|
| |
| |
| |
De transfiguratie van het eindige
P.B. Shelley
Herman Servotte
In zijn omgang met de nieuwe levenservaring die met de secularisering is verbonden, vond Coleridge, zowel theoretisch als praktisch, een nieuwe vorm van religieuze beleving (zie Streven, april 1992). Shelley volgt hem niet op die weg, maar kiest voor een houding die de werkelijkheid transfigureert en de vraag naar het al dan niet bestaan van het transcendente onbeslist laat.
Het atheïsme van Shelley laat schijnbaar aan duidelijkheid niets te wensen over. In zijn studentenjaren heeft hij een pamflet gepleegd over de The Necessity of Atheism (1811) en hij neemt alle gelegenheden te baat om zijn overtuiging te verkondigen. Wanneer hij bijvoorbeeld in 1816 met zijn latere vrouw Mary Godwin en haar halfzuster Claire Clairmont kamers betrekt in het Zwitserse Chamonix - precies daar waar Coleridge een tiental jaar eerder de onmogelijkheid van het atheïsme had geproclameerd - registreert hij zich in het hotel als ‘atheïst’ en duidt hij ‘hel’ als zijn uiteindelijke bestemming aan. Deze jongensachtige branie mag echter niet doen vergeten dat Shelley wijsgerig goed geschoold is. Men weet van hem dat hij de materialist d'Holbach, de Engelse empiristen Locke en Hume, en de idealisten Plato en Berkeley heeft bestudeerd; en hij heeft bovendien in het laatste decennium van zijn leven een aantal wijsgerig-getinte essays geschreven. Uit de studie daarvan blijkt dat hij op wijsgerig gebied is geëvolueerd van een absoluut materialisme à la Holbach naar een eigen positie die elementen uit het neo-platonisme overneemt en verbindt met een typisch Brits scepticisme. In zijn redenering gebruikt Shelley argumenten van tweeërlei aard, theoretische zowel als pragmatische. Hij acht het aan de ene kant onmogelijk om op strikt rationele wijze het bestaan van God of van de ziel te bewijzen. Maar hij vindt dat ook praktische argumenten een rol in het debat moeten spelen. Het volslagen ongeloof, zo argumenteert hij, moet worden verworpen omdat het de mens dreigt vleugellam te maken. In On Life (1819-1820) schrijft hij dat ‘wat ook de ware en uiteindelijke bestemming van de mens mag zijn, er in hem een geest is die in vijandschap leeft met nietszijn en ontbinding’. En elders, in Hellas (1821), heeft hij het over ‘onze
onlesbare dorst naar onsterfelijkheid (als) de sterkste en enige reden om te veronderstellen dat eeu- | |
| |
wigheid het erfdeel is van elk denkend wezen’. Shelley's positie is dus toch niet zo eenduidig als op het eerste gezicht wel lijkt; en men kan zich de vraag stellen hoe en in welke zin hij in zijn poëzie termen als ziel en God en eeuwigheid gebruikt.
| |
De raadselachtige wereld
Mont Blanc, een gedicht uit 1816, is een uitstekend voorbeeld van deze problematiek. Dit natuurgedicht dat beschrijvend wil zijn, vertrekt vanuit de inmiddels al klassiek geworden romantische identificatie tussen natuur en mens die hij van zijn voorgangers Wordsworth en Coleridge heeft geleerd. In de openingszin wordt gezegd dat het ‘altijddurende universum van dingen door de geest stroomt’, een raadselachtige uitspraak die door de volgende verzen nauwelijks verhelderd wordt. Maar een paar regels uit het latere Hellas (‘Worlds on worlds are rolling ever/ From creation to decay’) tonen aan dat Shelley het universum zag als een eindeloos proces van wording en verval. Het ‘altijd-durend’ noemen is een manier van spreken die de scheppingsgedachte ontwijkt; het doen ‘stromen’ is niet enkel het dynamiseren, het is tegelijkertijd ook de voorwaarde scheppen om het op de menselijke geest af te stemmen, en beide in elkaar te laten opgaan. De geest is immers altijd in beweging, wat door de term ‘stroomt’ kan worden aangeduid. Door deze gemeenschappelijke term kan Shelley bij zijn beschrijving van de vele wateren die van alle kanten de bergstroom voeden, ook ‘de bron van de menselijke gedachte vanuit geheime aders haar tribuut van waters laten aanbrengen - where from secret spring / The source of human thought its tribute brings of waters’ (4-6).
Het beeld suggereert dat eenzelfde kracht aan het stromen van de natuur en dat van de geest ten grondslag ligt. Maar dat belet de geest niet om zijn eigen specifieke bijdrage aan te brengen. Dat blijkt uit het gedicht zelf. Weliswaar is het in zijn vorm ‘iconisch’, d.w.z. dat zijn ingewikkelde syntaxis als het ware de complexiteit van het chaotische landschap weerspiegelt. Toch doet het meer dan louter reproduceren. Want de schouwende geest geeft aan het landschap zijn zin; hij ontdekt en verbindt de antagonistische elementen hemel en aarde, ijs en vuur, het heden en het verleden in een paradoxale eenheid (zie regels 17-29) en drukt zo zijn stempel op het landschap. In het universum dat hij aldus heeft gehumaniseerd, ziet hij dan als een symbool van zichzelf, een spiegelbeeld zoals Wordsworth het zag in het maanlicht over de berg Snowdon, en Coleridge in de vlammen van de haard. De geest valt echter niet met dat spiegelbeeld samen, omdat hij ‘in een onophoudelijke uitwisseling’ met de wereld voortdurend verder stroomt.
Voor de kracht die de activiteit van mens en natuur draagt, kan de neerstromende Arve als symbool dienen. Waar een dergelijk landschap voor anderen, zoals bijvoorbeeld Coleridge, de godheid openbaart, daar heeft het
| |
| |
voor Shelley een heel andere betekenis: ‘de wildernis spreekt een mysterieuze taal en leert geweldige twijfel of een geloof zo mild, zo plechtig en sereen, dat de mens als hij dat geloof heeft, zich met de natuur kan verzoenen; Gij hebt een stem, grote Berg, die aanmatigende stelsels van bedrog en leed kan opheffen, een stem niet begrepen door allen, maar die de wijzen en de groten en de goeden duiden, of doen voelen, of diep ervaren’.
The wilderness has a mysterious tongue
Which teaches awful doubt, or faith so mild,
So solemn, so serene, that man may be
But for such faith with nature reconciled;
Thou hast a voice, great Mountain, to repeal
Large codes of fraud and woe: not understood
By all, but which the wise, and great, and good
Interpret, or make felt, or deeply feel.
Shelley kan niet instemmen met de vrome verzuchtingen van hen die de destructieve kracht van de gletsjer ignoreren en zo de twijfel aan een goedwillige godheid bannen, maar anderzijds kan hij niet ongevoelig blijven voor de levenskracht die op de majesteitelijke hoogten van de berg haar oorsprong lijkt te hebben. Zijn positie is eerder die van de agnosticus dan die van de zelf-zekere atheïst. Shelley weet dat het uiteindelijk gaat om een probleem van interpretatie; maar hij lijkt die interpretatie voor te behouden aan hen die hij hier ‘the wise, and great, and good’, en later in zijn A Defense of Poetry (1821) ‘de niet erkende wetgevers’ noemt. Indien ik dat correct lees, betekent deze uitspraak dat niet gelijk welke interpretatie van wereld en geest aanvaardbaar is. Een objectieve, louter op redelijkheid en logica bedachte interpretatie dreigt immers de mens zijn ziel te ontnemen door hem op te sluiten in een levenloos universum van noodzakelijkheid. Een ethisch geïnspireerde interpretatie daarentegen zoals die kan verwacht worden van zedelijk hoogstaande mensen, zal de menselijke toekomst waarborgen.
Aan de mens komt in ieder geval het laatste woord toe. Dat wordt apert in de laatste strofe. In een retorische vraag proclameert hij de interpretatieve kracht van de menselijke geest. Wat zou de Mont-Blanc en de aarde en de sterren en de zee zijn indien voor de menselijke verbeelding ‘silence and solitude were vacancy - stilte en eenzaamheid leegte waren’ (144)? Dat is een verbazend moderne gedachte, die met al de overtuigingskracht van de retorische vraag het scheppende vermogen van het bewustzijn in het licht stelt. Maar daarmee wordt dan ook de vraag gesteld van welke aard de kracht van het bewustzijn is: een binnenwerelds gegeven, een functie van het universum, of integendeel een deelname aan een kracht die deze wereld transcendeert? Shelley is op dat punt nooit heel helder; en zijn interpreten delen zich dan ook in twee grote kampen in: het kamp van de materialistische lezing, voor wie de geest een epifenomeen is van de materie, en dat van de
| |
| |
neo-platonische lezing die de geest van de mens ziet als een participatie aan het wezen van de transcendente godheid.
De onbeslisbaarheid van het antwoord op die vraag moge blijken uit twee, erg verwante citaten. Het eerste komt uit zijn Defense of Poetry, en luidt in vertaling als volgt:
We hebben weet van vluchtige bezoeken van gedachten en gevoelens, soms verbonden met persoon of plaats, soms betrokken op onze geest alleen, die altijd onvoorziens komen en ongevraagd weggaan, maar altijd verheffend en verheugend buitenmate (...) Het (die ervaring - HS) is als het ware de wederzijdse doordringing van een goddelijkere natuur en de onze; maar haar voetstappen zijn als die van de wind over de zee, die de komende kalmte uitwist en waarvan de sporen slechts blijven, zoals op het rimpelige zand van de bodem. Dergelijke manieren van zijn worden vooral waargenomen door personen van een bijzonder verfijnde gevoeligheid en een bijzonder ontwikkelde verbeeldingskracht; en de gemoedstoestand die ze tot stand brengen is in strijd met elk laaghartig gevoel. De bezieling van deugd, liefde, vaderlandsliefde en vriendschap is ten sterkste met deze emoties verbonden; en zolang zij duren verschijnt het ik als wat het is, een atoom voor het Universum.
Een nagenoeg gelijkaardige tekst komt voor in zijn Hymn to Intellectual Beauty (1816) waarin hij nogmaals de thematiek van Mont Blanc behandelt, maar deze keer in klassiekere verwoording. Zijn vertrekpunt is het lijden in de wereld, dat onmiskenbaar het leven domineert, en dat door wijsgeren en godsdiensten nooit op een bevredigende wijze verklaard werd. Zijn ervaring echter dat deze wereld op sommige begenadigde momenten verschijnt als een oord van vrede en goedheid en schoonheid, doet hem reikhalzen naar een andere, volmaaktere wereld, in de dienst waarvan hij zijn leven wil geven. Net zoals in het vorige gedicht, is er bij hem het vermoeden van een ‘unseen power’ die zich in onze wereld soms indirect manifesteert, en die zowel de natuur als de geest bezielt. Typisch voor Shelley, wordt deze aanwezigheid in uiterst vluchtige vergelijkingen beschreven: ‘als manestralen die neerstromen achter een met pijnen begroeide berg, bezoekt zij met onstandvastige glinstering elk mensenhart en aangezicht; als kleuren en harmonieën van de avond, als wolken in het sterrelicht verspreid, als herinnering aan vervlogen muziek, als iets dierbaars om zijn gratie en dierbaarder nog om zijn mysterie’.
Like moonbeams that behind some piny mountain shower,
It (the Power) visits with inconstant glance
Each human heart and countenance;
Like hues and harmonies of evening, -
Like clouds in starlight widely spread, -
Like memory of music fled, -
Like aught that for its grace may be
Dear, and yet dearer for its mystery.
| |
| |
Deze beelden zijn elusief, en misschien juist daarom absoluut niet subliem; meer dan met een overweldigende openbaring van een diepte-dimensie in deze wereld of met de irruptie van het goddelijke in deze wereld hebben ze te maken met een vermoeden, een haast onhoorbaar fluisteren, een amper waarneembare epifanie. Deze vertroostende nabijheid manifesteert zich niet alleen in de natuur; zij is ook de levensbron voor het verhevene in de mens: ‘liefde, hoop, en zelfrespect’, drie deugden die respectievelijk de relatie tussen het ik en het andere, het ik en de tijd, en het ik en zichzelf bepalen. In traditionelere termen geformuleerd: de mens is maar echt zichzelf wanneer hij door de godheid wordt bezocht. Wat Shelley in zijn atheïsme verwerpt, is de god van de religie en van de filosofie; wat hij vereert is het naamloze dat aan de wereld ten grondslag ligt. Of die ‘godheid’ een metafoor is voor de diepste kracht in de wereld, ofwel een aanduiding van een zelfstandig wezen buiten deze wereld blijft echter ook hier in het ongewisse.
| |
De mens deel van de natuur
In het licht van deze opvatting begrijpt men beter het bekende Ode to the West Wind (1819). Shelley gebruikt een seculiere versie van het christelijke gebed tot de Geest Gods. Hij bidt dat de kracht van de wind, die de blaren en de wolken en de golven voor zich uitjaagt in een paroxysme van vernieling en vernieuwing, hem op dezelfde manier zou overrompelen. Met de typisch romantische verwijzing naar de windharp die hangend in de bomen muziek voortbrengt wanneer de wind haar betokkelt, wenst Shelley door de wind te worden bewogen. Want dan zullen zijn dode gedachten weer levend worden en als gensters van hoop de wereld tot nieuwe vurigheid wekken. Om hetzelfde te zeggen met de woorden van zijn Defense of Poetry: ‘In het scheppen is de geest als een dovende kool die door een onzichtbare invloed als van een wisselvallige wind, tot vergankelijke gloed wordt gewekt’. De goddelijke kracht - het hoeft nu wel geen betoog meer - wordt niet kwalitatief bepaald, zij is voor alles dynamiek, energie; zij beïnvloedt op gelijke wijze de natuur en de mens. Maar deze laatste kan zij zó doordringen dat het moeilijk wordt om het onderscheid tussen haar en de menselijke ziel te handhaven. Zo droomt Shelley in zijn Ode to Liberty (1820) van een tijd waarin de mens, bevrijd van de dwingelandij van het bijgeloof, alleen nog zou knielen voor de rechterstoel van ‘its own aweless soul, or of the Power unknown! - zijn eigen ontzagloze ziel of de onbekende kracht’. In de context van deze ode aan de vrijheid, die naar aanleiding van de Spaanse opstand werd gecomponeerd, bedoelt deze uitspraak in de eerste plaats een toestand waarin niemand nog vreemde heersers zal erkennen, maar de syntactische gelijkwaardigheid van ‘soul’ en ‘power’ maakt het onmogelijk om aan de twee termen geen gelijk gewicht toe te kennen. In het licht daarvan is de menselijke geest een deel van
de Kracht of zelfs de verschijningsvorm ervan. De Ode
| |
| |
to the West Wind vraagt trouwens uitdrukkelijk: ‘Be Thou me - wees Gij mij’. In zijn Defense of Poetry zal hij de dichter (en dat is dan in die context elke creatieve geest) daarom ook een hiërofant en een profeet noemen, d.w.z. een verschijning van het heilige, een spreekbuis van het goddelijke. Het is duidelijk dat deze opvatting een grote verwantschap vertoont met Wordsworths pantheïsme zoals dat in Tintern Abbey tot uiting komt. Dat was niet voor niets het gedicht van Wordsworth dat Shelley het meest aantrok.
De geest van de mens is als het ware het bewustzijn van de natuur; in hem komt de wereld tot zelfbewustzijn en tot zichzelf. Als dat zo is, ligt de ideale wereld niet aan de overzijde, in een andere wereld dan de historische; hij ligt veeleer in een toekomst binnen onze wereld, en de geest van de mens is het die hem naderbij zal brengen. Deze overtuiging uit zich, in de eerste plaats, in de droom van politieke vrijheid en de morele en wetenschappelijke vooruitgang van de mensheid. Talloze gedichten en geschriften heeft Shelley aan dat thema gewijd. Ideologisch is hij het meest verwant met de radicale denkers zoals Godwin en Robert Owen. Hij is een vurig voorstander van de gelijkheid onder de mensen, en van de vrijheid, politiek en economisch. Maar het werd hem ook spoedig duidelijk dat de politieke vrijheid tot nieuwe vormen van verslaving en dictatuur zou leiden, indien de menselijke geest zich niet wist te bevrijden van innerlijke ketens. Het is alsof de geest deelt in de ambiguïteit van de Kracht die door hem werkzaam is. Met die gedachten schreef Shelley zijn Prometheus Unbound (1818-1820), een bewerking van Aischylos' Prometheus in de boeien. Het drama kan gelezen worden als een versluierde commentaar op de gebeurtenissen van de Franse Revolutie en de daarbij aansluitende reactie; als zodanig is het een drame à clef. In de versie van Shelley is Prometheus de stichter van de menselijke cultuur; aan hem hebben we niet alleen het vuur te danken, maar ook alles wat de mens tot mens maakt: taal en wetenschap en kunst: ‘Hij gaf aan de mens de spraak, en spraak creëerde de gedachte die de maatstaf is van het heelal; en Wetenschap sloeg de tronen van Hemel en Aarde die wankelden maar niet vielen; en de harmonieuze geest stortte zich uit in profetisch lied, en muziek verhief de luisterende ziel tot zij, bevrijd van sterfelijke zorg, als een god wandelde over de klare golven van
zoete klank; en mensenhanden imiteerden eerst, en overtroffen dan, de menselijke gestalte met geboetseerde leden mooier dan de hare, tot marmer goddelijk werd, en moeders schouwend zich de liefde eigen maakten die de mensen in hun soort weerspiegeld zien, aanschouwen en vergaan. Hij leerde hun de verborgen kracht van kruiden en bronnen’:
He gave man speech, and speech created thought,
Which is the measure of the Universe;
And Science struck the thrones of Earth and Heaven
Which shook but fell not; and the harmonious mind
Poured itself forth in all-prophetic song
And music lifted up the listening spirit
| |
| |
Until it walked, exempt from mortal care,
Godlike, o'er the clear billows of sweet sound;
And human hands first mimicked and then mocked
With moulded limbs more lovely than its own
The human form, till marble grew divine,
And mothers, gazing, drank the love men see
Reflected in their race, behold, and perish. -
He told the hidden power of herbs and springs.
Prometheus Unbound, act 2.
Nog één ding ontbreekt hem om geheel vrij te zijn, en dat is de macht over zijn eigen hart. Slechts wanneer hij bereid is om afstand te doen van alle wraakgevoelens en aan zijn aartsvijand vergiffenis te schenken, worden zijn boeien geslaakt en is hij eindelijk vrij. Dat geldt zowel voor de individuele mens als voor de gehele maatschappij. Voorbeelden van personen die zich innerlijk hebben weten te bevrijden, zijn Socrates en Jezus; voorbeelden van een bevrijde maatschappij zijn niet onmiddellijk aan te duiden. Men kan haar enkel verhopen, want in de huidige situatie lijken de mensen nog steeds gevangen in de kringloop van haat en geweld en vergelding. Het einddoel is echter helder afgelijnd: de vrije mens: ‘zonder scepter, vrij, onbegrensd - maar mens: gelijk, klasseloos, stamloos, en natieloos, vrij van ontzag, eredienst, hiërarchie - koning over zichzelf; rechtvaardig, minzaam, wijs - maar mens. Passieloos? nee - maar vrij van schuld en pijn die waren omdat zijn wil ze maakte of verdroeg, en nog niet vrij, ofschoon hij over hen heerst als over slaven, van toeval en dood en vergankelijkheid’.
Sceptreless, free, uncircumscribed - but man:
Equal, unclassed, tribeless, and nationless,
Exempt from awe, worship, degree, - the King
Over himself; just, gentle, wise - but man:
Passionless? no - yet free from guilt or pain
Which were, for his will made, or suffered them,
Nor yet exempt, though ruling them like slaves,
From chance and death and mutability
Prometheus Unbound, act 3.
Toch is deze vrijheid nog beperkt, zoals blijkt uit de laatste twee regels van bovenstaand citaat; de dood blijft over de mens heersen. Dat is echter geen reden tot wanhoop, want, in overeenstemming met het monistisch pantheïsme dat Shelley huldigt, keert de ziel terug naar de volheid waarvan zij een deel was.
| |
Eros en Thanatos
Hoe Shelley dit einddoel ziet, komt het klaarst tot uitdrukking in de laatste strofen van Adonais, het gedicht dat naar aanleiding van de dood van Keats werd gecomponeerd (1821). Zo schrijft hij in strofe 38: ‘Stof tot stof! maar
| |
| |
de zuivere geest stroomt terug naar de bron waaruit hij kwam, een deel van de Eeuwigheid dat door tijd en verandering moet gloeien, ondoofbaar zichzelf’.
Dust to the Dust! but the pure spirit shall flow
Back to the burning fountain whence it came,
A portion of the Eternal, which must glow
Through time and change, unquenchably the same
In de volgende strofen wordt deze gedachte verder ontwikkeld; ‘hij (Keats) is verenigd met de natuur; zijn stem wordt gehoord in al haar muziek...’, ‘hij is een deel van de liefelijkheid die hij ooit liefelijker maakte...’. Zoals al werd gezegd, is het statuut van deze ‘brandende fontein’ voor betwisting vatbaar. De enen identificeren haar met de dragende kracht van het universum waarvan de geest deel uitmaakt, terwijl anderen daarentegen haar in een neoplatonische zin als een zelfstandige werkelijkheid beschouwen waaraan het universum en de geest van de mens in verschillende graden deelhebben.
Misschien kan de beschouwing van Shelley's opvatting over de liefde onze reflectie oriënteren. Net zoals voor zijn grote voorgangers Wordsworth en Coleridge is de menselijke liefde voor hem als een anticipatie van die terugkeer naar het Ene; zij is er bovendien het symbool van. Maar zijn beschrijving van de liefde is veel sensueler, concreter en lichamelijker dan in hun werk het geval is. In Prometheus Unbound komt dat bijvoorbeeld prachtig tot uiting in de lyrische verzen waarin Asia de bootreis bezingt die haar met Prometheus zal verenigen: ‘My soul is an enchanted boat’ (act 2, sc. 5). Maar het bezieldste gedicht is zonder twijfel Epipsychidion (1820-1821). Shelley schreef het voor een jonge Italiaanse, Emilia Viviani, die hij als een nieuwe Beatrice voorstelt. Zodra hij haar ontmoet, weet hij dat zij degene is waarnaar hij altijd heeft getracht: ‘Ik wist dat het het Visioen was dat zovele jaren voor mij versluierd was geweest’ (343-344). ‘Sluier’ is een geliefkoosd woord voor Shelley; het betekent al hetgene de mens in deze wereld weerhoudt van het onmiddellijke contact met de bron van alle kracht en alle schoonheid.
Het visioen dat hen beiden trekt, toont hoe ‘de aarde en de oceaan lijken te slapen in elkanders armen, dromend van golven, bloemen, wolken, wouden, rotsen en al wat wij lezen in hun glimlach en werkelijkheid noemen’:
To sleep in one another's arms, and dream
Of waves, flowers, clouds, woods, rocks, and all that we
Read in their smiles, and call reality.
In een geërotiseerd landschap, waarin de elementen elkaar aanraken en kussen in een diepe zaligheid, zullen de geliefden zich op hun beurt verenigen. Het liefdesspel zal, in een steeds groter wordend onbewustzijn, beginnen met
| |
| |
de uitwisseling van woorden; maar die zullen weldra plaats maken voor blikken, en die zullen op hun beurt vervangen worden door kussen en uiteindelijk door de seksuele eenwording. De beschrijving daarvan door Shelley verdient te worden geciteerd: ‘en onze lippen zullen in een woordenloze welsprekendheid de ziel die tussen hen brandt, uitschakelen, en de bronnen die koken in de innerlijkste cellen van ons wezen, de bronnen van ons diepste leven, zullen vermengd geraken in de gouden zuiverheid van de passie’.
With other eloquence than words, (shall) eclipse
The soul that burns between them and the wells
Which boil under our being's inmost cells,
The fountains of our deepest life, shall be
Confused in passion's golden purity.
De eenwording, die het hoogste doel is van de ziel, is tevens haar ondergang: elke schrede vooruit op het pad van de liefde, brengt de geliefden dichter bij het onbewuste. Die evolutie blijkt al duidelijk in dit citaat, maar een paar regels verder formuleert Shelley het expliciet en heeft hij het over het einde als ‘one annihilation - één vernietiging’. Daarmee staan we voor een paradox: hoe meer de ziel zichzelf realiseert, hoe meer zij opgaat in de geliefde en zichzelf verliest. Zij moet zichzelf worden door zichzelf te verliezen. Of, om het met een beeld van de dichter zelf te zeggen, eros is het verlangen van de mot naar de vlam. Aangezien de seksuele vereniging het model is van de vereniging tussen de mens en de Kracht in haar naamloosheid, wordt het onderscheid tussen eeuwigheids- en doodsverlangen niet meer hanteerbaar. Inderdaad, Shelley zal Adonais besluiten met het beeld van de zeiler op een woelige, gevaarlijke zee die zich geroepen weet door Adonais vanuit de eeuwigheid. Het is alsof de dood de vereniging van ziel en kosmos tot stand brengt.
De begrippen (‘The One’, ‘the Light’, enz.) en de beeldspraak (de afstand tussen de wereld hier en ginds, de aarde als spiegelbeeld, het verlangen naar de eenheid) hebben hun oorsprong in het neo-platonisme, maar zij zijn daarom niet noodzakelijk in het raam van die filosofie te lezen. Het zou best kunnen dat Shelley een louter diesseitige betekenis op het oog heeft. De mens keert in een dergelijk perspectief terug naar de materiële wereld waaruit hij ontstond; zijn werk blijft deel uitmaken van de schatten van de mensheid; hij is een schakel in de eindeloze ketting van wording en vergaan. In deze interpretatie is Shelley duidelijk een materialist; en dat lijkt volop in tegenspraak met de meer traditionele neo-platonische lezing.
Toch zijn deze twee lezingen minder tegenstrijdig dan op het eerste gezicht wel lijkt. De materialistische interpretatie, die vertrekt vanuit de materie, ontkent dat de geest een zelfstandige werkelijkheid is, die los van de
| |
| |
materie kan worden gedacht. Maar deze interpretatieve beweging wordt in evenwicht gehouden door een andere beweging waardoor Shelley het materiële voortdurend vergeestelijkt. In zijn beschrijvingen van ‘materiële’ gegevens gebruikt Shelley inderdaad zovele en zo verschillende vergelijkingen dat het geviseerde object niet langer meer is wat het is; het houdt op zichzelf te zijn en wordt iets anders, met name een geestelijke realiteit. Het frappantste voorbeeld van deze beweging is te vinden in de openingsregels van zijn bekende To a Sky-Lark (1820): ‘Hail to thee, blithe Spirit! Bird thou never wert - Heil aan jou, blijde Geest. Vogel was je nooit!’ Inderdaad wordt de leeuwerik in verdere strofen geassimileerd met een ‘wolk van vuur’, ‘een ontlichaamde vreugde’, en zijn lied wordt in metaforische termen beschreven die het transformeren tot een ‘geestelijke’ werkelijkheid. Deze beweging is in heel Shelley nadrukkelijk aanwezig; hij wist dat zelf en schreef ergens dat hij zijn objecten zo behandelde tot ze iets anders werden, ‘in een sterfelijk beeld zoekend naar de gelijkenis met wat misschien eeuwig is’. Bovendien worden in een stuk zoals Prometheus Unbound de gedachten gedramatiseerd. Zij worden belichaamd in levende mensen en daardoor lijken ze samen te vallen met gewaarwordingen en emoties; zo krijgt het ‘geestelijke’ de warme nabijheid van het concrete. Twee complementaire bewegingen dus, waardoor een onbeslisbare situatie tot stand komt. Indien in zijn beschrijving van de aardse werkelijkheid het materiële vergeestelijkt en het geestelijke geïncarneerd wordt, hoeft het niet te verwonderen dat zijn visie op de toekomst zowel materialistisch als spiritualistisch kan lijken.
In deze bespreking van Shelley's ethos moge althans dit duidelijk zijn geworden: het vertrekpunt van Shelleyś poëtisch werk is de Wordsworthiaanse weerspiegeling van de mens in het landschap en van het landschap in de mens. Van daaruit kan de dichter ofwel de weg van Coleridge ofwel die van Shelley opgaan. Indien hij die van Coleridge kiest, wordt hij geleid naar een religieuze interpretatie van de werkelijkheid die als taal van God wordt begrepen. Kiest hij daarentegen de weg van Shelley, dan opteert hij voor een niet-religieuze interpretatie van de wereld. Zijn opdracht bestaat dan in een ethische transformatie van het ik die haast vanzelf zal leiden tot een transformatie van de wereld in de richting van de grote waarden van de Franse Revolutie, gelijkheid en vrijheid en broederlijkheid. De ideologie van de vooruitgang en van de bevrijding van de mens door de mens, die in de 19e eeuw zulk een opgang zal maken, krijgt in het werk van Shelley een eerste prachtige vertolking.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd