Logo DBNL
Streven. Jaargang 59 (1991-1992)

Streven. Jaargang 59

(1991-1992)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De politieke betekenis van de mensenrechten
Claude Lefort
Philippe van Haute

Hebben de mensenrechten een politieke betekenis? Over het feitelijke belang van de mensenrechten voor de politiek kan in ieder geval weinig twijfel bestaan. Ze worden immers voortdurend ingeroepen om politieke regimes en systemen te veroordelen en om politieke maatregelen af te dwingen of in vraag te stellen. Maar wat betekent dit? Mogen wij hieruit besluiten dat het om intrinsiek ‘politieke rechten’ gaat? En zo ja, wat bedoelen we hiermee? Of, zijn de mensenrechten een soort ‘ethische code’ waaraan iedere concrete politiek gemeten kan en moet worden? Bovendien, welke zijn precies de mensenrechten waarop wij ons zo vaak beroepen en wat betekent het wanneer we ze ‘universeel’ noemen?

Deze vragen bieden een interessante toegangsweg tot de politieke filosofie van Claude Lefort1. Het probleem van de verhouding tussen mensenrechten en politiek speelt hierin immers een centrale rol2. Dit probleem is, volgens Lefort, intrinsiek verweven met de vraag naar het ‘wezen’ van het totalitarisme en van de democratie die als een rode draad door zijn werk loopt.

De verwijzing naar de mensenrechten in politieke discussies zegt nog niets over hun filosofisch statuut. Zo beriepen de Oosteuropese dissidenten zich in hun strijd tegen het totalitaire communisme op de mensenrechten, maar zij verklaarden vaak tegelijk ‘niet aan politiek te willen doen’. Zij bedoelden hiermee dat de mensenrechten het individu moeten beschermen tegen de almacht van de politiek. De mensenrechten bakenen het legitieme domein van de politiek af. Ze behoren in die zin niet zelf tot de politiek. Deze dissidenten interpreteerden de rechten van de mens als rechten van het individu dat tegen een almachtige en opdringerige politieke macht beschermd moet worden. De mensenrechten moeten het individu verdedigen tegen de staat.

Ook al beweerden deze dissidenten ‘niet aan politiek te doen’, hun interpretatie van de betekenis van de mensenrechten is niet politiek neutraal3. Op grond van deze interpretatie, zegt Lefort, konden de Westeuropese communistische partijen en vele ‘linkse’ intellectuelen het sovjet-model van het communisme tegen beter weten in blijven verdedigen. Ze maakte het immers mogelijk te geloven dat de maatschappelijke revolutie die in de Sovjetunie

en in andere communistische staten had plaatsgevonden, globaal een positief bilan kon voorleggen en dat men aan de revolutionaire verwezenlijkingen alleen nog de mensenrechten moest toevoegen om het communisme ten volle te realiseren. De tegenstelling tussen (de rechten van) het individu en de staat stelde hen immers in staat te beweren dat de ontwikkeling en de aard van de staatsmacht aan een eigen wetmatigheid beantwoordt, waarmee de problematiek van de mensenrechten geen rechtstreeks verband houdt. De communistische staten schoten tekort waar het om de toepassing van de mensenrechten ging, maar dat was alleen te wijten aan de bijzonder moeilijke omstandigheden waarin deze staten tot stand waren gekomen en aan de vijandige omgeving waarin ze moesten overleven. Zodra deze uitwendige belemmeringen zouden zijn weggenomen, konden ook aan de andere kant van het ijzeren gordijn de mensenrechten gerespecteerd worden. Met het sovjet-communisme als zodanig was er niets aan de hand.

Niet alleen obscure partij-ideologen, maar ook vooraanstaande filosofen hebben zich op een of andere manier door deze redenering laten verleiden. M. Merleau-Ponty ging zelfs zo ver om in zijn boek Humanisme et terreur de stalinistische misdaden met de mantel van de ‘feitelijke onvermijdelijkheid’ toe te dekken4. De prijs die men op deze wijze betaalde voor de verdediging van het ‘reële communisme’ was wel erg hoog: de feitelijkheid primeert op het recht (ID, p. 51).

De gedachte dat de rechten van de mens rechten zijn van het individu dat tegen de staat beschermd moet worden, is evenwel geen communistisch privilege. Volgens Lefort stoten we hier inderdaad op een merkwaardige alliantie tussen ‘links-progressieve’ en meer liberaal geïnspireerde denkers (ID, p. 50). Volgens beide stromingen wordt de politiek wezenlijk beheerst door eigendoms- en machtsverhoudingen. Ze beantwoordt aan een eigen wetmatigheid die niet rechtstreeks samenhangt met het probleem van de mensenrechten. Wat men op deze wijze weigert onder ogen te zien, zegt Lefort, is de constitutieve rol van het recht voor de politiek. Wat betekent dit?

Leforts analyse van het totalitarisme5

We verwezen reeds naar de Oosteuropese dissidenten die ‘niet aan politiek wilden doen’. Lefort schrijft evenwel dat het beroep op de mensenrechten in totalitaire regimes hoe dan ook een fundamenteel politieke betekenis heeft, omdat het totalitarisme onverzoenbaar is met het respect voor de mensenrechten. Wanneer deze regimes acties ondernemen tegen dissidenten die zich op de mensenrechten beroepen, dan moeten deze acties begrepen worden als acties tegen de mensenrechten (ID, p. 48). Op grond van deze opvatting kunnen we de constitutieve rol van het recht voor de politiek reeds enigermate belichten.

Lefort houdt niet op te herhalen dat het een vergissing zou zijn de hedendaagse totalitaire staten te begrijpen als de moderne uitgave van de ‘dictatoriale’ of despotische regimes uit het verleden. Het totalitarisme is integendeel iets wezenlijks nieuws. Het kan niet gedacht worden als een moderne variant van, bijvoorbeeld, het vorstelijk absolutisme uit de 18e eeuw. De totalitaire samenleving wordt volgens Lefort vooral gekenmerkt door het streven de autonomie van de burgerlijke samenleving teniet te doen. Niets ontsnapt voortaan aan de greep van de politiek. Aan de economie, het familiale leven en het recht wordt iedere zelfstandigheid ontzegd. De ‘geest van de politiek’ verspreidt zich over de hele samenleving: alles is politiek. Hoe is dit mogelijk?

Volgens Lefort wordt het totalitarisme gedragen door de fantasmatische voorstelling van het ‘Ene Volk’ (‘le peuple-Un’)6. Dit fantasma miskent iedere verdeling van, of oppositie tussen de individuen. Het Volk is integendeel zelf één groot collectief individu dat actief bezit neemt van al zijn vermogens en dat zodoende iedere verdeling in zichzelf ontkent of te niet doet. Het Volk is in deze optiek een volstrekt autarkisch, transparant en zelfgenoegzaam subject. Deze voorstelling geeft aanleiding tot een dubbele, haast schizofrene, dynamiek: op het niveau van de officiële ideologie wordt voortdurend de eenheid van staat en volk (resp. de maatschappij) beklemtoond, terwijl de ‘totalitaire politiek’ er tegelijk in bestaat de geproclameerde eenheid actief te realiseren. De afkondiging van de eenheid is, met andere woorden, het startsein voor het frenetiek nastreven ervan. Lefort wijst erop dat de constitutie van het ‘Ene Volk’ intrinsiek verbonden is met de strijd tegen echte en vermeende vijanden die als parasieten moeten worden vernietigd7. De stalinistische zuiveringscampagnes, maar ook de jodenvervolging en de uitschakeling van de S.A. in Nazi-Duitsland zijn hiervan een goed voorbeeld. Steeds gaat het om de integriteit van het sociale ‘lichaam’. Dit lichaam kan zijn eenheid slechts garanderen door wat er vreemd aan is, in de meest letterlijke zin uit te stoten: ‘La campagne contre l'ennemi est fiévreuse: la fièvre est bonne, c'est le signal, dans la société, du mal à combattre’ (ID, p. 174).

Alles moet, mag en kan politiek worden omdat de totalitaire staat geacht wordt de eenheid van het volk te incarneren. Het totalitarisme aanvaardt bijgevolg alleen de geleding van de samenleving die bestaat uit ‘leiders’ (eventueel een ‘leidende partij’) en onderdanen, waarbij de eersten claimen in éénklank met het geheel van de samenleving te kunnen optreden.

Het totalitarisme poogt de scheidingslijn tussen de burgerlijke samenleving en de staat uit te wissen. Tegelijk verdwijnt evenwel ook het onderscheid tussen de politieke en de administratieve macht. De onafhankelijkheid van het staatsapparaat - en daarmee van de hele samenleving - tegenover de partij en haar leiding gaat verloren. De ‘totalitaire logica’ is volgens Lefort een logica van identificaties: het volk is het proletariaat, is de staat, is de partij, is de leider(s) (ID, p. 174 e.v.).

Deze ‘logica van identificaties’ is er verantwoordelijk voor dat de principes van de macht, van de wet en van de kennis in de staat en de partij lijken samen te vloeien. Het fantasma van het homogene sociale lichaam maakt iedere verwijzing naar een transcendent principe bij voorbaat verdacht. Een dergelijk principe stelt immers bij bepaling de radicale zelfgenoegzaamheid en integriteit van de gemeenschap in vraag. Wanneer de gemeenschap zou moeten beantwoorden aan een wet waar ze geen greep op heeft, omdat ze deze niet uit zichzelf kan voortbrengen, dan komt ook meteen haar autarkie en transparantie in het gedrang. Aangezien de leiders (of de partij) het volk restloos vertegenwoordigen, komt het voortaan aan hen toe de principes van wet en kennis te bepalen: de (politieke) macht usurpeert de wet en de kennis.

Dit brengt ons op het spoor van één van de belangrijkste eigen-aardigheden van het totalitarisme. Hoe despotisch bijvoorbeeld het vorstelijk absolutisme ooit geweest mag zijn, de monarch sprak geen recht in eigen naam (EP, p. 26 e.v.). Hij vertegenwoordigde integendeel Gods recht op aarde en juist daarom was hij monarch. Wanneer de absolute vorst zelf de goddelijke wet met de voeten trad, dan had het volk het recht en zelfs de plicht, zich hiertegen te verzetten. Het vorstelijk absolutisme liet plaats voor een theorie van de ‘gerechtvaardigde opstand’ omdat en in zoverre de wet een transcendente, goddelijke oorsprong had. Voor het totalitarisme daarentegen is de ‘gerechtvaardigde opstand’ letterlijk ondenkbaar. Alle recht vloeit voort uit de gemeenschap die restloos door de partij vertegenwoordigd wordt. Wie zich verzet tegen de wet van de partij plaatst zich bijgevolg automatisch buiten de gemeenschap en wordt een parasiet die vernietigd moet worden.

Volgens Lefort poogt het totalitarisme de voorstelling van een homogeen lichaam te verbinden met de voorstelling of het ideaal van de samenleving als een goed geoliede machine die overeenkomstig wetenschappelijk-technische beginselen geleid wordt (ID, p. 177 e.v.). De nieuwe (totalitaire) samenleving is een unieke organisatie waarvan de samenstellende delen perfect op elkaar zijn afgestemd. Het is een harmonieuze gemeenschap die zich in al haar onderdelen tot zichzelf verhoudt en die bevrijd is van tegenstellingen tussen de verschillende sub-systemen die er deel van uit maken. Deze sub-systemen beantwoorden niet langer aan specifieke wetmatigheden waardoor ze met elkaar in conflict zouden kunnen komen. Dit beeld van de maatschappij als een ‘grote automaat’ heeft twee aspecten: het sociale is wezenlijk organisatie en organiseerbaar. De Duitse filosoof M. Heidegger citeert in dit verband Lenin: ‘Bolsjevisme is sovjet-macht + electrificering’8. Het bolsjevisme veronderstelt een ‘organische’ eenheid tussen de macht van de partij en de almacht van het technische denken. Ook de menselijke samenleving ontsnapt niet aan de exclusieve greep van het technisch-wetenschappelijke denken: zij wordt zonder meer gereduceerd tot een object van technisch handelen. De metafoor van de samenleving als ‘automaat’ bevestigt bovendien de ontdubbeling van de samenleving die door het fantasma van het homo-

gene lichaam geïntroduceerd wordt: de leiders bezitten de nodige technische competentie om de samenleving naar behoren in te richten (ID, p. 177).

Toch staan beide voorstellingen - de samenleving als homogeen lichaam én als machine - volgens Lefort op een gespannen voet met elkaar. De technisch-wetenschappelijke voorstelling van de gemeenschap dreigt inderdaad voortdurend de ‘logica van identificaties’ open te breken. Voor de ‘organisator’ van de samenleving dreigt het sociale als datgene wat georganiseerd moet worden, voortdurend als het andere van de politiek te verschijnen (ID, p. 178). De alomtegenwoordigheid van ‘de geest van de politiek’ komt zo in het gedrang.

In de totalitaire staat vloeien de principes van de macht, de wet en de kennis samen in de partij-staat. De politieke macht usurpeert de wet en de kennis. Ieder verzet tegen de wet plaatst het individu buiten de gemeenschap en rechtvaardigt zijn verwijdering. Het is duidelijk dat in een dergelijk systeem geen plaats kan zijn voor de mensenrechten. Lefort wijst erop dat de verklaringen over de mensenrechten aan het einde van de 18e eeuw, de onafhankelijkheid van het denken en het recht (resp. de rechtspraak) t.o.v. de macht als basisprincipe van de samenleving bevestigen. Dit is volgens Lefort hun wezenlijke functie (ID, p. 59-60). Mensenrechten en totalitarisme staan bijgevolg lijnrecht tegenover elkaar. De mensenrechten zijn volgens Lefort niet zozeer de rechten van het individu tegenover de staat, zij instaureren veeleer zelf een bepaald maatschappijtype. De strijd van de Oosteuropese dissidenten was in die zin een strijd voor een nieuw maatschappelijk systeem en bijgevolg een politieke strijd.

De politieke betekenis van de mensenrechten: het probleem van de democratie

De wezenlijke functie van de 18e eeuwse verklaringen over de mensenrechten ligt volgens Lefort hierin dat de macht, de wet en de kennis (relatief) autonome maatschappelijke sferen worden9. Enkele voorbeelden. De artikels 10 en 11 van de mensenrechtenverklaring van 1791 bepalen het recht op een eigen mening als één van de meest kostbare rechten van elk individu. Alleen het bij wet bepaalde misbruik van deze vrijheid kan of mag worden bestreden. Dit betekent volgens Lefort dat de uitwisseling van gedachten en opinies - met uitsluiting van de bij wet bepaalde uitzonderingen - principieel aan de politieke autoriteiten ontsnapt. Deze rechten introduceren, met andere woorden, een splitsing tussen de kennis (het weten) en de macht. De politieke machthebbers kunnen zichzelf niet langer als de enige legitieme bron van kennis opwerpen. De artikels 7, 8 en 9 van dezelfde verklaring bepalen o.a. dat niemand gestraft kan worden, tenzij in overeenstemming met een geschreven wet. De nadruk op de geschreven wet maakt de arbitraire manipulatie van het recht onmogelijk. De politieke autoriteiten beschikken niet

vrij over de wet, maar moeten zich zelf bij de geschreven wetteksten neerleggen. Zodra kennis en macht principieel gescheiden zijn, kan de politieke autoriteit bovendien niet langer de inhoud van de wet autonoom bepalen. De inhoud en de legitimiteit van de wet worden voortaan een voortdurend onderwerp van discussie: ‘... on voit se déployer pleinement la dimension d'un devenir du droit’ (EP, p. 27).

Leforts analyse maakt duidelijk dat de mensenrechten een eminente symbolische betekenis en functie hebben: zij instaureren een politieke mutatie (ID, p. 65). Lefort maakt in dit verband een interessant onderscheid tussen de politiek en het politieke (EP, p. 253 e.v.). De politiek verwijst naar de concrete politieke discussies en activiteiten in een gegeven samenleving. Het politieke verwijst daarentegen naar het principe van de constitutie van deze samenleving, dat de concrete gestalte ervan bepaalt. De verklaringen over de mensenrechten hebben een politieke betekenis in de mate dat ze een mutatie binnen het politieke tot stand brengen: ze bepalen de generatieve beginselen van de democratische samenleving (ID, p. 70).

De democratie is volgens Lefort een specifieke ‘mise en forme’ van de samenleving, die essentieel gekenmerkt wordt door de voorstelling dat de plaats van de macht ‘leeg’ is (ID, p. 180). In de ‘totalitaire regimes’ komt de macht rechtens aan de partij toe, omdat zij de gemeenschap restloos belichaamt. In de democratie daarentegen kan niemand de macht als zijn wezenlijk bezit opeisen. Geen enkel individu of groep van individuen is er consubstantieel met de macht. Niemand heeft immers een geprivilegieerde toegang tot, of kennis van de ene wil van het volk. De bepaling van de wil van het volk is voortaan het voorwerp van een nooit eindigende discussie. Dit impliceert volgens Lefort dat in de democratie de macht gedesincorporeerd wordt. De samenleving refereert niet langer aan zichzelf als een organische eenheid die in de macht belichaamd is. Aan de basis van deze symbolische mutatie ligt de ont-koppeling van de principes van de macht, de wet en de kennis. De mensenrechten leggen de generatieve principes van deze ontkoppeling vast. Zij hebben een intrinsiek politieke betekenis.

In de democratie wordt de inhoud en legitimiteit van het recht voorwerp van een voortdurende discussie. Worden de mensenrechten hierdoor niet gereduceerd tot opinies naast andere, die zoals alle opinies voorlopig zijn en onophoudelijk in vraag gesteld kunnen worden? Volgens Lefort werd de ‘harde kern’ van de mensenrechten in de grote verklaringen aan het einde van de 18e eeuw vastgelegd. Het is ook duidelijk dat deze verklaringen niet tot opinies naast andere te herleiden zijn10. Zij bepalen integendeel de generatieve principes van de democratische samenleving waarbinnen een diversiteit van opinies en meningen getolereerd kan worden. De mensenrechten zijn in deze zin een mogelijkheidsvoorwaarde voor een onophoudelijke strijd tussen opinies. Zij kunnen niet zonder meer tot elementen in deze strijd herleid worden.

Is het politieke belang van de mensenrechten hiermee op voldoende wijze bepaald? We weten dat volgens Lefort de mensenrechten een constitutieve rol spelen in onze democratische samenlevingen. Dit impliceert dat de verdediging van deze principes in totalitaire regimes een eminent politieke betekenis heeft. We moeten ons evenwel ook afvragen of de mensenrechten aan de basis kunnen liggen van politieke acties in democratische gemeenschappen. Of, met andere woorden, maakt de strijd om de mensenrechten een nieuwe verhouding tot de politiek mogelijk? We zullen proberen de hoofdlijnen van Leforts antwoord op dit probleem kort weer te geven11.

De mensenrechten behoren tot de funderende principes van de democratie. Dergelijke principes bestaan niet als louter positieve instituties waarvan men de feitelijke elementen exhaustief kan inventariseren. De efficiëntie van de mensenrechten is integendeel inherent verweven met onze gehechtheid eraan: ‘les droits ne se dissocient pas de la conscience des droits’ (ID, p. 71). Dit belet evenwel niet dat de gehechtheid aan deze rechten des te beter gegarandeerd zal zijn als zij publiek afgekondigd worden, de politieke macht zich er garant voor stelt en empirische wetten er een concrete gestalte aan geven. De verhouding tussen rechtsbewustzijn en institutionalisering van het recht is derhalve wezenlijk dubbelzinnig: de symbolische dimensie van het recht openbaart zich enerzijds in de onherleidbaarheid van het rechtsbewustzijn tot zijn concrete juridische objectivering, anderzijds in de instauratie van een publiek domein waarin de uitvaardiging van een wetgeving niet langer aan een transcendente instantie onderworpen is (ID, p. 71).

Zo wordt volgens Lefort begrijpelijk hoe de mensenrechten een concrete politieke werkdadigheid kunnen verwerven. Het is opvallend, zegt Lefort, hoe maatschappelijk verzet in democratische samenlevingen steeds opnieuw vanuit een gekrenkt rechtsbesef gemotiveerd wordt. Niet alleen stakende arbeiders in hun strijd voor het behoud van hun werkgelegenheid, maar ook de vrouwen in hun poging zich uit eeuwenoude rolpatronen te bevrijden of de migranten die op gelijke voet met de rest van de bevolking behandeld willen worden, beroepen zich voor hun acties steeds opnieuw op hun miskende rechten. Zij doen dit enerzijds op grond van een rechtsbewustzijn dat geen objectieve garantie meer heeft en anderzijds met verwijzing naar publiek erkende principes (b.v. het gelijkheidsbeginsel) die ten dele in wetteksten neergelegd zijn. De bedoeling is steeds dezelfde: de wettelijke obstakels die een ruimere toepassing van deze principes verhinderen, uit de weg ruimen (ID, p. 73).

De politieke strijd krijgt hierdoor een nieuw karakter. Het gaat niet langer om de totale omverwerping van het politieke regime of om de vernietiging van de staat. De politieke strijd krijgt integendeel een wezenlijk gelokaliseerd karakter. Vanuit een dynamiek die door de mensenrechten bepaald wordt, richten verschillende, vaak onderling verweven groeperingen hun pijlen op veelal welomschreven problemen waarmee onze maatschappij geconfron-

teerd wordt. Deze dynamiek is niet gericht tegen de democratische samenleving als zodanig, omdat zij hierdoor als het ware de tak zou afzagen waarop zij zit.

Een paradoxaal statuut

De mensenrechten worden neergelegd in geschreven verklaringen12. Het gaat om afgekondigde rechten. Zij worden afgekondigd als rechten die de mens van nature toekomen. Tegelijk echter bepalen deze rechten de bekwaamheid van de mens om, eventueel via zijn vertegenwoordigers, zijn eigen rechten vast te leggen. De mens is met andere woorden tegelijk het object en het subject van de verklaringen over de mensenrechten.

De verklaringen over de mensenrechten hebben deze paradoxale ‘logica’ gemeen met onafhankelijkheidsverklaringen. Jacques Derrida heeft hieraan een mooi hoofdstuk gewijd in zijn boekje Otobiographies13. Hij wijst erop dat in de Amerikaanse onafhankelijkheidsverklaring het Amerikaanse volk via zijn vertegenwoordigers zijn onafhankelijkheid bevestigt. Tegelijk existeert dit volk slechts op grond van deze verklaring. Het volk dat zijn onafhankelijkheid uitroept, bestaat niet los van deze verklaring. Ook hier kunnen bijgevolg het subject en het object van de verklaring niet gescheiden worden.

Deze paradoxale ‘logica’ impliceert volgens Lefort dat we de voorstelling van een menselijke natuur waarop de mensenrechten vaak gefundeerd worden, niet geïsoleerd mogen beschouwen. Deze ‘natuur’ is geen ‘op zich’ gegeven essentie die intuïtief gevat kan worden. Het gaat integendeel om een ‘natuur’ die de mens zichzelf in de verklaringen over de mensenrechten toeschrijft en waarvan de bepaling bijgevolg voortdurend open moet blijven (EP, p. 51). Deze verklaringen stipuleren immers dat niemand een geprivilegieerde toegang heeft tot de kennis. Om dezelfde reden verwijst de zgn. universaliteit van de mensenrechten volgens Lefort niet naar een voor altijd gegeven corpus van rechten. De kritiek op de universaliteit van de mensenrechten gaat voorbij aan hun wezenlijke boodschap: ‘... l'universalité du principe qui ramène le droit à l'interrogation du droit’ (EP, p. 51). Op deze wijze liggen de mensenrechten aan de oorsprong van een geschiedenis die steeds open blijft (ID, p. 69).

Leforts politieke filosofie brengt nog een andere ‘paradox van de mensenrechten’ aan het licht. We weten dat de mensenrechten aan de basis liggen van een onophoudelijke strijd tussen opinies. Zodoende introduceren ze een element van desintegratie in de samenleving. In zijn dialoog over de staat wijst Plato er reeds op dat democratische samenlevingen onvermijdelijk dreigen uiteen te vallen in een veelvoud van bekvechtende fracties14. Volgens Lefort is het totalitarisme een antwoord op de desintegrerende tendensen die de democratie kenmerken. Het totalitarisme plaatst immers het primaat van de absolute eenheid van de samenleving tegenover de pluraliteit die door

de verklaringen over de mensenrechten wordt ingesteld en gelegitimeerd. De nationaal-socialistische reactie op de problemen van de ‘Weimar-republiek’ in Duitsland is hiervan een treffende illustratie. De mensenrechten zijn bijgevolg niet zozeer een antwoord op het totalitarisme, zij maken veeleer het totalitarisme als politieke optie mogelijk en denkbaar.

Besluit

In de politieke filosofie van Claude Lefort speelt de problematiek van de mensenrechten een geprivilegieerde rol. Zij houdt rechtstreeks verband met het statuut en het wezen van de democratie. Dit is waarschijnlijk de reden waarom Lefort zo'n sterke nadruk legt op de oorspronkelijke vrijheidsrechten. Men kan zich afvragen of hij hierdoor niet het belang van b.v. sociale en economische rechten onderschat. Lefort kan hierop uiteraard antwoorden dat de afkondiging van die sociale en economische rechten een gevolg is van een dynamiek die door de eerste verklaringen over de mensenrechten op gang werd gebracht. Toch lijkt het onbetwistbaar dat Lefort de onderlinge verhouding van de verschillende ‘rechten’ onvoldoende tot een thema van reflectie maakt15.

Leforts visie op onze huidige democratische samenleving lijkt bovendien soms overdreven optimistisch. We moeten hier wellicht herinneren aan het feit dat Leforts denken vooral tot stand kwam vanuit een kritisch engagement tegen alle vormen van totalitarisme. Dit engagement was in de eerste plaats gericht tegen het sovjet-communisme, omdat dit laatste in de jaren voor en na de Tweede Wereldoorlog een erg grote aantrekkingskracht uitoefende op de Franse intelligentsia. Leforts politieke filosofie is daarom tegelijk een vurig pleidooi voor mensenrechten én democratie.

Een dergelijk pleidooi voor de democratie is uiteraard lovenswaardig. Dit mag ons evenwel niet doen vergeten dat onze democratische samenleving wellicht van binnenuit wordt bedreigd door gevaren die niet zonder meer vanuit de klassieke tegenstelling tussen democratie en totalitarisme kunnen worden begrepen. Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe en Jacques Derrida hebben het bijvoorbeeld over een ‘terugtrekking van het politieke’16. Deze uitdrukking verwijst o.a. naar de tendens van de techniek en het technische denken om het politieke te overwoekeren: alle politieke problemen worden tot technische problemen herleid. Het politieke pluralisme komt hierdoor onvermijdelijk in het gedrang: de partijprogramma's zijn nog slechts varianten van eenzelfde technisch discours. Bovendien dreigt de usurpatie van het politieke door het technische denken opnieuw het onderscheid tussen de verschillende levenssferen, dat door de verklaringen over de mensenrechten was ingesteld, te doen vervagen.

Deze bedenking is nochtans niet noodzakelijk een probleem voor Lefort. Ze gaat immers voorbij aan wat een democratie tot democratie maakt. Lefort

heeft de tendens om het politieke tot het technische te herleiden beschreven als een intrinsiek kenmerk van het totalitarisme. In het totalitarisme gaan de macht van de partij en de almacht van het technische denken hand in hand. Lefort lijkt te geloven dat de ontkoppeling van de principes van de macht, de wet en de kennis (voorlopig?) aan deze tendens paal en perk kan stellen. Hierdoor blijft het immers altijd mogelijk dat vanuit de burgerlijke samenleving zelf een beweging op gang komt die de tendens tot voortschrijdende vertechnisering en het oprukken van de staatsmacht die ermee samenhangt, doorkruist. Op deze intrinsieke mogelijkheid van de democratie hebben uniformisering en vertechnisering volgens Lefort geen blijvende greep.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs