechting, spirituele gelijkwaardigheid, sterfelijkheid, vergeving.

Het kernprobleem, zo meent De Visscher, is dit: deze waarden worden wel algemeen erkend, maar zijn tevens uitgehold en daarom triviaal geworden (p. 46). Onderhuids voelbaar is de schroom, het taboe met betrekking tot het onthullen en verwoorden van het domein van de zingeving: ‘Het is deze gedwongen schaamte (...) die ontwortelend en ontwrichtend werkt voor wie in onbevangenheid zich nog in de wereld moet orinteren’ (p. 47). Die aanklacht is niet de uitdrukking van een krampachtig conservatisme (De Visscher pleit allerminst voor een terugkeer naar een duidelijke scheiding tussen christenen en niet-christenen), wel komt ze voort uit een ‘selectief conservatisme dat tegelijk de continuïteit en de stabiliteit van de Europese beschaving garandeert’ (p. 57). Een dergelijk ‘selectief conservatisme’ wortelt in het besef dat een beschaving slechts beschaafd is op grond van spirituele en ethische waarden. Houdt men de gevoeligheid voor het sacrale niet levend, dan verwordt de zorg voor het Avondland tot een ‘préoccupatie met zichzelf’ (p. 57).

Op enkele plaatsen verraadt dit essay nog zijn orale herkomst. Vreemde constructies als ‘Dit is eigenlijk de reden hoe het komt dat...’ (p. 31) en ‘ook de gewijzigde paradigma's in de kosmologie hebben niet die grote impact op het dagelijks leven... dan (mijn cursivering) bijvoorbeeld de gedachte...’ (p. 33) werken storend en hadden bij de publikatie makkelijk kunnen worden vermeden. Maar dit is detailkritiek. De diagnose van De Visscher snijdt m.i. hout en daar

[p. 747]

gaat het om: ‘Eigenlijk is iedereen een beetje christelijk, in de zin dat men ervan overtuigd is dat men de liefdeloosheid, het geweld, (...) eerder moet vermijden en bestrijden dan navolgen. Maar, hoe realiseert men dat en vanwaar haalt men de vruchtbare inspiratie om het vol te houden en om niet in de onverschilligheid te vervallen? (mijn cursivering)’ (p. 55). Om die vraag te beantwoorden, zoekt hij zijn inspiratie vooral bij auteurs als George Steiner, Leszek Kolakowski en Emmanuel Levinas. Alle drie verwoorden zij in een eigen stijl een identieke boodschap: de zorg voor het Avondland ligt in het levend houden van de bezorgdheid voor de Ander, van de verhouding tot de transcendentie als transcendentie. Voor wie ander werk van De Visscher kent, is die keuze allerminst verwonderlijk. Opvallend is wel dat deze auteurs van origine Centraal- of Oosteuropeanen zijn.

Midden- en Oost-Europa

Welke rol is er weggelegd voor het Oosteuropese denken in het Europa van morgen? Die vraag thematiseert Ladislav Hejdanek, Tsjechisch filosoof en mede-oprichter van Charta '77, in zijn essay Midden-Europa en het postmodernisme. Nogal makkelijk wordt er, analoog aan de economische situatie, gesproken van een ‘fase-verschil’ in de culturele evolutie in de beide delen van Europa (Hejdanek spreekt liever van de drie Europa's: het Westen, het Oosten en het centrale deel). Zo zou het oostelijk/centrale deel nog in de ban van de moderniteit zijn: er is de roep naar vrije verkiezingen, democratische controle van de macht, meerpartijenstelsel, onafhankelijke pers, eerbiediging van de mensenrechten en vooral, er is het geloof in hun emancipatorische kracht. In het westelijk deel daarentegen wijst men op de ‘contextualiteit’ van deze waarden en bekijkt men het geloof in die moderne waarden wat meewarigironiserend. Veeleer dan universele, rationeel gefundeerde waarden zouden de vele, particuliere levenswijzen en tradities de individuele vrijheid gestalte kunnen geven. Daarbij gaat men dan stilzwijgend uit van de vooronderstelling dat men aan de overkant van het IJzeren Gordijn nog een fase achterloopt en dat dit ‘moderne’ enthousiasme wel zal overwaaien.

Hejdanek onderkent die houding en treedt ertegen in het geweer: ‘Het zou een grove fout zijn wanneer de afgelopen veertig jaar, of in sommige gevallen zelfs, de afgelopen zeven decennia zouden worden weggevaagd uit de geschiedenis van deze landen en wanneer de bevrijding van de Midden- en Oosteuropese landen zou worden geïnterpreteerd als een zekere “terugkeer” naar de familie der Europese landen. Geschiedenis is gemaakt in beide delen van het verdeelde Europa, en niet slechts in één’ (p. 166). Dat er een rol voor Centraal/Oost-Europa is weggelegd staat voor hem buiten kijf.

Welke die rol kan zijn is afhankelijk van hoe men het zgn. postmodernisme interpreteert. Volgens Hejdanek lijkt de westerse variant ervan meer op een laatste fase van de moderniteit dan op een overschrijding ervan: ‘Voor de moderne mens is de toekomst geworden tot een leegte die open staat voor zijn wil en eventueel voor zijn willekeur. Het postmodernisme heeft het modernistisch emfatisch accent op die leegte getemperd, is eraan gewend geraakt, heeft de algemene relativiteit en geconditioneerdheid van alles aanvaard, keert terug naar de narrativiteit en hernieuwt retoriek en sofistiek. Zo blijkt dus dat het slechts het resultaat, de laatste fase is van de moderniteit’ (p. 171).

Tegenover de nadruk op ‘contextualiteit’ stelt Hejdanek - als de onmisbare vooronderstelling van de Europese cultuur - de idee van waarheid als grondwaarde, die op de Hebreeuwse (joods-christelijke) wortels van de Europese traditie teruggaat. Die waarheidsidee houdt in dat waarheid geen

[p. 748]

zijnde is, niet iets dat we kunnen accapareren, maar veeleer iets dat van ons bezit neemt en ons begeleidt. Een dergelijke waarheidsidee gaat gepaard met een distantie ten opzichte van onszelf. Een distantie die ons tegelijkertijd de relativiteit van onze handelingen en het extreme belang ervan doet beseffen.

Hejdanek is onmiskenbaar een denker uit de Charta '77 - beweging. Zijn waarheidsidee is niet zozeer schatplichtig aan Martin Heidegger, als wel, zoals blijkt uit zijn bijdrage, aan de Tsjechische traditie. De idee van een transcendente waarheid die als een ‘absolute horizon’ ons denken en handelen begeleidt en uitdaagt vind je reeds bij de 17e eeuwse pedagoog/filosoof Comenius; ze wordt in deze eeuw weer opgenomen en uitgewerkt door Emmanuel Radl en Jan Patocka. Vanuit die inspiratie proberen de charismatische leiders van de ‘fluwelen revolutie’ vandaag in Tsjechoslowakije te bouwen aan een nieuwe (Tsjechische en Europese) maatschappij. Het blijft - ook in de Europese context - een frappante vaststelling dat de twee democratisch verkozen presidenten van de Tsjechische republiek (ontstaan in 1918) twee filosofen/literatoren zijn: tijdens het interbellum de fenomenoloog en boezemvriend van Husserl, Tomas Masaryk, en vandaag de toneelauteur Vaclav Havel.

De idee van waarheid en menselijke verantwoordelijkheid - geboren uit een wijsgerige reflectie op concreetparticuliere omstandigheden - heeft haar inspirerende kracht, met name in de lange traditie van Tsjechische politieke dissidentie, bewezen. Van het geloof in die waarheid zal het afhangen, aldus Hejdanek, of de postmoderne Europese beschaving inderdaad er een is die komt ‘na’ de moderne en haar overtreft: ‘Als we ons afvragen wat de zin van de verbazingwekkende politieke, maatschappelijke en culturele verandering in dit deel van Europa is, mogen we niet voorbijgaan aan dit potentiële brandpunt van het toekomstige intellectuele, culturele en spirituele leven van ons continent’ (p. 172).

□ Guido Vanheeswijck

Dienstplicht

Zowel in Vlaanderen als in Nederland stelt men zich vragen over de (militaire) dienstplicht¹. Tijdens het Belgische formatieproces gingen er met de regelmaat van de klok stemmen op - niet alleen van de kant van de nieuwe sociale bewegingen, maar ook vanuit de traditionele politieke partijen - om korte metten te maken met de dienstplicht. Sommigen, zoals de Nationale Vrouwenraad, gingen een stapje verder en suggereerden een nieuwe vorm van dienstplicht voor jongeren, maar dan voor jongens én meisjes: de sociale dienstplicht.

In Nederland bestaat er een bijna identieke situatie. In de Kamer werd een commissie-Meijer geïnstalleerd met als opdracht advies uit te brengen over de wenselijkheid, dan wel de noodzakelijkheid de militaire dienstplicht te handhaven. CDA en PVDA zien blijkbaar geen heil meer in het huidige systeem en dus lijkt, ondanks de defensienota van de huidige minister van defensie, het vonnis over de militaire dienst-plicht geveld. Alhoewel... net zoals in België bestaan er ook in Nederland genoeg tegenkrachten om dit te verhinderen. Het einde van de Koude Oorlog betekent nog niet het einde van een bepaald soort ‘militaristisch’ denken.

1 De auteur was gedurende 20 maanden als dienstplichtige gewetensbezwaarde tewerkgesteld op de redactie van Streven.

[p. 749]

Maar wat kan er in de plaats komen van de (militaire) dienstplicht? Dreigt men het kind niet met het badwater weg te gooien? Is dienst-plicht niet in de eerste plaats een dienst-verlening van jonge mensen aan de samenleving waarin zij leven? In een polemisch stukje in NRC-Handelsblad van 31 januari, stelde de Nederlandse politicus W.J. Berg voor aan de commissie-Meijer ook advies te vragen over de ‘sociale dienstplicht’, want eerst de militaire dienstplicht afschaffen om daarna de sociale dienstplicht in te voeren is even absurd als de belastingen te verlagen om die daarna weer te verhogen (dixit Berg).

Hoe zou zo'n sociale dienstplicht er kunnen uitzien in Noord en Zuid? Qua vorm en inhoud zou men die kunnen vergelijken met de vervangende dienstplicht voor erkende gewetensbezwaarden. Een jongere zal de keuze hebben tussen een groot aantal erkende organisaties en instellingen uit de sociale, de verzorgende en de culturele sector maar ook kunnen kiezen voor dienst in het bestaande beroepsleger. In afspraak met de verantwoordelijken van die instellingen kunnen jongeren een contract aangaan voor een door de overheid bepaalde duur (b.v. één jaar). Inzet en motivatie zijn echter pas gegarandeerd als er sprake is van vrije keuze. De overheid garandeert voor deze jongeren een minimuminkomen, net zoals ze instaat voor het levensonderhoud van dienstplichtige militairen.

In de bestaande situatie van gelijkschakeling van man en vrouw is het uitsluiten van vrouwen voor deze vorm van dienstplicht niet meer wenselijk. Alle motieven tegen de dienstplicht van vrouwen op grond van militaire overwegingen (fysiek, moreel, etc.) vallen weg bij een systeem van sociale dienst. Het bestaande systeem van het statuut van gewetensbezwaarden is in dit kader achterhaald.

Bepaalde organisaties als Burgerdienst voor de Jeugd (BDJ) leggen m.i. al te veel de nadruk op een systeem van sociale weerbaarheid (een alternatief voor defensie van de VUB-prof Nissing). Is het niet nuttiger een vorm van sociale dienstverlening in te voeren zoals die sinds de Tweede Wereldoorlog in Duitsland bestaat? Daar kunnen jongens en meisjes op vrijwillige basis een extra jaar sociale vorming genieten door in een erkende instelling te werken. Zij krijgen dan het statuut van F.S.J. (Freies Soziales Jahr) en ontvangen van de overheid een minimuminkomen. Erkende instellingen hebben een quotum van vrijwilligers, zodat het statuut de werkgelegenheid in de sociale sector niet in het gedrang brengt. Tot nu toe zijn de voordelen van dergelijk systeem groter dan de nadelen. Ten eerste voor de instelling zelf: ziekenhuizen, MPI's maar ook culturele organisaties hebben een schrijnend personeelstekort. Dienstplichtigen zouden in deze instellingen juist dat werk kunnen verrichten waar nu geen personeel voor bestaat. Ik denk b.v. aan het luisteren en praten met patiënten, het organiseren van ontspanningsactiviteiten enz. Een tweede voordeel is van pedagogische aard. Verlichte geesten klagen steen en been over de ‘onzichtbare’ malaise in het onderwijs en de effecten daarvan op de huidige generatie jongeren. Is de sociale dienstplicht geen kans om jongeren met toestanden te confronteren die hen aan het denken zetten? Het enige nadeel van de sociale dienstplicht is dat ze van de overheid een zware inspanning vergt om een structuur uit te bouwen die de efficiëntie van de sociale dienstplicht garandeert.

Een andere vraag: is het wel wenselijk te spreken van een dienst-plicht? Kunnen we niet beter opteren voor een vrijwilligerstatuut (zoals het F.S.J.) dat inzet en motivatie bij de jongeren garandeert? Ik ben geneigd te pleiten voor een systeem van dienstplicht. Alleen als het verplichtend is, kan er sprake zijn van een dienst aan de gemeen-

[p. 750]

schap door alle leden van die gemeenschap.

Zou er voldoende bereidwilligheid bestaan? Er zijn genoeg jongeren (en niet alleen jongens) die graag een jaartje een dergelijk sociaal experiment willen meemaken. Helaas staan er heel wat officiële bezwaren in de weg. Zo besliste het OCMW-bestuur van de stad Brussel in januari 1992 geen minimuminkomen te verlenen aan enkele meisjes die in het kader van de Jesuit Volunteers, een internationale woon- en werkgemeenschap van vrijwilligers in de sociale sector, als voltijds vrijwilliger werkzaam zijn bij de minstbedeelden in die stad. Zo laat de overheid slechts na een administratieve martelgang toe dat iemand tijdens de periode dat hij een werkloosheidsuitkering krijgt, zich gratis ten dienste stelt van de kansarmsten. Zelfs wie het zich kan veroorloven gratis te werken komt in moeilijkheden met de ziekteverzekering, het pensioenfonds, de RSZ enz.

De dienstplicht is dringend aan vernieuwing toe. ‘Zinvolle arbeid, vergroting van de maatschappelijke betrokkenheid, solidariteit en gelijkschakeling van man en vrouw zijn argumenten voor de invoering van een sociale dienstplicht’ (Berg).

Welke politicus zet de sociale dienstplicht op de politieke agenda?

□ Erik De Smet